斋醮科仪分类结构-道教哲学

第二节　斋醮科仪的分类结构

斋醮科仪，是道教习用的术语，可以用来笼统地指称道教的宗教形式。若分开来看，则斋与醮不同，斋醮与科仪有区别，而科仪在语义上比斋醮更宽泛，是对道教的经诰、戒律、规范、礼仪等多方面事相的统称。站在了解或研究道教的角度看，道教之成其为道教，不但有其系统的教理教义和信仰，而且有其特定的从教规范，所谓“科仪”，即是对从教规范各个方面的概括。与科仪的意义相同或者相近的，还有科教、科范、科戒、科律、仪轨等。

科与仪连用，虽然也出现得很早，但二者在涵义和用法上又有区别。

所谓“仪”，意思比较简单明瞭，即规范化的礼仪、仪式，在字义上与日常所言没有差别，只不过道教自成一套礼仪规范、仪式准则，内容与常俗仪范有所不同，道士的行持坐卧符合这些仪规，便构成了道教的外部表征。在斋醮类道书中，常有“法式如仪”、“法事如仪”等说法，指斋醮坛场布置及登坛、上表等规范化的仪式。在修持类道书中，则常有“存想如仪”的说法，意谓想象神人、真人的形象风姿，意思与日常所说的“仪态”相同。结合于道教的教法来说，“仪”的内容主要有两种。一种是传度仪或称授度仪，包括传经、授箓、传戒、度人出家等方面的法式规范，这类道书，《道藏》中多有，如南朝刘宋时道士陆修静的《洞玄灵宝授度仪》、唐道士杜光庭的《正一阅箓仪》、宋道士贾善翔的《出家传度仪》等。另一种是坛仪，如坛场布局、登坛位次、法具安置、作法仪轨等，这类仪式主要用于斋醮。另有投金龙玉简仪，在性质上与斋醮之坛仪相近。

与仪相关联，道教又有所谓“威仪”。《道藏》三洞各分作十二部，其中第七部即“威仪”。据南朝梁陈时道士宋文明的解释，威仪是“玄圣所述法宪仪序、荐谢品格”⁽³⁾，具体内容即明真斋等六种斋法。《道藏》中又有《正一威仪经》，所述威仪凡三十种，即受道、法服、入靖、启奏、读经、讲经、事师、奉斋、受戒、忏悔、礼拜、烧香、燃灯、鸣钟、鸣磬、章奏、醮请、法具、食器、器用、居处、卧具、屦履、井泉、用水、饮食、动止、游行、住观、死亡。这三十种威仪，囊括了入道奉教及道士日常生活的衣食住行等各个方面，是对各种教规的综括。

所谓“科”，意思比“仪”要复杂。如果我们按照道教的传统说法，将道教划分为理与教两个层面，则科为教之别名，都可以用来指称道教的各种教法。早期道书有《九真明科》、《四极明科》、《太真科》、《千真科》等，都是涉及到道教的经诰、信仰、戒律、规范等诸多方面的教典。北魏时寇谦之改革天师道，革除旧教法，制立新教法，造作道书以推行新教，书题为《云中音诵新科之诫》，托称受太上老君之命，“宣吾《新科》，清整道教。”⁽⁴⁾“新科”是新教法，也即新道教，不但指教规、教阶、组织制度等方面的科律教条，也包括从教的修持法度，诸如废除男女合气之术，提倡建斋、诵经等。南朝刘宋时，陆修静整顿天师道经戒科律，书题作《道门科略》，也涉及到教规制度的各个方面，并有注文称：“非师老科教而妄作忌讳，谓之诬书。”所谓“科教”，意思其实与道教相仿佛，道教可相对于其他宗教而言，示其区别，科教则站在道教内部概括她的教法内容。与“科教”相类似的称法，在寇谦之新天师道中也曾出现。《道藏》中有《正一法文天师教戒科经》，据汤用彤先生考证，此书可能出自《云中音诵新科之诫》⁽⁵⁾，其“教戒科”之内容，包括戒律、教规、教理。北周武帝时编修大型道教类书《无上秘要》，将此前出世的道书按义类品例摘录成帙，构成完整而博大的教理体系，体例结构则“义类品例四十九科”⁽⁶⁾，此所谓四十九科，是对道教经教体系的重新分类和建构，将不同的道派融合为一体，也是对道教的全面统合，“科”的外延依然很广。大约成书于隋唐之际的《三洞奉道科戒营始》，开始以“科戒”综括除教理之外，有关制度化、规范化建设的各类教法，诸如写经、造像、建观、法服、斋醮等。而自唐宋以来，科遂主要指戒律，科范主要指斋醮法式。如《道门科范大全集》，书凡八十七卷，资料来源自唐末杜光庭迄于明初，而主要内容则属各类斋醮仪轨。

