研述礼学规范与祭祠实际的分化、泰山封禅的仪式和信仰问题，可以看到道教形成的端绪。具体讨论道教的形式，则可以从两个角度提出问题：第一，道教是何时形成的？第二，道教是如何形成的？第一个提出问题的角度是历史学的，旨在澄清史实；第二个提出问题的角度是理论性的，旨在探索形成道教的历史文化背景。回答这两个从不同的角度所提出来的问题，都必然以同一个层面的基本判断作为前提，即道教究竟是什么。也就是说，当我们讨论道教的形成问题时，实际上贯穿了我们对于道教文化涵蕴的认识。从某种意义上说，对道教之文化涵蕴的认识不同，提出问题的角度、对问题所作出的解释也自不同。
按照目前学界较为普遍的看法，道教正式形成于汉末的太平道和五斗米道。而其渊源，则不但可以追溯到先秦道家、秦汉方仙道和黄老道等，甚至可以追溯到商周时代的鬼神崇拜。这个看法，代表了对道教之文化涵蕴的一种认识，回答了道教形成于何时的问题，对于描述道教史的发生发展，无疑是有意义的，即可以为道教史确认一个明确的起点，可以为勾勒出道教的历史发展轮廓提供一种方便。但是，在我们接受这个看法时，应该意识到它只是描述道教史的一个特定角度，而从这个特定角度描述道教史能否恰当地揭示出道教的文化涵蕴，现在看来是一个值得讨论的问题。
特定角度即教团组织问题。太平道和五斗米道曾发展出规模很大的教团组织，通过这样的教团组织，太平道发动黄巾起义，五斗米道在张修领导的前期曾予以呼应，张鲁执掌教权后，又在巴蜀汉中一带建立起地方政权，这些都是历史上的重大事件。在历史研究中，这样的重大事件通常都是讨论的重点，而本世纪的中国史学界，又以农民起义、农民政权问题作为重点中的重点，所以太平道与黄巾起义、五斗米道与张鲁政权，都是历史研究中引人注目的问题。这样的历史研究，不但以史实判断的形式确认了太平道和五斗米道作为道教正式形成的标志，而且包含了一种价值判断的准则，即黄巾起义代表农民利益和要求，是进步的，而魏晋南北朝的道教背离农民立场，与统治阶级妥协，是兑化变质的。而道教研究，从缘起上看即由历史研究分化而出，在知识背景和思想方法、史实判断和价值判断等方面，都受到历史研究的必然影响，由此将太平道和五斗米道作为道教正式形成的标志，似乎也就是顺理成章的事。
这样研述道教史，固然明确地回答了道教形成于何时的问题，但也正因为“明确”，反而阻隔了从“如何形成”的角度提出问题来作深入一步的探讨。对于揭示道教的文化涵蕴而言，从“如何形成”的角度进行探讨无疑更有意义，因为从这个角度出发，道教的文化涵蕴如何将作为一个问题有待于研寻，而不必以黄巾起义、张鲁政权的历史活动、是非成败等作为范例，对此后道教史的发展作出片面的价值判断。
进而言之，对于教团组织问题，似乎也还可以进行历史的研究和理论的分析。虽然因为资料短缺，我们对太平道和五斗米道的历史活动，实际上所知甚少，但从汉魏晋南北朝道教史的一般情形去看，通过教团组织发动起义或建立政权，只是特定历史条件下的特例，并不是这一历史阶段道教教团组织的本质。换言之，在这一历史阶段形成道教教团，并不意味着必然要发动起义或建立政权。从根本上说，道教教团是一种宗教文化组织，它可能因应特定的历史环境而演变为政治军事组织，但毕竟不能将二者等同起来。历史地看，汉魏晋南北朝时形成的道教教团，是春秋战国以来“私学”传播及发展的一种形式，与两汉时的经学传授，大体上可以说是内容有所不同，而基本形式相当，即以师生关系为纽带，传授道教义理、教诫及神仙方术等内容的宗教文化组织。与经学传授在形式上的差别，在于经学可以被立于学官，有进升为“王官之学”的可能，而道教教团则具有更典型的民间“私学”的性质。
这类教团，在组织形态和教学内容两方面都既有差别，又有共性。就组织形态而言，以师生关系为纽带即是其共性，如太平道的张角自号“大贤良师”，五斗米道的张鲁自称“师君”，教团组织和教权都是由师生关系确立的。直到南北朝时，道教教团依然以师生关系作为基本的组织形态，如陆修静传授三洞经教、陶弘景创建茅山道团等，都以其导师地位传道布教，从而形成道教的团体组织。在教学内容上，具体的差别很复杂，并因此形成不同的宗派，但同样也有其共性。概略而言，共性包括两个方面，其一是“教诫之言”，包括由儒道二家文化、民间祭祀活动等嬗变而来的各种教法，宗旨可概括为“以善道化民”。其二是以神仙方术为核心的各种养生方法，诸如存神守一、金丹服食、阴阳房中等等。对于不同宗派在教学内容上的同异，有待于研究道教史及宗派问题时作具体的讨论，本书从“道教哲学”的题旨出发，研寻其教学内容所反映出的道教文化涵蕴，藉以对道教如何形成的问题作出一种解释。分述为三个方面，第一是民间祭祠所反映出的对于信仰的需要，第二是这种信仰需要与道家之学的结合问题，第三是祭祠活动与儒家礼乐文明的关系问题。
