道教礼乐统同的两种表现方式

第四节　礼乐“统同”的两种表现形式

但是，以道家理论为主导的“统同”，只是思想学术上的，它能够从理论上发现世界的统一，却未能在实际上解决统一世界内部的组织、秩序等问题。按照道家的思想理论，社会生活中的这些问题，是在背离天道之后，任由一些所谓“圣人”的人情私意造作出来的，如果复归于天道，则一切问题尽皆泯除，根本不可能出现，也不可能存在，自然也就不需要采取针对性的办法去解决。不可否认，这种理论极弘博而且精微，它以复归于原一之大全克服文明的根本病，闪耀出亘古亘今的睿智光芒。然而，正如《礼记・礼运》所看到的那样，“大道之行也，天下为公”的大同社会已经沦丧，“今大道既隐，天下为家”，原一之大全已离散为各存私意的现实，在已经离散的现实面前，原一之大全只是一种理性的真实，它针对现实中存在的具体问题，不免大而无当，大而无用。是则道家之学，唯以其理论上的“统同”创造出更广阔的文化空间，为现实的选择开拓出各种可能。

选择必然要离异于原一大全的哲学本义，同时还必然受到传统与现实两方面的制约。受传统制约，即选择礼乐文明作为文化统一体的主体内涵，表现为儒道融通；受现实制约，则选择刑名法规作为文化统一体的主体内涵，表现为道法合流。这两种选择，在秦汉之际是同时进行的，不过前者表现为文化建设，如《礼记》之编纂成书；后者却表现为切入现实的政治，如《黄帝四经》之造作。

从某种意义上说，这种区分是相对的，因为在中国古代，没有纯而又纯的学术或者文化建设，其中总是贯注着学者们对于现实政治问题的重重牵挂。秦汉之际的刑名法术之学我们撇开不谈，即使是在以《礼记》为代表的礼乐文明之重构中，也与现实的政治问题密切地挂搭在一起，至使由风尚习俗升华而成的礼乐文明，继而强化到制度的层面，被作为制度法规的辅臣。依附于政治，是礼乐“统同”的第一种表现形式。

对于礼乐文明与政治制度的挂搭，现代人大概很难作出情理两得的价值评估。按照欧阳修等旧史家的看法，三代以上“治出于一”，政治制度与社会的礼俗本来浑然一体，没有分歧离散，政治制度寓于更宽泛的社会礼俗之中，在因循礼俗之外别无所谓政治制度，所以礼乐文明有其实义。而在秦汉以后，政治制度已经从礼俗中分离出来，学者们依然按照三代的理想模式糅合之，就不免礼乐为虚名，而刑法为实事。三代以前礼乐文明与政治制度的从属关系，秦汉时不得不颠倒过来，礼乐文明只能以辅臣的姿态，委屈求全，尽可能地化解政治制度与社会人心的矛盾冲突。《礼记・礼运》说：

是故礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃，刑肃而俗敝则法无常，法无常则礼无列，礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。

用礼或者用法，作为两种政治思想在战国时代受到诸侯们互有差别的选择，而在汉初，却是一个关涉到建国思想的敏感问题。秦任严刑峻法而失天下，为以礼治国的必要性和合理性提供了有力的历史证明，礼乐文明的价值被历史教训再次凸现出来。但是，由秦始皇营造的专制政体已经形成，而且看起来是控制这个庞大帝国的最有力工具，所谓礼乐文明就注定了不能再作为政治制度的精神领袖，昔日辉煌难再，不得不与刑法平行为政治工具。《史记・乐书》说：

故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

《礼记・经解》说：

义与信，和与仁，霸王之器也，有治民之意而无其器则不成。

如此强调礼乐与刑政等同，都是政治的必要工具，足见礼乐的精神已经沦丧。而礼乐精神一旦沦丧，便必有更不堪者，如《礼记・王制》中的“四诛”：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀；假于鬼神，时日卜筮，以疑众，杀。此四诛者，不以听；凡执禁以齐众，不赦过。

这段话杀气腾腾，从音乐服饰到学术信仰，都以刑法杀伐强制一律，与前文所引《王制》篇中强调民性不可推移之意，判若两途。此所谓“四诛”，与其说是依靠刑法巩固礼乐制度的同一，毋宁说是在制造政治上的黑色恐怖。而汉初学者还在呼吁文化一统，如陆贾《新语・怀虑第九》说：“故圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也。”濒临悬崖深渊而不自觉，我们不禁要惊问这些自诩为先知先觉的学者们：究竟要将世界引向哪里？

礼乐文明有一种内在的精神，士以礼自律，亦以礼维护人格的尊严。推己及人，以至尊重风俗民情。但在秦汉之际，这种礼乐精神几丧失殆尽。精神丧失，与专制政体的形成有莫大关系。比较而言，战国之士还可以逃逸于诸侯间，而秦汉之际的士，则无所逃逸于一家专制的天下。在这个专制的天下里，秦始皇“焚书坑儒”，视文化为敝履；汉高祖刘邦将士人荣誉象征的冠当作“溺器”，以其粗鄙的轻薄刻意侮辱文化。斯文已经扫地，人格没有尊严，礼乐文明也没有尊严。要维护尊严，便只得逃为逸民隐士，如“商山四皓”之流。而这种逃逸，同时也就逃掉了中国士人所深具的担待精神。

