道教哲学：礼学规范与礼仪实际的差异

第一节　礼学规范与礼仪实际的分别

研述道教之形成，不能不考察其宗教形式——斋醮科仪的历史渊源。而考察道教斋醮科仪的历史渊源，则离不开中国固有的礼乐文明这个大背景。王夫之说：

东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭藉于道，而妖遂由人以兴而不可息。⁽¹⁾

所谓“鬼神之说”，在道教中主要是通过斋醮活动体现出来的。斋醮是古代祭祀的变异体，在东汉时佛教传入之前，斋醮或者祭祀与老子学说无关，而从属于礼乐文明的大系统，是儒家文化传统中“神道设教”的一类事相。这一点，王夫之所见甚明。但鬼神之谈与先王礼乐的关系，却并非“依附”，而是先王礼乐中所固有。王夫之站在强调礼乐文明之内在精神，亦即站在强调“君子之道”的角度，贬斥鬼神之说，这是可以理解的，而且也代表了儒家是“学”而非“教”（宗教）的基本精神。所谓“驳儒”，大概相对于“醇儒”而言。依王夫之的意思，东汉以后道教的鬼神之说，由西汉以前“驳儒”所为之事流变而来，而以其说“淫诬”老子，则与佛教传入有关。这个看法，基本上符合史实，但有所未尽，因为历史的实际情形比这种梗概式的叙议要复杂得多。就“淫诬”老子而言，与秦以来祭祀黄帝并与神仙之说合流，又因黄老联系而神化老子，有着密切的关系。就“驳儒”的鬼神之说而言，不但是先王礼乐所固有，而且出于朝野的信仰需要，与秦汉时的朝野祭祀活动关系密切。

秦汉时，祭祀鬼神的活动是由两方面组成的，一方面是礼仪，另一方面是信仰。祭祀活动作为一种礼仪，以韶承礼乐文明的儒家为主体，姑不分是“驳儒”还是“醇儒”，礼仪形式主要来自儒家，是不辩的事实。而祭祀的对象作为一种信仰，则既有见载于《周礼》、《礼记》诸经典的天地六宗等自然神，又有不见于经传的燕齐方士所说之神仙。方士就是方士，是从燕齐等地冒出来的讲论方术神仙的人，如公孙卿之流，本非出自儒家，也就不是什么“儒生的方士化”。儒生自为儒生，讲论敬天祭祖的礼仪是儒者本来之事，并不因为从事于祭祀便化成了方士。但一方面正如欧阳修所说，由于“人君一切临时申其私意”⁽²⁾，不以政教利弊为根本，而耽溺于长生贪求、浮华夸饰；另一方面又由于祭祀制度所造成的信仰权力的不平等，不能满足民庶对于信仰的需要，这就使祭祀礼仪与神仙信仰结合起来，从而形成两汉时经典礼仪与时俗变迁相调和的新形态。但经典礼仪并不因为这种调和便丧失其对于“义”的追求，于是才有经学中的“礼学”，一直承传到清末的皮锡瑞等人。也正因为礼乐文明在汉代并没有最终“宗教化”，所以才以神仙信仰为契机、以祭祀礼仪的流变为渊源，形成了汉末的“道教”。是则研述道教之形成、之渊源，既不能忽视她与中国固有的礼乐文明之整体的内在联系，又不能不辨别秦汉以来礼学与祭祀实际的分途。约略而言，春秋战国之前礼乐文明为一浑然整体，祭祀礼仪、风尚习俗、政治制度等，统合在礼乐文明之中；由春秋战国延及秦汉，则分而为既有联系又有差异的两支，即作为经学的礼学与流行朝野的祭祀礼仪之实际。对于后者，儒家并非不试图使之规范化，使之符合礼学的仪节制度，但事实上正如不能规范政治实际一样，不能规范祭祀礼仪之实际。也正因为这个缘故，有儒者对于现实“礼崩乐坏”的批判，有孔子以来“克己复礼”的理想追求。

秦汉时，礼学与祭祀礼仪之实际的分途，在《史记》等史书的体例中便反映出来了；而汉儒既参予朝野祭祀、为祭祀礼仪提供经典依据或模式，又未能真正使之规范化，使之符合礼学的仪节制度，则在诸史书的纪传中反映出来。

《史记》的体例，既有《礼书》、《乐书》，叙论礼乐文明的历史及其义理，又有《封禅书》，载述历朝历代的祭祀活动。这种体例，为《汉书》、《后汉书》所继承。《汉书》有《礼乐志》，复有《郊祀志》；《后汉书》有《礼仪志》，又有《祭祀志》。这种体例，反映出历史实际，与《周礼》等礼之三经大不相同。在《周礼》等礼学经典中，祭祀作为吉礼，是礼仪的形式之一，属于礼学的范畴。而在秦汉的历史实际中，祭祀与礼学却分为二途，因为祭祀中夹杂了礼学规范之外的信仰和仪式，史家便不得不逾越经学的体系结构，别创出一种分而述之的体例，以反映出历史的真相。⁽³⁾(www.xing528.com)