“科仪”连称，在现存道书中，最早似见于《洞玄灵宝道学科仪》。此书大约是东晋南朝灵宝派的作品，内容包括言语、讲习、禁酒、忌荤辛、制法服、巾冠、山居、斋、醮、燃灯、奏章等，各立品目。唐道士朱法满作《要修科仪戒律钞》，内容也包括传度仪范、奉道仪轨、各种斋法、戒律、殿堂造设等许多方面。

道教科仪涵盖的教法内容很宽泛，又因为吸收了大量的民俗、民间信仰乃至巫觋法术，在内容上颇芜杂，要进行分类就有一些困难，也因此使道教为教外学者所诟病。元马端临说：

按道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也……至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教。所谓符箓者，特其教中一事。⁽⁷⁾

所谓“杂而多端”，常见被作为一个概括性的判断予以引述。而实际上，这个说法只是对道教具有某些知识而形成的一种印象，并未将道教作为一个相对独立的文化体系，深入研究其内部结构。不作深入研究，理解和叙述上便都难免肤隔。就其科仪教法而言，涉及到道教的经箓传授、教阶规范、斋醮仪轨等问题，同时还与道教的经籍分类问题密切相关。而道教的经籍分类，又贯穿着她所特有的教理教义，并不单纯是一个如何对图书进行学科分类的问题。古代儒家学者谓道教“杂而多端”，大概是以儒书经史子集的体例结构作为参照系，从而形成的一种印象，佛教学者也同样以其三藏经教作为参照，指责道教“都无统绪”。这种因经教体系的差异以及对道教教理缺乏深入理解所引起的隔阂，通常是难免的。而道教的七部经教体系形成于南北朝时，就南北朝隋唐道教而言，七部经教体系不但提出了入教修道的阶次，由浅入深，循序渐进，而且将不同的道派整合成一个有机的文化统一体，对于道教的规范化以及作为统一宗教的发展，发挥了极大的作用。但自宋以后，出现了许多新道派、造作出各种类型的新道书，道教的教理教义、修持方法乃至信仰体系，都有很大的变化发展，而七部经教体制相沿弗革，则经教体制在反映教法的实际内容方面，便必然出现许多不相适宜的情况，并在结构上造成章理不明的问题。这是对道教进行系统的阐述时，首先会遇到的一些困难。至于道教科仪的分类和结构，则是克服这些困难之前应当予以考察的问题。

下面我们初步提出一个科仪分类结构表，然后再简要说明这样分类的理由。

以上将科仪分为四类，都是《道藏》旧有分类题目，由陆修静创例。陆修静在《灵宝经》旧分为十部的基础上，创立十二部体例，其中戒律、威仪、玄章、表奏四部，都属科仪内容。据宋文明《灵宝经义疏》的载述，此四部义旨如下：

第六戒律：玄圣所述罪福科目。

第七威仪：玄圣所述法宪仪序、斋谢品格。凡六条（按即金箓斋、明真斋等六种斋法）。

第十一玄章：赞诵众圣之辞。

第十二表奏：玄圣所述传授经文、登坛告盟之仪。⁽⁸⁾

宋文明将“玄章”改为“赞诵”，隋唐之际道经《本际经》又将“赞诵”改为“赞颂”，成为《道藏》三洞各十二部的定例，相沿至明代的《正统道藏》。其中，戒律类的内容比较明确，赞颂与表奏两类《道藏》所收书目互有间杂，我们据其原初义旨，将经颂、诗歌、步虚、青词等归于赞颂类，赞颂的行文特点是多用韵语；将礼忏文、奏疏、传授经戒符箓的盟文、榜文等归于表奏类，表奏的行文特点是有严格的书写格式和措辞规范。

科仪四类中，威仪类的经书最多，内容也最复杂。在晋南北朝时期，威仪的主要内容是各种斋法，醮仪附于斋仪而行，规模小，仪式也很简单。唐宋以后，醮的内容日益增多，斋醮联称而没有很严格的分别。我们将其分作两类，以见历史源流。斋和醮又都有仪有序。在道书中，仪和序通常不作区别，统称为仪。我们将二者区别开来，以仪指斋醮时的各种设置布局，以序指斋醮时的程序先后，这样便于对复杂的斋醮活动有所了解。