出于这样一种担待精神，秦汉之际的士寻求礼乐文明与刑名法术的媾合，力图让帝王认可礼乐文明是政治工具、霸王之器，所谓礼乐文明，也就由风俗民情升华而来，进而向刑法制度强化而去。这种强化，本质上是一种异化，表现为与专制政体息息相关的所谓“礼法”。这是受现实制约而出现的礼乐文明之“统同”的一条歧路，“礼法”依傍于专制政体，专制政体消亡了，所谓“礼法”也自瓦解，瓦解与形成一样，出于历史现实的必然。

礼乐文明之“统同”的另一种形式，就是“神道设教”，亦即将各有差异的地域性“神道”信仰统合为一个能序能列的整体。

春秋战国时期，诸侯国的“神道”信仰互不相同，如北方的齐国奉祀“天主”等八神，秦国在雍立四畤，祭祀白帝、青帝、黄帝、赤帝；南方的楚国祭东皇太一、云中君等神，越国则如《越绝书》所载：“越王既往平吴，春祭三江，秋祭五湖，因以其时为之立祠。”⁽⁴⁾随着秦汉的统一，试图将这些互不相同的“神道”信仰统同起来。所谓“统同”，一方面是对旧诸侯的祖先神进行“革命”，另一方面则保留其天地山川等自然神，组合为一个众神系列。《史记・封禅书》说：

自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜纪。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。

汉高祖时，既在秦置四畤祠四帝的基础上增加北畤，祠黑帝，又在长安建蚩尤祠，祭司有祝官、女巫。女巫分职不同，有祠天、地、天社、天水等神的梁巫；有祠五帝、东君等神的晋巫；有祠社主、巫保等神的秦巫；有祠堂下、司命等神的荆巫；还有祠九天的九天巫，祠黄河的河巫等。有学者称之为“万神殿”⁽⁵⁾。汉武帝时，又祠太一五福及三一⁽⁶⁾。诸如此类的“统同”，试图将不同地域的“神道”信仰组合起来，但是否因此形成了某些学者所说的“国家宗教”、“宗法宗教”甚至“儒教”，却是一个值得怀疑的问题。简单的怀疑理由有两条，第一，由此组合而成的众神系列并非统一的信仰，而且具有随意性。这里所说的信仰不统一，不是指没有建立一神教而言，而是说张扬“神道”最力的秦皇、汉武，真正信仰的是方士神仙，在这个天地山川诸自然神组合而成的系列之外。他们所举行的盛大的泰山封禅活动，采用的是祭天、祭上帝的礼仪，称曰“告天之功”，而目的却只在于求仙。秦始皇泰山封禅时，尽绌诸儒不用，礼仪采用秦国于雍四畤祭四帝的法式。汉武帝泰山封禅，同样“尽罢诸儒不用”，只不过“颇采儒术以文之”。“神道设教”与帝王的信仰是两回事，这很难称得上是什么“国家宗教”、“宗法宗教”、“儒教”。对于由地域性“神道”信仰组合而成的众神系列，祭祀又有很大的随意性，如《史记・封禅书》说：“至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”事实上，这种地域性鬼神信仰的保留，正是后来形成不同道教宗派的基础。第二，由此组合而成的“神道”信仰，与现代学者作为“教理”去研究的思想内容，是两回事，分属于不同的地域文化传统。“教理”主要来自鲁国的文化传统，而信仰则主要是秦、齐、楚三地传统的组合。在“统同”的历史过程中，这两方面的关系很复杂，但大致而言，由其“教理”发展，渐趋于文化统一体的重新整合，并以礼乐文明为主体内涵，培育出汉儒的精神信仰。而地域性鬼神信仰的保留及其与礼乐“统同”的因果互动，始终都没有形成完成状态，并在互动中孕育出“道教”。以情理言，如果秦汉之际已形成某种“国家宗教”、“宗法宗教”甚至“儒教”，那么汉末形成道教的可能性恐怕就是一个大问题——除非我们像北周时的释道安那样，将道教看作“是儒之一派”。⁽⁷⁾

此所谓“教理”发展，是将“神道设教”放在礼乐文明的整体中去理解、去诠释，换言之，也可以说是将“神道设教”作为整合文化统一体的一种形式。这种文化上的“统同”，比地域性鬼神信仰的排列组合，无疑具有更深厚的涵蕴，也具有更悠久的文化传统，即商周以来表达“报本反始”之诚的敬天祭祖活动。

