第四节 清整科仪的常规性方式
历史地看，道教科仪反复增衍的主要原因，在于适任时俗之变化。它一方面使道教在民间得以广泛地传播，与民间风俗发生千丝万缕的联系，并由此形成道教的社会基础；但另一方面又由于反复增衍，使道教科仪的形式掩没了内容，使其中的“斋义”“斋意”等文化蕴涵难以彰显。所以在道教史上，科仪形式每经过一次阶段性的增衍，便必然出现相应的清整简约。如南朝时，五斗米道流传剑南江表，尤其是与江浙一带的巫俗信仰相结合，使道教呈现出科仪芜杂、教诫散漫的局面，于是有陆修静撰集灵宝斋法，制定科仪准式。南北朝末至唐初，因为南北方道教的融合，道教科仪再次出现流派互异而无统贯的问题，相应地也就出现了金明七真、张万福等人的继起述作，对科仪形式进行规范化的重新整合。同样，唐末杜光庭删订各种科仪类道书，也是因应于中晚唐以来道教处于地域性分散状态而形成的科仪演衍。(66)这种阶段性的增衍和清整简约，使道教的科仪在适任时俗变化与维持其经典性传统方面，保持着一种张力。维持其经典性传统的一面，在道教中通常表现为师古，适任时俗变化的一面则表现为用今。师古而不至于僵化，是因为受到用今之必然要求的制约，并由此引发出师古的更深入一层涵义，即不但要师法古代科仪的基本准式，还要师法前代宗师因应时俗变化的要求而修订科仪之所以然。反之，用今而不至于溺俗，则受到师古之文化精神的制约，并由此促进对于科仪形式之文化价值的体认，即科仪形式所包含的诱导时俗之意。师古与用今之间的这种张力，使道教科仪的增衍既有其原因，而对科仪形式进行清整亦有其常规性方式。
对于科仪形式适任时俗变化的增衍，最易于发现其中问题的途径，是将它与古法进行比较。通过比较，可以鉴辨流变，审量得失，为进一步的清整使之规范化，确立某种具有渊源意义的模式。例如两宋时，道教科仪大幅度增衍。因为这种增衍是一种时代风气，很多道流都习而不察，专以贪多务博为贵，而蒋叔舆、金允中等人通过古今比较，却发现时代风气中有其流弊。如蒋叔舆说：
古法惟斋直讲诵而不务它营，故事体简径。今世因崇建大斋而参施众法，故节目繁多。今古异宜，各有攸当，须寻根蒂，方识指归。夫正斋请谢，宿启散坛，本之经文；颁宣符命，摄召炼度，本之灵宝法；拜奏书，迁拔罪爽，本之正一。若洞究本末，则施为罔不合之。(67)
金允中也说：
古者斋法崇严，而事无繁琐；后世精诚不逮于古人，而行用渐增于旧典。(68)
允中尝闻，道之难闻也久矣。中古以后，科教兴行，而大道隐晦。世降愈下，法术盛行，流之多歧，日以驳杂。(69)
通过历史的纵向比较，蒋叔舆等人发现，古今斋法在仪式上有简繁之异，在内涵上又有深浅之别。古代斋法以讲诵经教为主，没有繁琐的形式，但戒洁身心、宣通经教的意蕴却很深厚。后世的斋法虽仪式繁富，但建斋的精诚之意不及古人，缺乏深厚的意蕴，只不过衍生出各种驳杂的法术而已。这样一作比较，科仪形式的流弊便显现出来，对于如何进行清整的问题，也就具有一个基本的宗旨，即在师古与用今之间找到某种结合点，进而“洞究本末”，采取正本清源的方式，定其去就。
根据师古与用今相结合的宗旨清整科仪形式，似乎具有一种高屋建瓴的理论高度。但是，蒋叔舆、金允中所崇尚的“古法”，站在历史分析的角度去看，其实带有相当浓重的理想化成分。因为包括斋法在内的道教科仪，主要渊源于民间的巫俗信仰，是不辩的事实。在汉魏晋南北朝时期，道教科仪因脱离民间的巫俗信仰未远，形式上也就表现得十分芜杂而且粗鄙，并因而引致教内外的各种批评，也因而出现陆修静、寇谦之等人从教内发起的清整。清整固然产生了实际成果，对科仪的芜杂粗鄙进行了变革，使之规范化，得到文化上的提升，但毕竟不能等同于科仪实际，因为后者的存在情形，比进行清整的理想化模式要复杂得多。如果蒋叔舆等人之崇尚“古法”，是将古代实际存在的所有科仪都包揽无遗，则其实古今并无根本性的区别，在整体上，往古实无可崇尚之处。从某种意义上说，这也就是一个传统与现代的关系问题。如果所谓“传统”属于泥沙俱下，则根本不能作为映鉴现代问题的一面镜子，无助于解决现代问题，也自不必将传统与现代作为一对范畴提出来思考。这种泥沙俱下的所谓“传统”或者“古法”，其实只是流俗的积累，根本缺乏文化精神，对于现代也就没有任何启示性的意义。站在这样的角度去理解，蒋叔舆等人崇尚“古法”而具理想化，与历史实际保持一定的距离，不但无可厚非，而且有其深旨值得表彰。他们将经过陆修静等人清整的科仪作为理想化模式，并作出仪式简径而意蕴深厚的概括，以之映鉴当世科仪之芜杂粗鄙，确立清整的目标，可谓善于运用师古与用今的关系以解决当世问题。
将师古与用今结合起来，是道教清整其芜杂科仪的一项基本原则。具体讨论清整的常规性方式，则大致有如下三个方面。对于这三个方面的问题，因为宋以后科仪由积累而日渐滞重，如何进行清整的问题也就被相应地突出出来，所以我们讨论其清整方式，也以宋以后为主。
清整方式的第一个问题，是如何在繁简之间找到适当的度。这个问题在科仪形式繁复重沓的宋代，显得尤其重要，成为当时道流讨论科仪问题的一个焦点。如南宋道士吕元素在《道门定制序》中说：