民间祭祠所反映出的对于信仰的需要，与秦皇汉武之封禅求仙，在本质上并没有什么不同，而且彼此间还有一种社会风气的相互影响作用。只不过秦皇汉武的封禅求仙，事在一朝(31)，而民间祭祠则具有历史的连续性，贯穿汉魏晋，成为道教产生的社会基础。
对于民间的祭祠活动，站在维护礼乐文明之规范化的角度去看，必然要予以贬斥，所以这类活动很少见到正面的历史记载，而多见于一些批评性的议论。正是从这些批评性的议论里，我们得知民间祭祠从西汉初期到东晋时期，一直没有断绝。而东晋以后，则有佛教徒指责道教教法等同于民间祭祠之巫俗，我们又从而得知道教与民间祭祠活动的承接关系。
西汉初期的批评性议论，我们可以举陆贾《新语》为例。此书《慎微第六》和《思务第十二》有这样两段议论：
由人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。
凡人则不然，目放于富贵之荣，耳乱于不死之道，故多弃其所长而求其所短，不得其所无而失其所有。
从这两段议论里看，西汉初期的民间对于神仙之术、不死之道的慕求，已经成了冲击《诗》《书》礼乐之文明的一种潮流，动摇了由《诗》《书》礼乐所承载的精神信仰。不过，这里所说的民间或陆贾所说的“凡人”，还不是一般的民众，而且那些能够求得“富贵之荣”的人。到西汉中后期，祭祠求福漫衍到全社会，以至“街巷有巫，闾里有祝”，礼乐文明之外的信仰需要，已演变为一股洪流。《盐铁论・散不足第二十九》说：
古者庶人鱼菽之祭，春秋修其祖祠。士一庙，大夫三，以时有事五祀，盖无出门之祭。今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像。中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙。贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场。
古者德行求福，故祭祀而宽；仁义求吉，故卜筮而希。今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭， 亲而贵势。至妄而信日，听 言而幸得，出实物而享虚福。
……世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚 健舌，或以成业致富。故惮事之人释本相学。是以街巷有巫，闾里有祝。
从某种意义上说，祭祠求福的风气之所以漫衍到全社会，原因恐怕不仅仅在于有些巫祝从中“饰伪行诈”。如果没有社会对于信仰的需要，巫祝们便没有“饰伪行诈”的缘由，更不可能“致业成富”。
出于信仰需要的入山求仙、祭祠求福活动，在社会相对安定的情况下，也许只是一种风气或者风俗。而一旦出现社会动乱，信仰上的不稳定状态，便可能使类似的活动狂热起来。在西汉末年的社会动乱中，祭祠西王母的活动就是一例。据《汉书・五行志下》载：
哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或 一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或 墙入，或乘骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
这次事件的持续时间虽然不长，但狂热程度却颇令人震惊，《汉书・五行志》将它作为一次异数记录下来，也正说明了这一点。从事件本身看，传言佩带西王母之书则生，否则即死，于是百姓惊奔于道路，举国沸腾，狂热似乎是由“世界末日”式的预言造成的。类似的预言，在《太平经》中也能看到，《太平经》称遭逢阳九百六之际会，将有大灾变，只有信奉其教法的人，才可以作为“种民”存活下去。由这种“世界末日”式的预言所造成的宗教狂热，反映出一种恐慌的社会心理，一方面对社会的理性秩序产生根本的怀疑，预感到天下动乱，危机将临，惶惶不可终日；另一方面又寄希望于某种神异的力量能够予以拯救，于是要祭祠祈祷，通过歌舞降神等仪式，求得心理的稳定。从这里看，只要文明的理性规则不能永远保障社会生活的正常秩序，就必然要出现对于宗教信仰的需要。而“世界末日”式的预言之所以能够风靡一时，演变为宗教狂热，原因就在于理性之不能保障社会生活的正常秩序已经成为社会的群体意识，从而使具有特殊形式的祭祀活动从古代“报本反始”的礼意中分化出来，形成一套旨在解灾度厄的祭祠仪式。