在威仪类道书中，很多都涉及到道教的称谓、衣饰制度及教阶制度等。这部分内容，通常以品目的形式标立出来，如法服品、巾冠品、阶位品等等。我们将这部分内容综括为一类，总谓之“行持”。“行持”也是道教习用的术语，如《道法会元》卷九说：“平昔须是熟记，念头不生疑惑，方谓之行持。”我们取其平昔熟记的意思，借用这个术语，指称有关日常规范的科仪内容。

道教科仪的核心是斋醮，戒律和赞颂等类的内容，都可用于斋醮活动。所谓斋，原本有戒洁身心的意思，即常见于道书的所谓“斋戒”。保留这层意思，所以每次举行斋醮活动，照例都要由高功或法师宣说有关戒规，如三皈依戒、五戒等，戒律的基本内容在斋醮活动中有所体现。至于赞颂和表奏两类，实际上就是斋醮活动中，向神表达敬仰之意或祈祷之事的辞章文告，从属于斋醮。也许正因为道教科仪实际上是以斋醮为核心的，所以宋以后习惯地连用，称斋醮科仪，科仪的指意不像唐以前那样宽泛，而主要指斋醮的门类及仪式。

道教的斋醮，笼统地看，烦曲复杂，门类众多。明道士张宇初序《太极祭炼内法》说：

灵宝斋法，始徐葛郑三师流于世，迄汉唐宋元以来，蹊殊径异，纷纠交错，不啻千百，而求夫升堂入室之至，则一也⁽⁹⁾。(www.xing528.com)

就根旨而言，形制不同的斋法有其一致之处，这是蕴涵在斋醮形式之中的文化意义，历代高道整理斋醮仪范，用心也正在于把握这个根旨而克服形式上的差异，力求规整而统一。但另一方面，斋醮形式又在流衍中蹊殊径异，纷纠交错。造成这种现象的原因，主要有两个方面。第一是某些道流不能解悟前述陆修静所谓“斋义”、“斋意”，逞情制作，以夸饰其教法繁富，务以增益为美。第二与道教斋醮的来源有关，有些斋醮形式是经典礼仪的变异体，更多的则是民间礼俗的宗教化。不同地域的民间礼俗既有所同，又有地域性的差异。对于这些繁复的斋醮形式，大体上可以据其来源进行相对的分类。作为经典礼仪的变异体，可以按照所祈祷的事相去划分，如金箓斋救度国正，黄箓斋救拔七玄九祖罪根等；作为民间礼俗的宗教化，可以按照教派去划分，不同教派的斋醮形式，通常反映出民间礼俗的地域性差异。

在道教史上，对斋法的类别进行系统的划分，大约始于晋宋之际。而道教划分斋法类别的目的，并非像我们现在这样，是为了知识性的了解，廓清种类，掌握结构，以见大体。两晋时，不但早期的五斗米道、太平道、帛家道等各有所传播，并衍生出许多新道派，如上清派、灵宝派、楼观派等等。每个道派都有自己的斋法，作为本派的宗教形式或外部特征。道派孳乳，斋法随之烦曲复杂。互有同异而并立，彼此间不能联系为一个整体，于是经科教法散杂无序，修持各依一术，而无渐进阶次，教门亦无所统贯。但各派又有基本相同的信仰，使道派与道派之间彼此认同，构成一个整体的宗教意识。斋法的派系差异与散杂，与这种整体的宗教意识不相应，于是要对斋法进行品类区分，使之规范化、系统化。

规范化、系统化，就是晋宋之际道教区分斋法品类的主要目的。围绕这个目的所进行的各种努力，促进了道派的融合，使道教具有基本统一的宗教形式，巩固各道派彼此认同为一个整体的宗教意识。在这点上，正如礼俗的认同感和礼乐文明的规范化巩固了华夏民族的整体民族意识一样。

在斋法的规范化过程中，陆修静所提出的九等斋十二法，无疑是一次重要的里程碑。在陆修静之前，有道流进行规范化的试探；在陆修静之后，有道士对其未善之处进行调整。通过区分斋法品类，整合道教的宗教形式或外部特征，大致经过了试探、定型、调整三个阶段。