至简易者道，而至详备者礼。凡人之所以事天者，道也；因事天而起至诚之心者，有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也。然于繁简之间，当有所折衷，而不可过也。道门斋醮简牍之设，古者止符箓朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼兼考合经教而增益者，所在无定式。或得之详备，而失简易之旨，使力所不逮者不可企及；或失之卤莽，而使尽敬事天者无所考定，不惬其意。元素常窃患之，欲别为校定，使之适中，俾略者不得隐，而繁者不得逾，则事天奉道之礼，不因人而隆杀。(70)
斋醮科仪中要用到青词绿章等赞颂和表奏两类的诗文，表达对神的敬意。属于表奏类的诗文，通常只有行文格式或体载方面的要求，没有通用或固定的文本，所以每次举行斋醮仪式或投简仪式等，都可以根据当时的情形进行制作。赞颂类则多用诗词赋等韵文。六朝时，赞颂文主要是各种《灵宝经》中的偈颂，建斋时依据经本讲诵，遇有偈颂处则用步虚等韵咏唱，赞颂文不脱离经本而独行。自唐玄宗“别自修撰”太清宫所用颂文，发展出青词，赞颂文开始脱离经本而重新撰作，至唐末杜光庭时演衍甚丰。在科仪形式的增衍中，这类诗文占有很大的比例，不但书文因累积而日见繁复，对各种诗文的咏唱更延长了举行仪式的时间。唐宋时撰作的这类诗文，又过分地追求词藻声韵的华丽，反而冲淡了举行仪式的宗教意义。针对这种流弊，宋以后的道士颇多针砭。如蒋叔舆说：
今之世师，不明经旨，却于发炉之间添入词意，极其 缕，烦渎天真。至于关宣之际，巧求韵美，虚费光景，止一发炉，几一二刻，其他可知。求其诚慤，果安在哉？(71)
金允中也说：
如古者斋法上品功用，则端默动天，存思格物，固非常人之可遽行。其余斋法，通悃达诚，章词为首。后世增以文檄关申，实体世法而为之，以辅章文之所不及。(72)
直至明代，道士宋宗真等奉敕制定斋醮仪范，依然面临着如何使诗文去繁就简的问题，如说：
自经义隐而失真，致科范传而寝广。百家异户，历代滥觞。唱赞繁则质实之弗专，昼夜多则精诚之必懈。考之于礼乐制度，既或 差；质之于天地鬼神，宁无冒渎？(73)
我们知道，道教举行斋醮仪式的时间有长短之别，或一日，或三日，时间最长的金箓大斋，可以多达四十九日。时间越长，并不意味着内在的宗教涵蕴越丰富，而主要是更换书文或反复咏诵。长达四十九日的金箓大斋，唐宋时较为频繁，明以后则罕见。这种变化，或许与宋以来一些道教学者要求科仪凸现质实精专之意，反对仪式重沓的倾向有关。如蒋叔舆说：“大率行道，不可久占时光。劬劳甚则礼容惰，反无功矣。”(74)
因为科仪形式在这方面的增衍主要是诗文的增饰，对于道教的信仰体系和教理体系都未产生重大的影响，增饰之既然无补，简化之自然也就无损。所以这些诗文只是对于研究所谓的道教文学具有资料价值，至于道教自身的科仪活动，则后世对前代诗文尽可能删削甚至捐弃不用。其理论依据，早在五代时已由道教中人提了出来。如《玄坛刊误论・论去繁就简品》说：
礼主于敬不尚于繁。方忏之文，后人所述，虽词华典赡，首露周旋，岂令其上圣徘徊待听下方祈忏？非所宜也……且礼非从天降，非从地出，酌人情而已。苟繁略有节，谁谓不然？(75)
斋醮科仪作为一种礼仪性活动，根旨在于向所信仰的众神自荐诚敬，不在于文章词藻的华丽，所以斋醮科仪只要能够满足诚敬以事神的人情或信仰需要，则虽远比保存在《道藏》中的诗文简略素朴，亦自无妨。(76)
与诗文的增衍及清整有关，道教科仪中还有一个转经的问题。转经不但要诵读经文，咏唱经中的偈颂，还要由高功法师或都讲宣讲经文的义理。这种转经形式，在南北朝隋唐时从一个角度推动了道教义理的发展。南北朝隋唐时的斋醮科仪，大体上可以说是通过转经形式，以宣通经教义理为主，唐代道教虽甚重诗文之撰作，但主要还只是对斋坛转经的一种文章修饰或点缀，即金允中所谓“以辅章文之所不及”。宋以后，因为道教中的经义之学不甚振，(77)宣讲所转经本之义理，罕得其人。如金允中抨击说：
近有妄自尊高之人，专谈旷荡虚无之礼，欲效庄列而不至，亦以欺世而盗名，故于行斋设醮之间，悉以高言大论而覆护其短，学者不究其浅深，被其愚瞽者多矣。(78)
如果要为金允中这段抨击找个例证，最合适的人物大概要数北宋末道士林灵素。林灵素敢为大言，受徽宗庞信，也曾建斋讲道，据《宋史・林灵素传》说：“每设大斋，辄费缗钱数万，谓之千道会。帝设幄其侧，而灵素升高正坐，问者皆再拜以请。所言无殊异，时时杂捷给嘲诙以资媟笑。”斋坛的转经讲道沦落为游戏，斋醮科仪所具威仪之意尽失，华丽的诗文无助于匡正这一时弊，便不能不对斋醮科仪中的书文辞章进行清整，以复现其戒洁身心、宣通经教的根旨。
清整科仪的第二个问题，是如何既维护道教科仪形式的基本传统，又充分吸收教法因应时代发展的新内容。