这种祭祠仪式，东汉时已经出现，如王充的《论衡・解除篇》说：
世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣，先为宾客设膳食，已，驱以刃杖。
解除又称解逐，同上书说：“解逐之法，缘古逐疫之礼也。”即岁终除夕的送旧迎新。这种礼仪活动，源于传说，成于风俗。传说称颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，即居江水为虐鬼，居若水为魍魉，居人宫室区隅之间主疫病人。这个传说，又见于《后汉书・礼仪志》注引《汉旧仪》，是古代以传说为背景而形成的一种风俗。但在东汉时，解除已不只是除夕的逐疫，还有建宅居时的“解土”等，王充说：“祭祀之礼，解除之法，众多非一，且以一事效其非也。”解土只是他所举证的一个例子。
从维护祭之意、祀之义的角度说，一切“报本反始”、“敬天祭祖”之外的祠神活动，都不符合经典礼仪，而只是应当予以贬斥的巫俗行为。但是这种巫俗行为适应了民间的信仰需要，所以虽事属粗鄙，却依然风行，并没有受到经典礼仪之规范化的根本控制。从某种意义上说，因为经典礼仪对祭祀活动的意义，已经作出“报本反始”、尊祖重先等理性化、人文化的解释，对于这些意义之外的、出于解灾度厄之目的的祠神活动，便很难再发挥规范之、整肃之的作用。这就需要以另一种方式，对风行于民间的祠神活动进行文化的整合，对巫俗之风进行规范化的清理。此所谓另一种方式，历史地看便是道教。
道教与民间祠神活动之间，是一种既有所因应，又有所变革的关系。唯其有所因应，所以能够变革，如果对民间祠神活动断然排斥，那就不是所谓变革，而是革除；反之，也唯其有所变革，所以成其为道教，否则依然是民间巫俗活动。道教因应民间祠神活动的一面，我们可以从来自教内外的批评中得到证实。来自教内的批评，如葛洪在《抱朴子内篇・道意》中说：
俗所谓道，率皆妖伪，转相诳惑，久而弥甚，既不修疗病之术，又不能返其大迷，不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟，疾病危急，唯所不闻，闻辄修为，损费不訾，富室竭其财储，贫人假举倍息，田宅割裂以讫尽，箧柜倒装而无余。
按照葛洪的想法，所谓道教应该是内修神仙，外守礼律，此亦其所谓“内圣外王”。修神仙不但要以道家的超脱态度对待世俗的功名利禄，还要有具体的方法节度，其中也包括斋戒、醮祭，但目的在于合炼金丹(32)。外守礼律则按照礼仪规范祭祀祖先，葛洪自称不事巫祝淫祠，“唯余亦无事于斯，唯四时祀先人而已”。对于淫祠活动，葛洪甚至主张以严刑峻法禁绝之，如说：
淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息。(33)
这个主张，显然过于偏激了，并不能代表道教的基本态度，但作为一个典型，我们可以得知道教有所因应于民间祠神活动既是普遍的事实，道教中的某些学者又反对这种祠神活动，并非一味地苟合之。
来自教外的批评，多见于佛教徒的著述。如南齐明僧绍《正二教论》说：“至若张葛之徒，又皆离以神变化俗，怪诞惑世……立言舛杂，师学无依，考之典仪，不然可知。”北周甄鸾《笑道论》说道教斋醮：“今观其文，词义无取，有同俗巫解奏之曲。”唐释法琳在《辩正论》中分析道书《众醮仪》，则谓之“与俗并同”。
道教的斋醮科仪，是道教所具有的宗教形式，这些形式的很多方面都来自民间巫俗，是已经形成的历史事实。对于这样的历史事实，更重要的也许不是如何评价，而是如何理解的问题，因为不同的评价通常都是依据各自的理解作出的。葛洪按照他自己对道教应当如何的理解，评价这些来自民间的宗教形式“率皆妖伪”；佛教徒则多依据佛教以及他们对老子之教法的理解，评价道教的斋醮科仪“怪诞”、“鄙俗”。如果仅仅针对道教中的某些流弊而言，这样的评价未尝没有道理，一些道流妖诞惑世，利用社会的信仰需要，竭尽其欺诳诈骗之能事，这种现象过去有，现在也有；道教中有，其他宗教中也有。但我们理解或者评价一门宗教，不能只看到其中的某些流弊现象，还应该以历史的眼光，看到其整体性的文化精神。就道教的斋醮科仪而言，其整体性的文化精神实即中国固有的礼乐文明之精神，即所谓“追俗为制”，或称之为“采风俗，定制度”。这样一种文化精神，以尊重民情风俗为出发点，以本着文明规范移风易俗为目的，将因应与变革有机地结合起来，既不鄙薄民俗而采取鲁莽灭裂的态度，也不流荡于习俗而放弃文明的进步与发展。正因为基本的文化精神相同，因应和变革的对象相同，所以我们说道教的斋醮科仪从属于中国固有的礼乐文明之大系统。这并不是说二者在表现形式上没有差别，礼乐文明由采风俗而成礼仪，由礼仪节文进而为政治制度，道教的斋醮科仪则以宗教形式对风俗民情进行规范，二者的差别是很明显的。但透过这些显而易见的表象差别，所能看到的是文化精神上的根本相同，这一点，也许是我们研究道教及其宗教形式时，首先应该具有的历史眼光和理论视角。