汉儒试图使祭祀礼仪规范化，但终于未能克尽成功的例子，不胜枚举，具体的情由也每有不同。汉初，叔孙通初创仪礼，征鲁儒生协助，有两生不从，并说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”⁽⁴⁾从这个例子看，是坚守古礼还是有所变通以适应时俗变化，在汉初是礼学的两种态度。叔孙通能变通，嘲两生“若真鄙儒也，不知时变”，并按照汉高祖“度吾所能行为之”的旨意，创制了朝礼，使出身草莽的汉高祖感受到做皇帝的尊贵，后又创宗庙之礼等，叔孙通也因而被称为“汉家儒宗”。但其制简陋，且多不合古法，汉儒已多有议论，并试图向古礼之规范化推进。然而，古礼的规范化与揣度皇帝所能行，很难兼顾。汉武帝“独尊儒术”，似乎是人所共知的事实，而尊儒的一个重要表现便是崇尚礼乐制度。如即位后招致儒术之士共定礼仪，因为儒生意见不一，或言古代在天下治平之后，万民和喜，并有祥瑞，方乃采风俗，定制作。这样坚守古礼，结果十余年不能定礼仪。于是武帝下诏说：

盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！⁽⁵⁾

所谓“百姓何望”，大概是指缙绅之属希望封禅改正朔⁽⁶⁾；而要建立汉家的典章制度，不拘执于古礼，也是应有的积极态度。但从武帝一生行事看，他所信仰的并非儒家之礼义，而是方士之神仙，并在方士公孙卿讲述黄帝成仙的故事之后，慨叹：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。”对基本的人伦情感尚且鄙薄如此，怎么会有对儒家礼乐文明的真诚信仰呢？所以武帝的“独尊儒术”，不过用作霸王之器，所谓“尊”，是真是伪便大可怀疑。他在礼仪上的作为，对后世影响最大的也就是出于求仙目的的泰山封禅。这说明帝王的信仰需要与政治工具的需要有距离，儒者不能使帝王产生真诚的信仰，大概也就不能使祭祀礼仪真正规范化。

又如汉元帝，“柔仁好儒”，相继用贡禹、匡衡等儒生为相，改革宣帝“以霸王道杂之”的政策，通过革除积弊已久的宗庙祭祀之淫奢，复兴规范化的礼治。但因为元帝无继嗣，被归咎于废除宗庙，结果改革失败。⁽⁷⁾匡衡为了挽救改革宗庙制度的成果，甚至到宗庙祈祷，如果改革有罪愆，要求都转移到自己的身上。这虽然是一种惯例，但匡衡为维护改革的成果，态度是真诚的，并非虚应故事，不过祭祀礼仪规范化的努力，在帝王私情及信仰需要面前是脆弱的，匡衡的真诚也就未能阻止淫奢宗庙的恢复。

还有一种情由，使礼仪的规范化难以成功，即礼乐制度既为政治工具，言礼之人入于仕宦，产生名利冲突，相互掣肘，难以推行。如东汉时曹充传《庆氏礼》，及其子曹褒，“常感朝廷制度未备，慕叔孙通为汉礼仪，昼夜研精，沉吟专思，寝则怀抱笔札，行则诵习文书，当其念至，忘所之适”，可谓殚思竭虑，浸淫极深。并上疏汉章帝，建议著成《汉礼》。得到章帝支持，撰成百五十篇。但因为“众论难一”，被束之高阁。和帝即位，曹褒复为作章句，和帝题为《新礼》，冠于卷首。后来太尉张酺、尚书张敏等人奏称曹褒擅制《汉礼》，“破乱圣术，宜加刑诛”。曹褒虽幸免于难，但《汉礼》却也成了一纸空文，无所作用于朝政。反倒是教授学生千余人，使庆氏礼作为一家“礼学”，得以行于世。”⁽⁸⁾

从以上举证的几个例子看，汉儒为使礼仪规范化，努力寻求政治上的途径，但由于各种原因，诸如不能满足帝王的个人私情及信仰需要、古礼规范与时俗变迁的差距等等，整体上未被采纳。规范化的努力虽不致全无所作用于实际，却也没有取得真正的成功，亦即未能通过政治途径将礼仪规范贯彻到社会实际中。由此形成礼学与礼俗现实的差异、形成礼学规范之外的祭祀仪式及信仰，并后缀出弥合诸般的道教，大抵可以说是渊源有自，而且流变有由。