道教的斋醮科仪有一个主流传统，这就是由陆修静订正，经张万福、杜光庭等人相继补充的灵宝斋法。对于道教来说，这个主流传统具有很强的象征性意义，它不但反映出包括三清、三宝、十方天尊等诸神在内的道教信仰体系，反映出道教由讲诵经教所承载的教理体系，而且在科教仪式上有其特点，与佛教有同有异，与儒家的敬天祭祖仪式也在似与不似之间，成为道教的一种文化象征。维护这个主流传统，从某种意义上说就是维护道教作为一门宗教的存在，否定这个主流传统，则会对道教构成很大的冲击。所以在道教中，一旦将灵宝斋法是否合理的问题提出来讨论，很可能就会演变成一个敏感的话题，引起争议。
从道教内部对灵宝斋法所代表的主流传统提出质疑，并试图进行全面修正的，大概要首推《玄坛刊误论》。此论是五代时长沙紫极宫道士张若海与天台云光先生的谈话记录，谈论的问题是道教之斋醮科仪的正误，论作于天福八年（943年），较杜光庭略晚，而趣向与杜光庭大异。杜光庭因见于道教科仪之颓弊，乃搜集资料，依据陆修静以来的主流传统，进行删订。而面对同样的科仪颓弊的局面，《玄坛刊误论》则试图依据情理去辨正误，对主流传统提出一个彻底的修正案。此论之序引云光先生曰：
咸洛江湖，瓯闽陇蜀，仙坛灵岳，皆得遍遊。每见斋醮旧仪，不免倒置。子之习误，能服义而改之乎？(79)
所谓“服义而改之”，就是此论提出修正案的依据。而所谓“义”，则主要指世俗的礼仪制度和情理。据此，《玄坛刊误论》立为二十品，就斋醮之仪序，进行辩议。我们举其中的《重论说戒事品》为例：
夫朝真之科，与国家 祀礼同，而香蔬 醴有异。享前七日，太尉于都省集斋官戒誓云：某月某日有事于某庙，各扬其职。不供其事，国有常刑，苟致阙遗，祭后举罚。未闻彻祭之后方补斋官也。今道士登坛重谢后，是行一朝法事毕也，特地却重说戒，听其戒词，又非斋意，自说初入道，披度戒文。次第乖违，庠序颠倒，良由昔人不能刊改，按用谬科，致使后来承此误本。虽云道门高德曾经校勘，吾弗信也。一如王侯命官，岂可蒞事后方受简牒子？但质于通论，必有尚理者为吾攘臂也。(80)
这里面涉及到的有争议性的问题，对于教外人士来说似乎没有意义，而对道教中人来说，却是一个对待灵宝斋法所代表的主流传统的态度问题，维护之抑或否弃之，都牵涉到对陆修静以来斋法传统的重新估价。问题本身并不复杂，所争议的是行自然朝与说戒补职的先后次序。所谓行自然朝，是建斋时的一种仪式，据蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》说：
发炉、称名位、礼十方、忏三业、三启三礼，为自然朝。(81)
发炉是高功法师持香炉向神位祝请召出自身三五功曹等神官的仪式，以此沟通人神。称名位是自述由所受经戒法箓规定的名号，如三洞法师、正一真人等，与在坛场上担任的高功、都讲等职司不同。忏三业即忏悔身心口之过失，礼十方和三启三礼都是礼拜启请的仪式。所谓说戒补职，包括宣誓智慧上品十戒和分署坛场职司两项活动。十戒即第一戒者心不恶妬，无生阴贼，检口谨过，想念在法等；坛场职司即高功、都讲、侍经等六职。《玄坛刊误论》载云光先生之说，根据朝廷在宗庙祭祀的礼仪，认为宣誓戒规、署任职司应该在举行祭神仪式之前，而灵宝斋法却先行自然朝，在举行仪式的过程中重又说戒署职，从“尚理”的角度看是“次第乖违，庠序颠倒”，并指责这种误倒由“昔人”，即前代科仪制订者相承而来。其中当然就包括从陆修静到杜光庭等“道门高德”。
在云光先生畅谈其对于斋坛仪序的见解时，张若海曾问：“今之重谢后说戒，其来久矣，一旦改革，岂有说乎？”而云光的问答是：“事之不经，何必袭旧？”这似乎预示着按照朝廷的宗庙祭祀礼仪对道教斋坛仪序进行改革，将会引起争端。因为道教中人对于灵宝斋法，实寄予了一种特殊的宗教情感，视之为本教的象征，这注定按照宗庙礼仪进行改革，将要引起的争议，不是新与旧或合理与不合理的问题，而是对道教科仪的主流传统尊重与否的问题。果然，《玄坛刊误论》的改革方案，在两宋道教关于斋醮科仪的讨论中，成为一个焦点问题，而有分歧的双方，最终表现出来的是对于朝廷的宗庙祭祀礼仪和道教主流传统的两种依违态度。
从历史的角度看，《玄坛刊误论》试图按照朝廷的宗庙祭祀礼仪对道教科仪进行改革，实有其背景。李唐尊老子为远祖，唐玄宗时又定制亲率百官到供奉老子的太清宫行礼，礼仪又依道教准式，朝廷祭祖与道教科仪便出现合流的趋势。中晚唐诸帝，对待道教的态度每有不同，朝廷祭祖与道教科仪也就或分或合。合时则朝廷祭祖即道教斋供以奉太上老君，分时则朝廷祭祖依儒家礼仪传统。《玄坛刊误论》的立场似乎是主张合的，张若海在《序》中曾称赞云光先生“儒释该通”，云光在议论中也引儒家之礼为典据，不过《玄坛刊误论》所主张的合是以道教科仪依合于儒家礼仪或朝廷的祭祖礼仪，而非相反。
入宋后，因宋真宗、徽宗崇道，道教的斋醮科仪再次与朝廷的敬天祭祖活动发生密切关系。宋真宗亲撰坛场颂词，又敕王钦若纂《罗天大醮仪》，使道教科仪在经历五代颓弊后得以复升。道教中人也因此意识到科仪问题的重要，如南宋道士吕太古说：
其如老庄玄虚之学，金丹养炼之方，奉道之家，人人有分，非此道之在世，系乎朝廷科制也。(82)
“此道”，指斋醮科仪。相对于道家之学和金丹修炼而言，斋醮科仪的重要性在于它与朝廷的敬天祭祖活动发生关系，而不只是从教修道的个人行为。因为道教科仪在宋代被重新提升到这样的社会地位，《玄坛刊误论》所主张的依合于朝廷之祭祖礼仪，似乎颇能适应大势，宋代道士修订斋醮科仪，也确有因承其说者，如杨杰所编金箓斋仪。
蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》在抨击云光、张若海之说时，提到杨杰的金箓斋仪，说：“本朝兴崇玄学，绎经润文，盖置使矣。杨杰重定金箓，乃或因之，是可为长叹者也。”杨杰之定金箓斋仪，大概是奉旨作的，其因承云光之说而依合于朝廷祭祀礼仪，或许是情势使然，但并未在道教中获得一致的认可。据北宋张商英《金箓斋科序》载“御笔”云：“向委一二道士，将道场仪矩，稽考藏典校正。近成书帙来上，尝付道官定夺，今据签出异同甚多。并降付卿，可机政余暇看详，指定可否。如有讨论未备，文义乖讹，并未尽事件，并行贴改，删润进入。”(83)一二道士校正道场仪矩，当即杨杰的金箓斋仪，其仪没有得到道教界的一致认同，在京道官们提出了很多异议，所以宋徽宗交付张商英最终裁夺。张商英在未出身前虽曾著道士服，但毕竟是儒臣，(84)由其裁定的《金箓斋科仪》，依合朝廷祭祀礼仪之准式，说戒补职在登坛行自然朝之前，对灵宝斋法之主流传统有所改革。如《金箓斋科仪序》说：
旧仪先后颠倒，繁简不伦。今斟酌九条，差次圣位，删削名号，补完教意。一曰请师，非师则谁主法会？二曰补职，非职则谁行科法？三曰授戒，非清净则何以入坛场？四曰敕坛，非解秽则何以降仙圣？五曰登天门，非登乾出巽则周旋不币。六曰拜表进章，非法印合符则何以通天门？七曰真文玉篇，辩方正位，以应五行之 。八曰众妙坛，用王屋山司马子微法象之制。九曰天宝台，取玄坛之台制移置殿中，以伸陟降之仪，以备风雨之至。(85)
由杨杰、张商英先后校正裁定的金箓斋仪，在重新编排斋坛的仪式程序方面，与《玄坛刊误论》的修正方案基本一致。修正后的仪式程序，符合北宋时道教科仪升格的时势，但不符合灵宝斋法所代表的主流传统，所以在当时便遭到一些道士的非议。南宋时，朝廷对道教科仪不再像北宋那样频繁干预并且直接参与制订，道教科仪也因而出现复归其主流传统的趋势。在南宋道教各派修订斋醮科仪的过程中，如果说对杨杰等人的金箓斋仪因其奉旨而作还只是颇有微词，那么对其始作俑者——《玄坛刊误论》则大加鞭挞。
据蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十六载，最先愤起力诋《玄坛刊误论》之非的，有崇真先生，针对“二十件之乖谬，详细疏驳”，指责此论“任庸鄙之浅见，泯贤圣之崇规，贼坏玄纲，非圣无法。譬诸泥蠼井蛙，不知沧海之大”。蒋叔舆也多处抨击云光、张若海，如说：“先行自然朝，然后说戒补职威仪，由晋迄唐，相沿不革。自云光、张若海呈妄谬不经之说，著《元坛刊误》，浅学者或宗其说，古法始渐湮微。”(86)
蒋叔舆之后，有宁全真、金允中等修订斋醮科仪。此三家在古今繁简、吸收地域性风俗等方面有各种分歧，但在力诋《玄坛刊误论》、维护道教科仪之主流传统的基本立场上，却是完全一致的。如宁全真《上清灵宝大法》卷五十六说：“云光、张若海不睹经文，辄以己见肆为妄论，笔之于书，凡二十条，大悖经教。遂使晚学之徒，乘非蹈谬，悉于宿启之前说戒补职，且补职授简，然后登坛。”(87)金允中《上清灵宝大法》卷二十一也说：“相率先行自然朝，至三礼后即告斋补职，说戒宣禁。此法自陆先生、寇天师相传至今，颇历年代，皆以斋法出于灵宝，自然朝为斋之祖宗，故先行自然朝，示不忘本也。近有愚庸之士，不达古贤之情，此乃张云光之谬，致使后人逐其波，先于玄师前补置六职，定科授简，然后升坛，乃云备简寂先生斋法。寡识无知，一至于此。尚有其党相效行之，不惟获乱法之愆，抑亦受谤贤之罪。达教君子，宜共斥之。”(88)
显而易见，对于蒋叔舆、宁全真、金允中等道士来说，行自然朝与说戒补职的程序先后，根本不是一个是否合理、是否合乎逻辑程式的问题，而是一个对待道教科仪之主流传统的态度和情感问题。因为这个主流传统对于道教的宗教形式或外部文化特征具有强烈的象征意义，而且凝聚了道教徒特殊的宗教情感，所以很难按照某种道理或某种教外的礼仪模式，对它进行断然的改革。
上述例证，对于我们理解道教科仪的清整或曰改革，应该说具有某种启示意义，即道教科仪的主流传统，被道教作为自身的象征并寄予特殊的宗教情感，在讨论其合理与否的问题时，不能忽视这方面的因素。但是反过来看，道教如此强烈地维护其主流传统，虽在道理辩议的层面上明显欠缺，也还要坚持，是否意味着道教在科仪形式上过于守旧或袭旧，缺乏更新发展的活力？如果这样理解道教科仪之沿革，可谓知其一而不知其二。因为道教科仪由增衍而致清整的变革，是在维持其主流传统之基本框架的前提下，尽可能地吸收新的教法内容，其变革是以一种“旧瓶装新酒”的方式进行的。
南宋道士修订斋醮科仪，一方面极力抵制《玄坛刊误论》等对其主流传统的冲击，固守营垒，另一方面又因应内丹术的发展，将内丹的修炼方法吸收到斋醮科仪之中，这就是斋醮中的祭炼或称炼度。