比较而言，道教斋醮科仪因应民情风俗的一面很容易理解，只要与道教有所接触，便不难产生这样的印象，而变革的一面则颇复杂。从考论历史的角度说，要分清哪些形式属于因应，哪些形式经过了变革，就必须对民俗史与道教史进行系统的比较研究，这个任务不是本书所能完成的。根据本书的题旨，我们所要讨论的是这样一个问题：道教变革民俗、民间祠神活动的根据是什么？换言之，在历史上曾经以什么样的文化变改民俗、民间祠神活动，从而形成道教？
按照道教自身的说法，她的立教根据是太上老君及三清诸神所传教诫科律、经箓仪规等，这个说法无疑不能作为历史研究的答案。历史研究的答案，还须向历史性的文化传统中去寻找。道教既自称是本着太上老君之“道”以施行教化，那就说明她与道家的文化传统有关系；道教的斋醮科仪既从属于礼乐文明之大系统，那又说明她与儒家的文化传统有关系。就这两方面关系，我们略作寻绎。
就斋醮科仪问题探讨道教与道家的关系，因为从表象上看二者差异极大，似乎是一个很有趣的角度。斋醮科仪作为道教所特有的宗教形式，包括祠神的仪礼性活动、从教的戒律科仪等。而先秦道家非但不信奉鬼神，不务“神道设教”之事，而且对各种仪礼节文持针砭的态度。从表象上看，二者的旨趣完全相反，似乎不可能发生什么关系，但实际上，道家的文化传统却又是道教变革民间祠神活动的一个重要根据。解释这样一个看起来很矛盾的历史实际，对于深入一步理解道教，也许是有意义的。
首先让我们看看道家何以针砭仪礼节文。先秦老庄距我们所要讨论的问题时代久远，姑置不论，就两汉道家著述略言之，则主要有两方面。其一曰仪礼节文不足为治国之本。如《淮南子・齐俗训》说：
世之明事者多离道德之本，曰礼义足以治天下。此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍，风俗一世之迹也。譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣， 以朱丝，尸祝 ，大夫端冕，以送迎之。及其已用之后，则壤土革芥而已，夫有孰贵之？
义者循理而行宜也，礼者体情制文者也。义者宜也，礼者体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也；鲁治礼而削，知礼而不知体也。
从思想理论上说，道家认为礼义节文只是古代帝王遗留下来的典章制度，都有其时代针对性，适宜的范围也就受到时代针对性的限制，所以不能奉为永恒的真理或准则，不是治国的根本。在实践上，具有道家思想倾向则对礼义节文采取一种淡化的态度，如据《史记・礼书》载：
孝文即位，有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。
汉文帝好道家学而罢黜仪礼不用，原因在于他认为由仪礼节文所推行的教化是外在的，不若自我教化来得质实。
其二曰仪礼节文矫揉人的自然性情，从而导致虚伪。如《文子・上礼》说：
为礼者雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜。肉凝而不食，酒 而不饮，外束其形，内惩其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀人。何则不本其所以欲而禁其所欲？不原其所以乐而防其所乐？是犹圈兽而不塞其垣，禁其野心；决江河之流而壅之以手。
同样的批评，在严遵的《道德指归》中亦多有之，河上公的《老子章句》也将“自然之道”与“政教礼乐之学”划分开来，认为后者使“情欲文饰日以益多”，意谓欲望膨胀与仪礼增饰构成一种恶性的循环滋生。《淮南子・齐俗训》则作出这样的断言：
礼义饰则生伪匿之本。夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。
就仪礼节文约束人的自然本性而言，由之导致虚伪是必然的。但是反过来看，是否任由自然本性，放纵情欲，便是道家所追求的真实呢？如果这样理解道家对于仪礼节文的针砭，那就不免失之谫薄，而道家之所以常为人所诟病，一个重要原因就是由这种谫薄的理解而导致行为上的放荡，虚托道家之学而为放纵之事，实不解道家针砭仪礼节文之真意。