敬天祭祖活动的统同，与“报本反始”之祭义的重新确立，在秦汉之际是同时进行的，差别在于前者是礼之节文，后者是礼之涵义。

礼之节文是社会等级制度的一种反映，它既有西周以来的宗法制度作为基础，有周礼的规范作为传统，在文化统一体的整合过程中发挥了重要作用；又因为规定信仰的权力受社会等级的限制，不能满足民众的信仰需要，使神仙信仰及各种地域性的“淫祠”得以滋生漫衍。信仰的权力受等级限制的一个重要表现，就是将祭天看作承受“天命”的象征，非天子而祭天则为僭越，有大逆不道之罪。⁽⁸⁾《礼记・曲礼》说：

天子祭天地，祭四方，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先……非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。

又如《王制》说：(www.xing528.com)

天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯，祭因国之在其地而无主后者。

这一套祭祀制度，西周时便形成了，《礼记》只是“述而不作”。按照这样一套祭祀制度进行“神道设教”，是将宗法制扩张开来，作为国家组织和建构的基本模式，以一种血缘亲情维护社会的等级秩序。西周时，这套祭祀制度对以周礼的辐射性传播为基础的文化统一体的建立，曾发挥过极重要的作用，以血缘亲情将诸侯国凝聚起来，作为一种文化和信仰，维护了社会的基本组织。但是，这套祭祀制度又反映出信仰权力的极端不平等，祭天或上帝作为最高信仰活动，是天子的专利，自此而下，“支子不祭，祭必告于宗子。”⁽⁹⁾社会中的多数人甚至不能祭祀祖先。民庶的信仰需要得不到满足，于是“淫祠”屡禁不绝。不管怎么说，生活在社会中的人固然有等级，但对于信仰的需要却没有等级之分，所以民庶要在祭祀制度之外去寻找信仰的空间。道教庞杂的神仙谱，便是这种信仰空间的体现。自此而上，有祭天特权的天子也多信仰有具体的故事背景、可以引渡个人长生不死的神仙，而对被儒者解释为以仁义道德为涵蕴的天或上帝，却未必有真诚的信仰。总之，对于这套祭祀制度，自上而下，自下而上，都有一种出于信仰需要而逾越之的冲动，不过位下者的冲动常被禁绝，被斥为左道淫祠，而对位上者的冲动却只能忠谏、苦谏。

如果说作为礼之节文的祭祀制度不能满足信仰的需要，不近人情，那么礼之涵义则以统同人情为本。为变革祭祀制度、调整信仰需要，保留了一条文化上的依据，即礼虽先王所未有，但可“以义起”。所谓义，是贴近人情的一种文化态度，即将祭祀形式的根本意义理解为“报本反始”，在生成本原上确立人与人之间的共同基点。《礼记・祭义》说：

天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民祀也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以活天下之礼也。

教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。

《礼记・郊特牲》说：

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。

报本是报天地造化之功，反始是怀念祖先生育之德⁽¹⁰⁾，益之以推行教化的君师，便构成“礼之三本”。《史记・礼书》说：

天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

礼之三本包括天、地、君、亲、师，从对于天的信仰，到对于先辈、师长的亲情，皆统合于中。由礼之三本所构成的信仰体系，是“以义起”的，满足民庶的信仰而突破等级制的祭祀制度⁽¹¹⁾，可以说是在礼乐文明之“统同”中，因应人情而进行的重大调整。

【注释】

(1)《国语・鲁语》载展禽说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”此皆报功德而敬鬼神之意。

(2)关于《王制》的创作年代，孔颖达《正义》引郑玄曰：“《王制》之作，盖在秦汉之际。”又引卢植曰：“汉孝文皇帝令博士诸生作此《王制》之书。”此殆据《史记・封禅书》及《汉书・郊祀志上》：文帝“使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”又或不同此说，参见皮锡瑞《经学通论・论〈王制〉为今文大宗即春秋素王之制》。

(3)老子提出“小国寡民”的社会设计，大旨在于淡化这样的“天下意识”，用以克服现实的纷争，以为世界可统一于“道”。“道”是一种比“天下意识”更超拔的“宇宙意识”。但“道”以“天下意识”为超越对象，以此显现道家之独出，也正说明了“天下意识”的普遍性。

(4)转引自唐欧阳询《艺文类聚》卷38《礼部上》。

(5)见任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷《〈礼记〉的封建宗法主义思想》。

(6)三一即天一、地一、太一，见《史记・封禅书》。

(7)释道安以为“老子之教”只当《易》中一个谦卦，所以是“儒之一派”、“道属儒宗”，以此证明教唯儒佛，道不得并列为三。这是一个因偏见而怪诞、却又作为一种学术论证方式引人深思其随意性的观点。见《广弘明集》卷8《二教论》。

(8)如据《后汉书・陈敬王羡传》载，熹平二年（173年），国相师迁告发前相魏愔等祠天神，希幸非冀，而魏愔的供词称只是“祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸。”

(9)《礼记・曲礼》。

(10)王充《论衡・祭意篇》：“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩。力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。”

(11)旧时一般家庭都设有“中堂”，即“天地君亲师位”。“文化大革命”时拆除，改设“红宝台”，后又改贴画像。