道教哲学：从神道设教到道教

上篇　从“神道设教”到“道教”

所谓“道教”，原始意义就是“道”对于人的教化。当五斗米道的《老子想尔注》最初提出“道教”概念时，这层原始意义在言诠和实践两方面都有所体现。言诠即这本书中划分伪道教与真道教，并将抽象的“道”具象化，阐释为关于太上老君的信仰、关于修持守一的方法、关于从教规范的“道诫”等等，以此教化百姓。实践则是五斗米道在巴蜀、汉中一带教人习《老子》，又“以鬼道教民”，以善道化民，以至“民夷信向”、“民夷便乐之”。道与教，分之则为二，合之则为一，道是所以立教的宗旨或理本，教是推衍此理本以化导世俗的应用。“道教”作为一个复合词组，内涵了这样一层体用关系，是一个有特定涵义的文化概念。

作为立教之理本的“道”，涵义十分复杂，既有思想理论、神学信仰等不同层面，又因应道教的历史发展而不断丰富。但就其基本涵蕴而言，无疑是由继承先秦道家而来的。“道教”概念最初出现在解释《老子》的《想尔注》中，被作为以老子之道推行教化的一种标帜，也正说明了这一点。

但是，由此便引出一个值得讨论的问题：先秦道家虽具有关注社会现实问题的浓烈情怀，理论思维又围绕着天道与人道的关系问题而展开，既以天道本理鉴辨人道之得失，又据人道实际反思天道之本原，但并不期期于对世俗社会进行教化。道的基本涵义是“自然”，亦即顺任生民常性或本性，不抑不助，这与立一宗旨以推行教化，移风易俗，陶铸民彝，在理旨上显然存在差异。继承其“道”的道教，又如何歧生出推重教化的另一面？

先秦诸子百家，各有其文化个性，自《庄子・天下篇》、《荀子・解蔽》以至汉代学者，先后对诸子百家的文化个性进行多方面的评品。如《天下篇》从旨趣上比较同异，《解蔽》从超越局限性的角度审量得失，司马谈的《论六家要旨》兼综论之，至《汉书・艺文志》则采取追本溯源的方式，探讨诸子百家文化个性的成因，认识越来越清晰。就儒道二家而言，前者推重教化，后者探赜常道，差异在比较中显现出来，成因则根源于不同的王官之学。如《汉书・艺文志》说：

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉本执要。

儒家渊源于司徒之官，本即以明教化为职志，由此立定仁义礼乐之宗旨，引导社会的文化生活。道家渊源于史官，则由历史反思发展出一种理性精神，对社会的根本问题，保持一种思考者的态度。

也许正因为发现问题的敏锐和忧虑问题的深远，使老庄之学面临着很难有效地切入现实的困境。老子慨叹“吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行”，说明他已意识到理性思考与社会现实在相互沟通上有困难。这种困难，浅而言之发生在理解与被理解的关节点上。对于老子所说的道理，需要通过玄思去领悟，不比儒家的“学而时习之”。儒家的道理可以言传身教，老子的道理则是“不言之教”，真正的领悟要玄览自然大化，不是人与人之间所能够授受的。深而言之，沟通的困难发生在老子思想理论自身的特质上。老子的思想理论，是将人道的问题上升到天道的高度去思考，人道所要求解决的，是“如何为”的问题；而老子站在天道的高度所提出来的，则是“无为之教”。且不论“无为之教”的真旨如何，但有一点可以肯定，即对于解决现实层面的“如何为”问题，它缺乏可操作性。至于庄子，则寄托于“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”。即使是无为之教、不言之教，庄子也认为是独立偏尚而不敢执着，又如何自立一家宗旨或教旨去诱导现实社会？老庄著书立说，大抵出于忧患世事之深，理至而情浓，其势不得不发，其中既有与《楚辞・天问》相类似的、关于天道人文之究极根源的深思大疑，也有哲学沉思所特具的精神理念。但由于很难将其理论化入现实，所以常怀有一种哲人的孤独感，要么排遣孤独而和光同尘，不奢望以其思想施诸教化；要么任其孤独而逍遥于北溟南溟，终不肯以其先知觉后知。