道家针砭仪礼节文，就政治的层面讲在于破迂执，知变通，要求典章制度不断调整，以符合新的时代之宜；就自然性情的层面讲，在于要求顺任人性、缘于人情以制礼，反对流于形式。这两个层面是二而一的。所谓新的时代之宜，就体现在人性人情的变化发展之中。所以就其真意而言，道家之针砭仪礼节文，是要将它提升到一个更高的精神境界上，使它以不离道德根本为前提，具有一种虚通畅达的活力，而不是站在礼仪节文的反面与之抑抗。从更开阔的角度看，正因为道家站在更高的精神境界上，所以能取百家学术之长而提升之、融合之，而不只限于礼仪节文。即如司马谈《论六家要指》所说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
因为道家的要旨在于使人精神专一，她可以作为一种境界或者方法，入于百家之学，变化无方，无所不宜。就入于祭祠礼仪而言，她可以将祠神活动提升到精专凝神、身心合一的高度，而这一点，恰正是道教本着道家的文化传统而变革民间祠神活动的关键。
从历史源流上看，道教根据道家的文化传统变革民间的祠神活动，以黄帝老子的仙化或神化为契机，否则，道家之学不可能与祠神活动发生关联。祠祭黄帝始于战国时的秦国，已如前述。老子与祠祭活动发生关联，则大约始于两汉之际。如据《抱朴子内篇》载：
安丘望之，字仲都，京兆长陵人也。修尚黄老。汉成帝从其道德，常宗师之。愈自损退。成帝诣之，若值望之章醮，则待事毕然后往。《老子章句》有安丘之学。(34)
如果这段记载属实，那么西汉末的黄老道之徒已经从事祠祭活动。所谓“章醮”，是祠祭活动的一种仪式。到东汉桓、灵之世，老子进而被作为祠祭的对象，如汉桓帝亲祠老子于濯龙宫，汉灵时有前相魏愔“祭黄老君，求长生福”等。由有这样的历史源流，道家与祠神活动已发生关联，所以道教根据道家的文化传统变革民间祠神活动，并不显得突兀。
但是，这种关联并不说明道家在历史地流变为道教，而只说明根据道家的文化传统，使民间祠神活动升华到精神生活的层面，具有一种历史的可能。所谓道教对民间祠神活动的变革，一个重要的方面就是使这种可能性得以实现。从道教史上看，根据道家的文化传统变革民间的祠神活动，有一个由粗入精的过程。在《太平经》中，可以看到这种变革的迹象，但因为脱离巫俗未远，表现得颇粗糙。如说：
夫神精，其性常居空闲之处，不居污浊之处也；欲思还神，皆为斋戒，悬象香室中，百病消亡；不斋不戒，精神不肯还反人也。(35)
在举行祠神仪式之前要先进行斋戒，本来是古代整洁身心以事神的礼制，如《礼记・祭统》说：“是故君子之斋也，专致其精明之德也。”“斋者精神之至也，然后可以交于神明也。”整洁身心然后与神明交通，是古代祭祀的一种仪规，而《太平经》则将这种仪规发展为思神存神的修持。如说：“先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。”作神仙画像以供奉之，是汉初方仙道的信仰方式。这种信仰方式在东汉时可能流传于民间的巫俗活动之中，如《老子想尔注》说：
道至尊，微而隐，无状貌形像也。但可从其诫，不可见知也。今世间伪技，指形名道，令有服色名字，状貌长短，非也，悉耶伪耳。
供奉画像作为一种信仰方式，在民间祠神活动中已流传开来。对于这种信仰方式，《太平经》所试图进行的变革，是将斋戒贯穿到其中，通过思神还神达到身心合一的修持，这种修持，也即是守一或守三一。而《老子想尔注》则主张用“道诫”予以取代。所谓“道诫”，概略而言就是太上老君所制立的教规教法，其中的一些内容，是将道家思想转化为戒律，作为教徒的修持准则。如《太上老君经律》载有“道德尊经戒”，凡九行二十七戒，九行是：
行无为，行柔弱，行守雌；行无名，行清静，行诸善；行无欲，行知足，行推让。
《太平经》中也有“虚无无为自然图道毕成诫”等，讲清虚无为，神气相守的修持。这一类“道诫”，是将道家思想宗教化，也可以说是伦理化，使教徒在精神修养和行为方式上接受道家的影响，从而达到以道家思想推行教化的目的。
《太平经》和《想尔注》将道家思想作为教规教法的重要内容，已经揭开了运用道家文化传统变革民间祠神活动的端绪。沿着这样一种发展态势，在南北朝形成的斋醮科仪体系中，道家专精凝神的精神修养境界，更受到突出的强调，成为斋醮祠神活动的最根本涵蕴。这方面我们可以用陆修静的斋法作为例子。