祭炼或炼度，大约兴起于两宋之际。在晋唐斋法中，有存思之法，用于请神出官等仪式，是对人神沟通的一种拟设，其渊源则可能是古代的巫术。黄箓斋用于度亡，但在晋唐时是以调和阴阳、建立功德，从而为七玄九祖赎罪的方式进行的。存思与黄箓度亡，大抵是后世祭炼或炼度的一种渊源，但有重要的区别。炼度是以一身拟设天堂地狱，按内丹精炁修炼的法门，开通幽路，引导沉滞之阴魄升度，在修持方法和教理上，都远比存思及黄箓度亡更系统化。从道教的系统化建设的角度看，炼度能够将斋醮科仪与修持方法结合起来，所以虽为新近出现的教法，但道教对此新法没有抵触，南宋时很快便流行开来。
对于炼度之新法，南宋道士或强调其在灵宝古法中的渊源，或能够历史地看待它的出现，总体上看都表现出试图将它与灵宝斋法之主流传统融为一体的趋势。前者如宁全真《上清灵宝大法》说：
灵宝古法，自奉持戒律深明本经，服 存神，收光内炼，然后救世拯物，辅正除邪，建德立功，济幽度殁。至此则斋法当行，是充其所蕴，以及天下者也。(89)
后者如金允中《上清灵宝大法》说：
修炼之旨，有存三守一之门，即章文遣驭之所宗。以气合气，以神感神，觊天人交通于恍惚之间。其事非稍知道者，不足与闻，法中略露其微意。(90)
广成先生编撰科仪，乃唐大顺间，是时未行炼度之仪。近世此科方盛，故圣位及堂宇之式，难以立为定制。(91)
炼度之仪，古法来（未）立。虽盛于近世，然自古经诰之中，修真之士莫不服符请 ，内炼身神。故刘混康先生谓生人服之可以炼神，而鬼魂得之亦可度化，是炼度之本意也。(92)
对于炼度之法的出现，金允中的叙述基本符合实际，即由内丹修炼的存三守一和古斋法中的存思等流变而来，出现于两宋之际。经过这样的源流考辨，可知炼度是新出之法。但这并不妨碍在尊重其主流传统之基本框架的前提下，融纳新法而有所变革，只不过其变革方式属“旧瓶装新酒”而已。
科仪清整的第三个问题，是如何对各种新滋生的道派进行仪规的整合，以重新构建道教的文化共同体。
历史地看，道教的发展往往是通过创立新道派的方式进行的。创立新道派，则一方面要更新教义，根据时代文明的发展或变化，提出解决世道人心问题的思想理论；另一方面则要根据民众的信仰基础、礼俗习惯，对科仪形式进行适宜的修正或者调整。民众的信仰基础、礼俗习惯，通常都带有各种地域特性，并因此形成了不同道派在科仪形式上的相对性差别。
对新生道派进行文化的整合，在道教史上通常是以两种方式实现的。其一是汇编经籍书文，如编纂《道藏》，使各道派的教义和信仰融合成一个体系化的文化共同体；其二是修订科仪形式，使不同道派在外部文化特征上能够沟通或取得基本的一致。
以修订科仪的方式对道派进行文化的整合，在道教史上不但表现出前文提到的阶段性，而且表现出后一个阶段总比前一个阶段更现复杂的历史趋势。南北朝时，寇谦之对北传天师道进行清整，其方式不过废除男女合气之术、造作道经以定立新科仪而已，面对的问题或所要整合的对象都比较简单。陆修静对南传天师道及三洞系统进行清整，主要方式是甄辨经目，作为斋醮科仪的规范文本，问题和对象都比寇谦之更复杂，但与南北朝末至唐初期的清整比较起来，却又相对简单，因为后者所要整合的对象，是历史源流和发展背景都颇有不同的南北各道派，这一点只要比较陆修静的灵宝经目和《三洞奉道科戒营始》所载各派经目，就可以看得出来。(93)自此以降，唐末五代和南宋、元明，都表现出后一个阶段比前一个阶段更复杂的趋势。究其原因，第一在于经书文献的积累，第二在于新道派的滋生。
面对这种历史趋势，从科仪形式方面对道教进行整合，便必然遇到一个方法论上的问题。一种方法是兼收并蓄，结果出现《灵宝领教济度金书》等巨型科仪道书，可作为科仪形式阶段性增衍的集中反映。另一种方法是秉本执要，即将科仪形式与道教的基本教理结合起来，以宣通基本教理作为科仪形式的根旨。这样两种方法，在道教史上都可以找到许多例证，而且随着经书文献的积累和道派的滋生，两种方法所导致的结果也就差距越来越大。如明代宋宗真等编撰的《大明玄教立成斋醮仪范》仅一卷，而《道门科范大全集》则多达八十七卷，据一些学者研究，冠以“大全集”尚且名不符实，如果名实相符，则必然卷帙更加浩大。
由两种方法所导致的不同结果看，兼收并蓄严格说来不是清整，而是文献资料的汇编，对于道教科仪的实际，很难发挥整合作用，而且因为形式的繁冗重沓，使内容大受覆蔽，难以彰显，修习者也因此知其然而不知其所以然。秉本执要的清整则以彰显道教义理为主旨，形式服务于内容，使斋醮科仪成为宣通经教的一种活动。在这方面，《灵宝五经提纲》可称是一个很好的典范。
《灵宝五经提纲》见收于《道藏》洞玄部威仪类，撰作者不详，约成于元明时期。此文篇幅，不足《道藏》每卷常见卷幅的三分之一，但对后世道教的影响却极深远，其所定斋醮科仪经本，直至当代，依然是道教日常所用者。尤其可贵的，是此文根据灵宝斋法转经说道的传统，将道教五种常用的基本经典建构为一个符合道教基本教理的体系，构思巧妙，简而精当，其说不托称神授而能够对后世道教产生深远影响，当非偶然幸至。
关于仪式，《灵宝五经提纲》首尾仅用八字，即斋坛开始时的“敷座、法事”，结束时“收经、回向”。所用五种经本，是《洞玄灵宝九天生神章经》、《太上老君说常清静妙经》、《高上玉皇心印妙经》、《太上洞玄救苦拔罪妙经》、《太上生天得道真经》。五种经中，除第一种是南朝新出《灵宝经》外，其余四种都是唐宋时所出，而且都很短小。这五种经本，大体上反映了道教教理在不同历史阶段的发展。