在陆修静之前或略与之同时，有题署为太极太虚真人所作的《洞玄灵宝道学科仪》，列举各种斋法如下：

箓生朝仪、五千文朝仪、灵宝朝仪、上清朝仪、三皇朝仪。上元斋（合药修仙——原注，下同）、中元斋（修身谢过）、下元斋（拔救九祖）、八帝斋、三五大斋、下元三十二天斋、中元请七十二君斋、上元六直斋、灵宝金箓斋（拔度侯王）、黄箓斋（救九祖父母）、明真斋（修身）、三元斋（谢过）、灵宝自然斋（涉世）、涂炭斋（救病）、旨教斋（救病）、灵宝五练生尸斋（救己）、五千文斋、太平洞渊五王斋。⁽¹⁰⁾

以上所列朝仪五种、斋法十八种，并非尽属灵宝派，其中有五斗米道及上清、三皇等派的斋法或朝仪。此书将各派斋法仪式罗列在一起，用作不同的祈祷事相，虽没有进行系统化的缔构，但对整合斋法仪式而言，无疑是有益的试探。

罗列诸派斋法，从某种意义上说，已将系统化的问题提出来了，因为罗列本身就是一种综括，而且使人对斋法无序的状况一目了然。陆修静在《洞玄灵宝五感文》中提出九等斋十二法，正是针对这种无序的状况。如说：“既子识有明暗，则入悟有利钝；资力有优劣，则所任有多少。是以圣人阶其精粗，分析辙辙（前一个辙字疑是轨字之误）。”所谓“阶其精粗”，意即斋法的系统化，可作为修习的品阶次第。出于这个目的，陆修静提出九等斋十二法。我们据其体例文义，列表如下：

陆修静将九等斋统归属于灵宝，未尽妥当，其中，指（或作旨）教斋来源于五斗米道，洞神三皇斋是三皇派的斋法，太一斋很可能与太平道有关。但通过陆修静九等斋十二法的缔构，各派斋法便形成为一个整体，使道教在宗教形式或外部特征上形成为一个共同体。也许正因为缔构斋法对于整合道教具有如此重要的意义，所以对后世道教影响深远，成为基本的范型，即如唐道士吴筠《简寂先生陆君碑》所说：“故斋戒仪范，为将来典式焉。”⁽¹¹⁾

在陆修静九等斋十二法的基础上，后来者作了某些调整和补充。调整主要是针对陆修静归属斋法的未当之处而进行的。如宋文明的《灵宝经义疏》，既在陆修静甄辨整理《灵宝经》的基础上进行疏释，又在所列灵宝斋法中，取其九等斋云云，摒去洞神三皇、太一、旨教三种非灵宝派的斋法。又如唐道士朱法满《要修科仪戒律钞》卷八引《圣纪经》说：

斋有六种。第一上清斋，有二法：一者绝群独晏，静气遗形；二者清坛肃侣，依《太真仪格》，先拔九玄，次及家门，后及己身。第二灵宝斋，有六法：一曰金箓斋，救度国王；二曰黄箓斋，拔度祖世；三曰明真斋，忏悔九幽；四曰三元斋，首谢犯科；五曰八节斋，忏洗宿新之过；六曰自然斋，为百姓祈福。第三洞神斋，精简为上，绝尘期灵。第四太一斋，以恭肃为首。第五旨教斋，清素为贵。第六涂炭斋，以勤苦为功。⁽¹²⁾

很明显，《圣纪经》对斋法的类别区分，来源于陆修静的十二法，不但名目相同，次序亦相同。其调整九等斋的未当之处，在于将洞神、太一、旨教各独立为一类，不归入灵宝斋法，这符合斋法的道派源流。此所引《圣纪经》，有可能是道士尹文操奉唐高宗之命所撰《老君圣纪》，反映出唐代道教斋法的基本体系结构。

对九等斋十二法的补充，是针对新道派创制的新斋法所进行的。唐宋时，由于新道派的出现以及某些道流的增饰，道教斋法演衍颇多。斋法不断地演衍，也就需要不断地统合。大约出于宋代的道书《金箓大斋启盟仪》，将斋法按修持方式分为内斋与外斋两大类，条列为二十七品，是对唐宋时斋法演衍比较系统的一次统合。其说云：

斋法之说，有内有外，请备论之。内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祠祭祀之余意也。斋法见于道家者，凡二十有七品，其源出于灵宝。⁽¹³⁾