陆修静总结五斗米道以来的祠神仪式，制立系统的灵宝斋法，成为此后道教斋醮科仪的典式，陆修静本人也因此在道教史上占有特殊的地位。而陆修静制立灵宝斋法，最突出之处还不在于仪式的规范化——事实上，他遗传下来的有关仪式的著作并不多，而在于他阐发了“斋义”、“斋意”，将斋醮科仪提升到一个新的高度，使之脱离民间巫俗之陋习。他在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：
末世学者，贵华贱实，福在于静而动以求之，命在于我而舍己就物。若斯之徒，虽欣修斋，不解斋法。或解斋法，不识斋体。或识斋体，不达斋义。或达斋义，不得斋意。纷纭错乱，靡所不为，流宕失宗，永不自觉。(36)
文中提到的斋法、斋体，大概是指斋的规范化仪式和根据祈祷事相、仪式规格等方面的差别所进行的分类。斋义和斋意就是斋醮科仪所蕴涵的文化意义，同上书说：(www.xing528.com)
以人三关躁扰，不能闲停，身为杀盗淫动，故役之以礼拜。口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经。心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行。心行精至，斋之义也。
礼拜、诵经、思神，是斋醮科仪的基本内容。这些内容是原本就有的，礼拜更可能直接来自民间的祠神活动，但揭示出这些斋醮内容中“洗心净行”的文化意义，并确立为“斋之义”，则是陆修静所进行的文化提升，或者说是他所进行的文化变革，从而使常俗所见的祠神活动具有一种自我修养的意义。同上书又说：
夫斋当拱默幽室，制伏性情，闭固神关，使外累不入，守持十戒，令俗想不起，建勇猛心，修十道行，坚植志意，不可移拔，注玄味真，念念皆净，如此可谓之斋。
所谓“修十道行”，包括“以精气神使五体清洁”，“形心闲静，注念专精”，“神气清爽，含养元泉”，“存神思真，通洞幽微”等等，通过这些修持方法，将道家的精专凝神化作道教徒的精神修养境界，从某种意义上说是用道家的文化传统教化信徒。教化在祠神活动中进行，可以说是借助特定的信仰形式达到文化教育的目的。
斋意与斋义并列，是一个很微妙的提法，但陆修静在书中并没有作出明确的解释。我们从其书中撷取一段，或可见其微妙意蕴：
圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法。因事息事，禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也。思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。
如果我们将这段话作为对“斋意”的解释，那么所谓“斋意”就是制立斋法的文化用心。从历史的角度看，这段话也许不很准确，因为斋法并不是“圣人”刻意制立出来的，而来源于民间的祠神活动。但通过这层文化用心，我们却可以真实地理解陆修静何以运用道家的文化传统去对民间祠神活动进行变革，何以要对这种粗鄙的巫俗活动进行规范化的整理，并提升到精专凝神的修持境界上来。质而论之，则这层文化用心正体现出“追俗为制”的礼乐文明之精神。
根据道家的文化传统而变革民间的祠神活动，从而使道教的斋醮科仪得到文化上和精神上的提升，将精神修持融贯于特定的宗教形式之中，所以道教的斋醮科仪并不像观感式的印象中那样，只是一种敬神的仪式，而实有其内在的文化涵蕴，这是变革民间祠神活动而形成道教斋醮科仪的一方面。另一方面则根据儒家的文化传统对民间祠神活动进行变革，通过这样的变革，使道教不至演变为单纯的神仙宗教，不以入山修仙、醮祭求仙为唯一归旨，而具有一种关怀世俗人伦、家国命运的情结。
道教的斋醮作为一种敬神的礼仪，在形式上似乎与儒家的关系更密切，葛洪说：“儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。”(37)祭祀礼仪本是儒者之业，道教的斋醮也是一种祭祀仪式，所以在形式上应该与儒家具有更广泛的联系。但二者的内容不同，儒家祭祀的内容是祭天祀祖，而道教的斋醮来源于民间祠神活动，内容主要是醮祭神仙，是由于祭天祀祖不能满足信仰需要而形成的，所以在内容上又颇有差别。如果顺任醮祭神仙的内容发展下去，就可能形成单纯的神仙道教，但事实并非如此。在道教的斋醮科仪中，不但贯穿了孝道人伦的思想，而且形成一套与儒家伦理教训相辅相谐的教诫教规。
教诫教规在南北朝以后发展为系统的戒律制度。对于具体的戒律条文，我们略过不谈，就作为戒律渊源的教诫而言，在汉末至东期时期，实是各道派普遍重视的立教行教之内容。《抱朴子内篇・勤求》说：