如果说推重教化与探赜常道，是先秦儒道二家相对互显的不同文化个性，那么道教则有道有教，由体入用，既认同于道家的常道，又采取推重教化的儒家态度，由此便形成了道教既相因又相异于儒道二家的另一种文化个性。但由于蒙上了“杂而多端”的层层灰尘，内在文化个性受外在形式的蔽障，一些研述者雾里看花，不能秉本执要，就不免衍述愈繁而转增迷茫之弊。

对于道教文化个性的成因，我们无疑可以进行多方面的探讨，其结果可能是殊途同归、百虑而一致的。

从历史流变的角度看，道教是儒道合流的产物。自战国晚期以降，道家之学就呈现出与儒法诸家相结合，从而向社会现实不断回落的大趋势。如结合于法家而有法道家、黄老刑名，以至汉初的“人君南面之术”，成为政治实际运作的一种指导性原则。结合于儒家，则有《易传》的以形而上之道入于社会生活之日用伦常，有司马迁父子将道家之精神旨趣与儒家礼乐文明结合起来的尝试。结合于医学、阴阳家，则又有《黄帝内经》之修身养生等等。约略而言，战国晚期暨秦汉道家，因应现实需要而逐渐走出哲学的殿堂，作为一种思想理论和运思方法渗透到其他学派中，从而以不同的方式作用于社会现实。在这种历史的总体趋势中，儒道合流广泛涉及到社会的文化生活，构成一种新型的人文模式，较之结合于法家的政治或结合于医家的养生，都更具有社会文化的普遍性。由这种潜移默化的儒道合流而酝酿出道教，应该说是理势之固然。而早期道教的《太平经》，也不时流露出“贤儒学士”之声息，浑然兼带仁孝礼义之儒风。

从道教文化之师资传授的角度看，历代创立道派或改革教风的道门宗师和学者，大都从接受儒学教育以开发其文化生命。虽然转儒入道，生活方式和思想观念都发生了某些改变，但正如不能割断其文化生命一样，不能割断与儒家人文精神的联系。所以高道之成其为高道，依然可以用儒家立德立功立言的人格标准去衡量。道教虽号称“方外”，但就其主流之内在精神而言，其实隐而不遁，脱离名利而不脱离社会。为利益于社会而行教化、立功德，是儒家道教共同的人生理想，差别只在于方式不同而已。

从这些角度探讨道教文化个性的成因，可能会使我们对这个问题产生一种综合性的印象，对于道教之成其为道教，也就能扫落巫觋杂术之尘障而取得一个正确的认识。在道教的文化个性中，有其深厚的文化涵蕴，所以不论从哪个角度去看，在理解其文化涵蕴的归结点上是百虑而一致的。(www.xing528.com)

本文所选择的研述角度，是试图深入到道教内部，通过道教所特有的宗教形式，探寻其内在的文化涵蕴及历史意义。

道教的宗教形式即斋醮科仪。元大德九年（1305年），有学者作《道书援神契》，考论道教斋醮科仪之渊源，其《序》云：

世之议老子教者，皆曰异端，其初本于儒而末之流自异也。儒不可谓之教，天下常道也。尧舜禹汤文武周公孔子，相继而作，何教之？云：周道衰，礼乐废，而俗多诈，视孔子之教若与时异，因指为教，其本诸此。老子与孔子同时，最号知礼，孔子常问以礼。老子以道莫行于乱世，洁己去国，务为清虚。孔子悯道之不行，斯文将丧，历聘诸国。其进退不同，衣服礼法未尝异也。后世孔子徒之服随国俗变，老子徒之服不与俗移，故今道士服类古之儒服也。至于修养性命则本乎《易》，醮祭鬼神则本乎《周礼・春官宗伯》，符檄冠佩又未尝不本乎古之制也。因末流之弊，列于巫祝，作是书而大之，本其源流。⁽¹⁾

此书的作者姓名失考，是否道门中人，也不得而知。书中对道教斋醮科仪的一些具体事相，进行了简略的考证。其中有些不尽切当。从作者取用一个纬书式的题目看，用心似乎也不在作具体的考证，而在于标领大义。若就标领大义而言，则此文致意于探索道教的宗教形式与中国固有的礼乐文化的源流关系，诚可谓真知灼见。因为廓清这层关系，不但能够解决道教是否中国文化之异端的问题，而且能够将道教放到中国固有的礼乐文化之整体中，探寻其宗教形式的文化内涵。这层意义，不管《道书援神契》的作者是否曾明确意识到，但他不以神怪之说为道教的宗教形式张本，而是通过考察源流关系，试图揭示其文化意义，这样一种见识，无疑深具睿智，能够帮助我们扫落尘障浮象，清正理路。