五种经本，供斋醮时念诵或咏唱之用。每诵一经毕，都有根据该经大旨的义理演说。五次演说，钩摄道教义理之纲要，自成一个体系。首诵《九天生神章经》毕，有演说云：
《九天生神章经》乃三洞飞玄之 ，结空成梵，自然成文，所以能开天地、生人物者也。大抵人之生也，皆受九天之 以为胞胎魂魄，至于五脏六腑、七窍八景、三万六千神，莫不由其融结而后得生。一有壅阏，则生生之理不具，盖有孕重而随 者矣。夫九天之 顺而委之，则结凡胎而为人；逆而修之，则结圣胎而为仙。圣凡虽异，其为道则一而已矣。
通过对本经义旨的这些演说，阐明道教对身命生成之根源的理解、是否从道修持的得失两途，作为宣通其经教义理的第一步。其次诵《清静经》毕，有演说云：
天地万物所宗者，一道也；经书万卷所明者，一心也。道有太常，心有真妄。修道必修于大道，论心先论于真心。大道漠然无形，而能运化群有；真心寂然不动，而能建立万法。非心无以见道之全体，非道无以见道之妙用。道外无心，心外无道。是故古之修道者，先修其心。何以修心，曰清静而已矣。人能使方寸之地虚，则一尘不染，一物不留，寂然湛然，常清常静，一神独运，妙应无穷，可以超出生死之外，是谓得道也。方寸之地苟不能虚，则百路千歧，劳劳役役于其外；七情六欲， 扰扰于其中；与接为搆，日与心斗，方且流浪生死之不暇，岂清静之能致，道之能得耶？
《清静经》的根旨在于体道修心，此文对《清静经》义旨的诠释，可谓得其大要意。此文虽为度亡所演说，其理旨实亦道教徒日常修持之依准，如文中所说“苟能于此有所悟，澄虑以求其清，遣欲以求其静，忘形忘物以求其虚，积成久之，自然一点灵光通天彻地，所谓形神俱妙，与道合真”云云，可以说是对修持体道的一种高度概括。
如果说修持体道是精神境界方面的升华，是道教中的修性之学，那么修炼内丹则是内求诸己的实践方法，是道教中的修命之术。修性与修命，从深旨上讲即一不二，只不过讲修命的内丹术有其可操作性。《灵宝五经提纲》继《清静经》之后诵咏并讲说《心印经》，即以修性与修命、清静体道与内丹修炼相印证。据其讲说云：
三万六千种道，独大道为正宗；三千六百旁门，独金丹为正统。金丹之书浩若烟海，求其简要著明，未有若此经者。
内丹术宋以后大盛，反映道教教理与修持方法相结合的发展成果。斋醮科仪吸收这一成果，是宋以后道教的总体倾向。但吸收的方式又或不同。前文谈到的炼度，是高功法师自拟为太乙救苦天尊之化身，以自身精气修炼超度亡灵出幽冥，以教外人眼目看，不免神秘。而《灵宝五经提纲》则采取说理的方式，先论内丹修炼之要法，以为混合自身精气神为一道，即是金丹修成；其次称精气神“非惟人身有之，天地万物莫不皆有之”，生人以自身精气神修合天地万物之精气神，可与太虚同寿，亡灵则于既失之后借助万物之精气神，亦可出幽脱冥。这种论说虽具宗教之质性，但以教外人眼目看，其理旨不难了解，无神秘之态。
继之讲诵《救苦拔罪经》和《生天得道经》，前者主言性地光明则罪苦可以救拔，后者主言修性养命可获福果，至此，在斋醮仪式中宣通经教义理，便自成一体系。这个经教义理体系的建构，出于此文撰作者的主观自觉，是有意识的，如此文最后一段演说云：
闻《九天生神章经》，则知禀生受命之源而修返本还元之妙；闻《清静经》，则顿悟性宗而空诸相；闻《心印经》，则自修命学而炼内丹；闻《救苦经》，则主此一点光明，不沉地狱；闻《生天得道经》，则为之双修福慧，径陟天堂，逍遥妙有之庭，遊宴鴻濛之域，一真不昧，万劫长存。始焉因经以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸则舟无所施；持炬照迷途，正道则炬将安用？是谓经功之极致，亦为法会之大成。(94)
到此境地，根据道教的基本教理对斋醮科仪进行清整，亦可谓得一圆融之果。
综上所述，斋醮科仪作为道教的宗教形式或外部文化特征，是道教之成其为“教”的表征，同时也是道教宣教传教的主要途径。宣教传教的对象，主要是民间社会，这使斋醮科仪必然要因应民间礼俗的变化而有所增衍。增衍以及长期的历史积累，使斋醮科仪常有繁冗重沓的流弊，于是要进行阶段性的清整。清整从某种意义上说就是整合与改革。整合与改革是必然的，但不能是随意的，因为道教的斋醮科仪不但已经历史地发展为一个相对独立的文化传统，与华夏民族“追俗为制”的礼乐文明之整体，既相互交融又保持形态上的相对独立性，而且还与道教的教理体系以及信仰体系，有着内在的逻辑联系。这种联系，就是理本与教相或道与教的表里之交际。因此之故，斋醮科仪的整合与改革，有其常规性方式。其一是由古今繁简之辨发现科仪增衍的问题，对无关于科仪形式之文化蕴涵的辞章增衍及符咒法术，根据对古斋法简而且质的认识，予以删弃。其二是维护对于道教具有特殊象征意义的主流传统，同时融摄教理、教法顺应时代发展的历史新内容。其三是根据道教的基本教理及其历史发展之内容，对斋醮科仪进行建设性的重构，既保持其宣通经教义理的传统根旨，又以后出经教充实或更新其义理内涵。将这三个方面综括起来，就是在师古与用今之间寻找结合点。用今是清整科仪形式的价值实处，师古则是按照理想化模式克服其不断增衍的流弊。