所叙二十七品斋，可表列如下：

这二十七品斋，大致囊括了宋以前道教各派的斋法，但不包括某些道派以法术为主的斋醮祭炼在内，如北宋时天心正法派、南宋时天台道教所传四十九品斋醮法术等。此书又将各种斋法一概推源于灵宝，如说：“其间施设虽有不同，要其归，则不能出于灵宝之范围也。”若就斋法的内容而言，这个说法有其根据及缘由。根据即自陆修静规整斋法，后代道教依之为基本准式，缘由是不同道派的斋法，所诵经典大多是属灵宝经系的《度人经》。但就各派斋法的历史源流而论，则这个说法并不准确，实际上，灵宝斋虽为道教斋法之主流，但非垄断性的，并不因此阻碍其他道派因应地域性民间礼俗，而形成新的斋法。同上书又说：“夫斋法自玄一三真人始授太极葛仙公，以至互相授受，分宗演派。”这也是宋代道教比较流行的说法，其背景，大概是宋代人特别浓厚的道统观念，似乎一切礼法文明，都是由某个圣王或贤哲开创，在后来的递相传授中，分宗立派。这种观念，从一个角度反映出文明发展的历史联系，前代的文明创造，总是后代文明发展的基础；同时也反映出在文化同源的前提下，形成一种强烈的民族认同感和凝聚力。但礼法文明的历史发展，并不真实地就是这么回事，亦即不只是简单的以授受方式所进行的相互继承，而是在有所继承中不断地因应风尚习俗的变化而有所创造。换言之，分宗立派不只是传授流脉互异的缘故，而是顺应时代性、地域性的礼俗风尚，不断有所损益的结果。将分宗立派描述为自古及今的辐射状传授网络，虽能简明地勾勒出历史源流，但同时也剔掉了许多丰富的历史发展内容。

就道教的二十七品斋而言，强调有一个共同的传授渊源，无疑符合整合道派、克服分歧的需要。但是，要了解真实的历史，便不能不辨析其道派分别。实际上，辨析道派分别的历史真相，非但不会否定其整合道派，进行规范化、体系化缔构的价值，反有以帮助我们深入理解进行这种整合的文化涵蕴，帮助我们掌握道教由教派滋生、相互并立而不断融为整体的历史发展轨迹。举例言之，内斋法中的太真斋，原本即三元斋。《无上秘要》卷五十五至五十七，分别为《太真下元斋品》、《太真中元斋品》、《太真上元斋品》，卷五十六又称“《太真科》文为学之本”云云，可知太真斋出于《太真科》。推溯其渊源，则是五斗米道的三会忏罪谢恩。此斋法非但灵宝派有所继承，谓之三元斋；上清派亦有所继承，谓之“太真仪格”⁽¹⁴⁾。《无上秘要》合称为“太真下元斋”等，大概是南北朝末上清、灵宝二派已基本融合的缘故，如唐道士李含光《太上慈悲道场消灾九幽忏序》说：“西蜀则金阙遗科，东吴则太极传教，由是大有秘笈，洞真琼章。张徐显之于前，陶陆敷之于后，师资继踵，代生其人。”⁽¹⁵⁾

《金箓大斋启盟仪》的内斋、外斋之分，是将各种斋法作为一个共同体，从道派源流的差异中抽绎出来，按其旨趣所进行的分类。这种分类是义理性的，其前提是不同道派的斋法都从属于道教这个共同的整体。同样的分类方法，也见于《斋戒录》，只是具体的划分有所不同。如说：

按诸经斋法，略有三种。一者设供斋，以积德解愆。二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祀之斋，中士所行也。三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去秽累也；掊击其智，绝思虑也。夫无思无虑则专道，无嗜无欲则乐道，无秽无累则合道。既心无二想，故曰一志焉，盖上士所行也⁽¹⁶⁾。

这种义理性的分类，应该说是从科仪形式的角度整合道教的更高阶段，亦即将道教的宗教形式或外部特征与其教理教义结合起来，从而达到形式与内容的统一。比较而言，内容是相对稳定的，而形式却常在变化之中，对于不断变化的形式进行规范化、系统化的整理，所依据的主要就是蕴涵在其中的内容。

总而言之，道教的斋醮科仪有其分类结构，分类可以依据教派源流，也可以依据祈祷事相或义理内容进行。而分类的意义，不仅仅在于划分或辨识差异，还有进行整体建构的一面，亦即通过系统化的整合，使道教在宗教形式或外部特征上构成一个文化共同体。