正是基于这样的认识，我们探讨从“神道设教”到“道教”的历史流变。在这个标题下，我们所要关注的主要问题，不是通过考证以说明道教斋醮科仪与古代礼仪制度之间的历史源流关系，亦即不是要论说道教的某些宗教形式如何地古已有之，而是将道教归位于礼乐文明之整体，探索其一以贯之的文化精神。

我们可以从三个方面理解这种文化精神在道教中的体现。

第一，道教作为一个推行教化的文化系统，是中国古代礼乐文明之整体的有机组成部分。这种关系，不但取决于道教的产生本即根植在固有的礼乐文明之基础上，表现出一种文化形态上滋生或演衍，更主要的还取决于共同的社会基础。文化的种根相同，生存与发展的土壤相同，这决定了道教虽作为一个相对独立的文化系统，但必然地与礼乐文明之整体保持着文化精神上的一致。其相对独立性，从某种意义上说只是以相对独立的形式体现这种文化精神而已。

第二，中国古代的礼乐文明，围绕一对基本矛盾展开，或者说由一对基本矛盾推动其历史性的发生发展运动。矛盾的双方，可以表述为礼仪规范与民间礼俗。二者的关系是相对的，礼仪规范既因应于民间礼俗之固然，民间礼俗又程度不等地受到礼仪规范之陶铸。这种相对关系，既具有深刻的内在联系，又因为差异而具有一种运动的张力。而道教，历史地看正是作为二者之间的纽带或中介而发生发展的，她从信仰领域补充了礼乐文明之整体，或者说以信仰的方式将礼仪规范与民间礼俗连接起来。这种方式，在古代的礼乐制度中属于“神道设教”的层面。汉以后，儒家礼学的主题由礼乐制度上升到政治制度的层面，不甚言“神道设教”之事，而民间却反映出强烈的信仰需要，衍生出各种祭神祠神的活动。如何从信仰领域对民间礼俗进行规范，既满足信仰需要又不失之于流荡，是两汉时礼乐文明所出现的一个新问题。解决这个问题，必然要运用道家的辩证思维，以道家的文化心态对待礼俗之间的差异。如果偏执于礼仪规范的一面，虽然高扬了文化理想，但与作为社会现实的民间礼俗扞格不入，势成抑抗而达不到规范化的目的；如果放任民间礼俗之固然，因而不革，则丧失了礼乐文明的内在精神，流荡而无归旨。运用道家的辩证思维将二者结合起来，求其融贯，不偏不执，既肯定民间礼俗对于信仰需要的合理性，又看到对民间礼俗、信仰进行规范的必要性，从而解决礼乐文明在发展运动中所出现的问题，可以说是道教之所以产生的根源，也是道教内在的文化涵蕴。

第三，礼乐文明的内在精神，从根本上说就在于把握上述矛盾而进行文化建设。这种精神，不但在道教发生时便体现出来，在道教的历史发展中也同样体现出来。六朝时，道教的斋醮科仪已形成为一个相对独立的体系，此后的发展，一方面因应民间礼俗而出现各种滋生漫衍，另一方面又在整合的基础上进行规范化的改革。这样一种矛盾运动，既贯透于道教之斋醮科仪的古今之变，也体现出道教作为一个文化系统的内在精神。

由此我们探讨道教文化个性的成因，可以说道家的辩证思维和文化心态，是她解决礼仪规范与民间礼俗之矛盾的思想前导；而儒家通过制定礼乐制度以移风易俗的文化倾向，则是形成道教之文化范型的历史基础。这种由道与教的体用结合所构成的有机整体，以儒道二家之学互为体用的运动机制，就是道教之所以为道教的内涵。

汉以后，儒学本着礼乐文明的内在精神，在政治、伦理领域进行建设，前圣后贤，因应时势而立德立功立言。道教则本着同样的精神在信仰领域进行建设。站在信仰领域而不丧失这种精神，不因鬼神之说而背离人文精神之本，以文化的历史渊源言之，根源在于这种人文精神正是古代“神道设教”的本旨。如果我们将道教视为汉以后的“神道设教”，那么她所承扬的，决不只是古代某些有形可见的礼仪节文，还有其内在的人文精神。

【注释】

(1)《道藏》第32册，第143页。