【注释】
(1)《道藏》第25册，第324页。
(2)《道藏》第9册，第1页。
(3)敦煌P.2256号《灵宝经义疏》。
(4)见《魏书・释老志》。
(5)见《汤用彤学术论文集・康复札记》。
(6)见敦煌P.2861号《无上秘要目录》。
(7)《文献通考・经籍五十二》。
(8)敦煌P.2256号。
(9)《道藏》第10册，第439页。
(10)见《道藏》第24册，第771页。(www.xing528.com)
(11)陈垣编《道家金石略》，第148页。
(12)《道藏》第6册，第954页。
(13)《道藏》第9册，第73页。
(14)隋唐之际道书《道门大论》说：“上清斋有三法。一者绝群独晏，静气遗形；二者清坛肃侣，依《太真仪格》；三者心斋，谓疏瀹其心，澡雪精神。”（转引自《斋戒录》，《道藏》第6册，第1003页）
(15)《道藏》第10册，第18页。其中，张徐指张道陵和据称向葛玄传授新出《灵宝经》的徐来勅，陶陆指陶弘景和陆修静。
(16)《道藏》第6册，第1002页。
(17)如宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十五说：“若师古之士，当从晋唐旧法。”
(18)《道藏》第25册，第166页。
(19)转引自唐道士王悬河《三洞珠囊》卷六。《道藏》第25册，第325页。
(20)《道藏》第18册，第215页。
(21)《道藏》第6册，第967页。
(22)见《后汉书・刘焉传》及注引《典略》。
(23)又，《仪礼・士昏礼》：“主人筵于户西，西上右几。”郑玄注：“筵，为神布席也。户西者，尊处，将以先祖之遗体许人，故受其礼于祢庙也。”《仪礼》，一般认为成书于战国时期，记载周朝礼仪。若郑注可信，则在西方设祖先神位的渊源更古远。蔡邕、郑玄，都是汉末著名学者，二说孰是，姑存以备考。
(24)《道藏》第18册，第215页。
(25)《道藏》第18册，第237页。
(26)《道藏》第18册，第213页。
(27)如《老君音诵诫经》说：“今世人恶，但作死事，修善者少。世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众，称名李弘者岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语。愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。”
(28)如《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》批评当时道流，“不信至道经教，而好学巫术杂书不真之事，其会同之日，唯酒肉为先，口是心非，诡黠相攻，淫欲纵横，放心所为，嗜物无厌”。
(29)陆修静没有完整的斋仪著作流传下来，据蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十七载，陆氏曾据《太极敷斋诫威仪经》，撰《灵宝道士自修盟真斋立成仪》，同书卷十六又题为陆修静撰、张万福补正等，可信陆氏曾订立斋仪并成为后世道教的范本。而据陆氏《太上洞玄灵宝授度仪》，其订立仪式是通过整理诸种《灵宝经》而进行的，并非创制。参见《道藏》第9册，第840页。
(30)据唐释法琳《辩正论》卷8，道教斋仪中的法器钟和幡，也是依仿佛教而来的。
(31)关于灵宝斋仪，可参阅敦煌P3282号《自然斋仪》、《隋书・经籍志四》及见收于《道藏》的《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》等灵宝经。
(32)《道藏》第9册，第870页。
(33)参见《太上黄箓斋仪》卷52。《道藏》第9册，第346页。
(34)《道藏》第9册，第464页。
(35)《道藏》第24册，第744页。
(36)《道藏》第32册，第184页。
(37)如蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷15说：“亦以修斋，召命神灵，管卫坛场，宣通关告，往来劳役，所以言功。设此醮筵，用于酬赏。”
(38)《全唐文》卷31《制两京诸路各置玄元皇帝庙诏》。
(39)《全唐文》卷32。
(40)参见长虹《青词琐议》，载《中国道教》1990年，第2期。
(41)《辩正论》卷2，《大正藏》第52册，第500页。
(42)陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说“道教之真精神”有两个方面，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。就后一方面而言，其根源当在于道教的斋醮科仪与传统的礼仪文化之间所具有的同本共根的深厚关系。