故后之知道者，干吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇，然率多教诫之言，不肯善为人开显大向之指归也。其至真之诀，或但口传，或不过寻尺之素，在领带之中，非随师经久，累勤历试者，不能得也。
显而易见，与教诫之言比较起来，神仙方诀虽然很神秘，被作为秘密珍藏起来，但并不是立教行教的主要内容，充其量也只是诱人从教的一点由头，而教诫之言则是入教后所能受到的教化内容。这些教诫之言，即太平道、五斗米道的“以善道化民”，它在帛家道以及后来的灵宝派、上清派中，也同样是立教行教的根本。与儒家伦理比较而言，差别只在于儒家伦理以宗法制度为基础，以培护血缘亲情为圭臬，而道教的教诫之言则试图在脱离血缘亲情、组成宗教社团之后，以大体相同的伦理规范去维护人际秩序，如尊师敬老、为善祛恶等等。
教诫之言或戒律制度，是道教内部的伦理道德规范，与儒家伦理或世俗伦理并没有什么根本的差异。不但如此，在道教的斋醮科仪中，还有适应世俗社会之孝道人伦的一面。《抱朴子内篇・对俗》说：
或曰：“审其神仙可以学政，翻然凌霄，背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知，其不饿乎！”抱朴子曰：“……得道之高，莫过伯阳。伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干。然则今之学仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何缘便绝！”
这是对待孝道人伦的一种态度，根据这种态度，葛洪认为委弃妻子，独处山泽，断绝人理以求仙的作法不值得崇尚，并说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”进而作了一个有趣的推测，“吾更疑彭祖之辈，善功未足，故不能升天耳”。
葛洪的这个态度很有代表性，因为比较而言，葛洪在历代高道中更重视神仙方诀，而非教诫之言。重视神仙方诀的葛洪尚且如此推崇孝道人伦，以教诫之言为立教行教之根本的高道如陆修静等，对于孝道人伦更无所捐弃。也许正因为对于孝道人伦具有这样的基本态度，所以作为道教之宗教形式的斋醮科仪，并没有围绕着神仙信仰发展下去，并不以祈祷神仙为唯一目的。
关于道教的斋醮科仪，内部结构及历史流变都颇复杂。大略言之，唐以前以斋法为主，醮祭为斋法之后的谢神仪式，一般都很简单。宋以后以醮代斋。多称之为醮，但仪式及祈祷内容与唐以前的斋法相同。就其内部结构而言，斋醮多依据道派传承分类，如上清斋、灵宝斋、三皇斋等，南北朝以后灵宝斋是其主流。各派斋法在仪式上有一些差别，但祈祷内容通可归纳为三类。一类是求仙益寿，以戒除嗜欲、澡雪精神为旨归，唐以后发展为所谓“心斋”，其实是一种精神修持，仪礼的成分日渐淡薄。一类是消灾度厄，这些斋法与汉以来阳九百六的末世预言有关，即认为遭逢阴阳厄运有大灾变，于是要调和阴阳以消灾度厄，如金箓斋等。一类是荐生度亡，以灵宝派的黄箓斋为主。在各种斋法中，黄箓斋最流行，原因或许在于它以拔度九玄七祖、超脱亡灵为事，符合孝道人伦的思想观念，在情感上更容易为百姓所接受。
黄箓斋作为道教斋醮科仪中最流行的一种斋法，是道教保持与世俗社会相联系的一条重要途径。以此为例推考渊源，则可能是古代复礼的流变。《礼记・檀弓下》说：
丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子急始之者也。复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也。北面，求诸幽之义也。
据郑玄注，复礼也就是战国时楚国的招魂，即通过祷祠仪礼，使亡者的灵魂得以超升。《礼记・檀弓下》载录了复礼的一个例子：
孔子曰：延陵季子，吴之习于礼者也，往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封，且号者三，曰：骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也，无不之也。而遂行。孔子曰：延陵季子之于礼也，其合矣乎。
举行“复”礼的意义在于超度亡灵，黄箓斋与之正同。差别在于黄箓斋的仪式要复杂些，有诵经唱赞等，但就其贴近孝道人伦而言，则其实一事。这也是道教的斋醮科仪从属于中国固有的礼乐文明之大系统的一个例证。
【注释】
(1)《读通鉴论》卷3。
(2)《新唐书・礼乐志三》。