(43)蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷15：“张清都《黄箓仪》无谢恩醮，杜广成仪始有之。”此说或因张氏所著醮仪向为单行本，不似杜光庭所撰醮仪在其所著《太上黄箓斋仪》之中。蒋叔舆未见张氏所著醮仪，而张氏实已对醮仪进行了规范化的整理。
(44)见《太上黄箓斋仪》卷50。
(45)《道藏》第9册，第361页。
(46)《资治通鉴长编》卷67。
(47)详《宋史・礼志七》。
(48)见《道藏》洞真部表奏类《宋真宗御制玉京集》。
(49)《宋史・礼志七》
(50)《唐鉴》卷1。
(51)《朱子语类》卷125。
(52)《道藏》第9册，第464页。
(53)《无上黄箓大斋立成仪》卷1。《道藏》第9册，第378页。
(54)据宁全真《上清灵宝大法》卷59，南宋时有所谓“专醮”，即斋毕之后，重新设像立位、铺置道场，并再次举行请神仪式。另据《灵宝玉鉴》等宋代道书称，按金箓、玉箓、黄箓诸斋品的不同，所醮神位有三千六百、二千四百、一千二百等数目之异。
(55)《道藏》第9册，第465页。
(56)宋真宗时张君房等奉旨编修《大宋天宫宝藏》，张氏又辑录其要为《云笈七签》百二十卷，目的当在于拯经教丧乱之失。
(57)《道藏》第10册，第608页。
(58)《道藏》第31册，第201页。
(59)《道藏》第31册，第345页。
(60)《道藏》第31册，第385页。
(61)如《高上神霄玉清真王紫书大法》卷1《论法》说：“神霄法者，藏于华堂，不以示人。今遇甲辰之昌运，乃道君统人主之辰，所以阐妙道于斯时，度灵文于宝箓，不问高下，传赐奉持。若乃究而推之，与众法不同，诸符不一。”《道藏》第28册，第559页。
(62)《上清灵宝大法》卷37。《道藏》第31册，第582页。
(63)《道藏》第7册，第19页。
(64)《上清灵宝大法》卷6。《道藏》第31册，第380页。
(65)《道藏》第31册，第400页。
(66)对于陆修静、张万福、杜光庭等人的科仪类著术，道教中的通常说法是修撰其书以为后来之典式。现代学者研究斋醮科仪，也大都采取类似的理解方式，甚至更明确地将科仪形式视为陆修静等人的制作。对于道教来说，采取这种理解方式可以强调前代宗师所制定的典式，是后来修道者师学之所依；而学术研究采取类似的理解方式，则暴露出历史感的相对不足。能够流传的科仪形式，必有其教俗基础，不能是由某位宗师凭空杜撰、呈情制作出来的。宗师不过在固已有之的教俗基础上，清理整合，使之规范化而已，其贡献在于通过清理整合使科仪形式得到文化的提升。
(67)《无上黄箓大斋立成仪》卷33，《道藏》第9册，第577页。
(68)《上清灵宝大法》卷19，《道藏》第31册，第460页。
(69)《上清灵宝大法》卷43，《道藏》第31册，第645页。
(70)《道藏》第31册，第653页。
(71)《无上黄箓大斋立成仪》卷16，《道藏》第9册，第472页。
(72)《上清灵宝大法总序》，《道藏》第31册，第345页。
(73)《大明玄教立成斋醮仪范・序略》，《道藏》第9册，第1页。
(74)《无上黄箓大斋立成仪》卷17，《道藏》第9册，第484页。
(75)《道藏》第32册，第625页。
(76)比诗文增衍更甚的符咒法术，因为大都为某一道派的秘传私授，非各道派公认通行之教法，所以通常都随着所属道派的兴衰而兴衰，如神霄、东华、天心诸派的符咒法术，明以后大都寝失不传。从道教史上看，这种情况属于自然淘汰，不像诗文增衍经过理性化的清整。
(77)如北宋道士陈景元《上清大洞真经玉诀音义叙》说：“今也真风湮散，伪隐山棲，道范不闻，师资礼废。教法衰弊，莫甚于斯。”并称“虽孜孜教典，而未遇真师，欲诵洞经，讵敢开韫。”陈氏主中太乙宫时，还奏请：凡在京道官阙员，试《道德》、《南华》、《灵宝度人》三经十道义，以通经义者充。其意图，恰在于匡正经义之学不振的时弊。
(78)《上清灵宝大法》卷21，《道藏》第31册，第474页。
(79)《道藏》第32册，第633页。
(80)《道藏》第32册，第624页。
(81)《道藏》第9册，第474页。
(82)《道门通教必用集序》，《道藏》第32册，第3页。
(83)《道藏》第9册，第133页。
(84)参见《宋史》列传第110《张商英传》。
(85)《道藏》第9册，第134页。
(86)《道藏》第9册，第477页。
(87)《道藏》第31册，第219页。
(88)《道藏》第31册，第472页。
(89)《道藏》第31册，第201页。
(90)《道藏》第31册，第346、441、582页。
(91)《道藏》第31册，第346、441、582页。
(92)《道藏》第31册，第346、441、582页。
(93)陆修静以整理灵宝经目为主，扩展为三洞，整合的对象是灵宝、上清、三皇三派。《三洞奉道科戒营始》则于此三派之外，尚有洞渊、升玄、高玄等派。
(94)以上引文并见《道藏》第9册，第858～861页。
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