(3)一个有趣的现象，传世的二十四史中，自《后汉书》而下，只有《元史》将《礼乐志》与《郊祀志》分开来，这大概是汉蒙两种文化既融合又有差异的缘故。其余二十史，只有《礼乐志》，没有《祭祀志》，相应的内容载录在《礼乐志》中，这种史书体例的变化，并不说明汉之后的朝野祭祀符合礼学的规范，这一点从史家对祭祀仪式不符合礼学的各种批评中看得出来，那么是否与佛教传入、道教形成，二教又以祭祀鬼神为事的史实有关呢？姑存以备考。
(4)《史记》卷99《叔孙通传》。
(5)《史记・礼书》。
(6)《史记・孝武本纪》：“元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。”
(7)参见《汉书・郊祀志下》，卷73《韦玄成传》、卷81《匡衡传》。
(8)见《后汉书》卷35《曹褒传》。
(9)参见《后汉书・祭祀志上》注引表宏曰“然则封禅者，王者开务之大礼也”云云。
(10)汉武帝除亲祠泰山神之外，曾于元封元年（公元前110年）、五年（公元前106年）、太初三年（公元前102年）、天汉三年（公元前98年）、太始四年（公元前93年）、征和四年（公元前89年），先后六次封禅泰山。详《汉书・武帝纪》。
(11)孔颖达《尚书正义》引马（融）曰：“祭时积柴加牲其上，而燔之。”
(12)见《史记・封禅书》。
(13)参见《史记・秦始皇本纪》、《封禅书》。
(14)《庄子・天下篇》：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。”
(15)《史记・封禅书》。
(16)《史记・封禅书》。
(17)今《礼记》中的《王制》，据考与汉文帝令博士诸生所作非一书，其中未涉及封禅问题。参见皮锡瑞《经学通论・论〈王制〉〈月令〉〈乐记〉非秦汉之书》。
(18)如《春秋繁露・郊义》说：“圣人有以起之，其以祭不可不亲也。天者百神之君也，王者之所最尊也。”《郊事对》说：“所闻古者天子之礼莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，三年丧不祭其先而不敢废郊，郊重于宗庙，天尊于人也。”
(19)详《春秋繁露・郊祭》。
(20)《史记・封禅书》：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。”子侯不久被武帝诛杀，上封泰山之事也就成了汉武帝一人独知的秘密。
(21)《史记・封禅书》说：“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》故而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’，徐偃又曰‘太常诸生行礼不如鲁善’，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。”
(22)《史记・五帝本纪》所叙黄帝事，大抵亦采访传说，取其“雅驯”者撮合而成。从卷末“太史公曰”云云看，不但“百家言黄帝”，而且黄帝传说在民间也流传极广。古史载其传说，则有《国语》、《左传》、《逸周书》等。
(23)在道教中，黄帝被描述为无为治国、炼丹成仙的帝王，不是天国至尊之神，而居修炼以成的众仙之首，如元道士赵道一编《历世真仙体道通鉴》，首卷即《轩辕黄帝》。
(24)参见郭沫若《十批判书・稷下黄老学派的批判》。
(25)《史记・孝武本纪》司马贞《索隐》：“礼灶者，老妇之祭，盛于盆，尊于瓶。”此解李少君之祠灶，盖据《礼记・礼器》。
(26)《史记・封禅书》。
(27)《抱朴子内篇・极言》。
(28)《史记・封禅书》。
(29)《史记・封禅书》。
(30)《史记・封禅书》。
(31)后来帝王亦有好神仙之事者，如汉桓帝。《后汉书・祭祀志中》说：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。文罽为坛，饰淳金 器，设华盖之坐，用郊天乐也。”更多的帝王，则在儒臣的谏阻或引导下，以礼乐政教为意，不务于求仙长生的个人私情，如东汉光武帝泰山封禅，即不以求仙为目的。
(32)详《抱朴子内篇・金丹》、《抱朴子内篇・仙药》。
(33)《抱朴子内篇・道意》。
(34)转引自王明《抱朴子内篇校释・佚文》。
(35)王明《太平经合校》，第27页。
(36)《道藏》第9册，第822页。
(37)《抱朴子内篇・明本》。
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