中国哲人智慧：思维模式

第二章　中国哲人的智慧

在中国古代思想家们的学说中，没有“思维”的概念，仅有“心”的概念。从他们的论述中可以看出，他们更加看重的是“心”的社会性和伦理性，而并不是像西方思想家那样细究认识的本质和构成。一般来说，从思维的本质和特性来研究，是注重“体”；从思维的功能来研究，则是注重“用”。在中国思想家看来，心既是体，又是用，但他们注重的是“用”，讲究它的社会功能，偏重于功利；西方注重体，注重从心的细节、本质、构成等方面来研究，偏重于科学，以致后来发展出心理学直到今天的认知科学来。

在中国古代思想中，《周易》起到了各种思想之源流的作用。朱伯崑认为，在中国哲学史上，关于宇宙形成的理念有两个系统，一是道家的系统，本于《老子》的“道生一”说；一是《周易》的系统，即被后来易学家所阐发的太极生两仪说。朱伯崑说，“从《篆》《象》对卦义、卦爻辞的解释看，《周易》已不只是占筮用的典籍，而是成了依据天道变化、处理生活得失、治理天下国家和进行道德修养的指南。”^[1]《周易》被看成是认识事物的本性及其变化规律，从而提高人的精神境界的学问。总之，它被认为是讲宇宙人生根本原理之书。这种哲理化的倾向，正是战国时代哲学发展的产物。^[2]

刘大钧认为，《周易》经文中虽无一字谈及阴阳，但它用“－”来表示阳爻，用“－－”来表示阴爻，由三个阳爻或三个阴爻，及一个阳爻与两个阴爻、两个阳爻与一个阴爻的不同组合排列，构成了八经卦，又称八卦。再由这八卦的互相重合，组成六十四别卦，而在每卦的卦名经文之前，标出该卦的卦画，以此显示该卦的阴阳变化。刘大钧认为，《周易》的最初经文由这六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞组成，从西汉以后，《周易》开始被人称作《易经》，同时，为其作注的“十翼”也列为经文。^[3]《易经》的思想充满了中国古代思想家的宇宙观、方法论、社会与人生学说等内容，而《易经》的内容也提出了一种形象思维与抽象思维相结合的模式。《易经》将数、象、事、理进行了综合统一，从数而生象，也就是特定的象征符号“卦”，由象而指事，即与外部世界的事物相联系，再由事而寓理，引申出宇宙万物和人情社会的各种道理。《易经》的卦象由64个象征符号“卦”组成，附上64条“卦辞”，384条“爻辞”，组成了丰富的含义。“卦象”与解辞，既有形象、又有抽象，包含了形象的思维模式与抽象的思维模式的结合。

在中国认识论史上，道家学派的影响深远，它对于认知的笼统与神秘的态度，迎合了后来儒家、佛学等的认知思想。老子说：道可道，非常道。人对事物的认识纷繁复杂，不是语言所能穷尽其意义的。认识事物靠领悟，而不是靠理性分析和逻辑推理。越是高深的认识，越应当保持一种崇高的沉默，这样的知识才是真知识。

庄子认为，有两种不同层次的知识。较低的层次是由人类社会所说的“言”构成，由人说出的时候，就代表了人类的思想，它们表示肯定与否定，表示每个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人不知道他们自己的意见都是根据有限的观点得来，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”^[4]庄子认为，人们若这样各按自己的观点各执一词，既无法得出最后的结论，也无法决定真是真非。因此，人应该从更高的层次看事物，即“照之于天”。《齐物论》说，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。这体现了他的相对主义思维方法。真正的知识是天人合一、天地一体的。“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”但是，这种更高的知识是不可言说的，一说出来就破坏了它的无可争议的正确性。冯友兰认为它是指一种“不知之知”。^[5]庄子用取消问题的办法来解决问题，用取消知识的办法来解决知识，用类似于老子的崇高的沉默和自己的神秘的浑沌来定义人与宇宙合一，从而解释终极的知识，制造圣人的光环，因为圣人就是天人合一的。

庄子还说，“世之所贵者也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也……”^[6]在这里，庄子继承了老子的传统，提出语言的局限性，正所谓“知者不言，言者不知”。这和后来神秘的禅宗，以及早期维特根斯坦等的哲学思想是非常相通的。在庄子看来，语言与意义有区别，语言的珍贵全在于意义，而意义的指向，即思想的内容又不可能说清楚。他还认为，意是重要的，得意可以忘言。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所在兔，得兔而忘蹄；言者所在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉。”^[7]中国一些早期思想家，虽不至于否定语言的作用，但至少觉得言不尽意，强调语言的局限性。成中英认为，中国哲学对待语言的态度与西方不同。不论对于儒家还是道家，语言都只是一种工具，是表现意义的工具。语言并不就是世界，只是显示世界、显示真实的间接性代表。^[8]因此，在中国古代的哲学家看来，人不能受语言的制约，必须超越语言，甚至放弃语言。所以我们看到，无论老庄还是儒佛，都是注重伟大的思想、崇高的沉默，要么述而不作，要么一顿棒喝，根本不作过多的解释和阐述。

笔者认为，这些思想的出现，除了中国古代认识论思想的传承外，还可能与古汉语的特征有关。古代中国人用象形文字书写，用文言文思考问题，太过精简的语句，浓缩的话语，精致的句法结构，充满了想象与不确定性，难以全面而准确地解释事物，难以精细表达世界万物和世间百态、人情世故，难以匹配语言中弥漫巨大的意义空间。因此，从语言与思想的现实落差中，人们完全有可能会得出“言不尽意”的观点来。这种观点形成强大的思想传统，因此，历史上少数人如魏晋时期的玄学家欧阳建等的“言尽意论”，在思想史上就少有影响。

儒家承认学习对于推动认识的作用，这与西方认识论中的一些先天论观点不同。孔子说，性相近，习相远。即原本先天的人性，随着后天习染而成，这种思想包含了人们的行为随着后天的思维定势与习惯而变的观点。孔子还认为，人会随着阅历的增长，不断地“学而知之”，不断地增进知识，直至把握自然的规律和人生的真谛。他说，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。^[9]作为伟大的教育家，孔子一生实践着学习与教育的信念，带领着众多弟子云游各国，试图实现自己的治国理想。

孟子认为，人的认识能力与道德观念都是人先天赋予的本性，是与生俱来的。他认为，人生来就有道德判断的观念与能力，先天具有“仁、义、礼、智”这四个方面的认识习性与道德本性。他说，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳也”。^[10]为了尊崇，奉为先天，这是古代思想家常用的思维方法和哲学倾向。孟子所提倡的这几个方面德行标准，加上后人增添的“信”的内容，“仁、义、礼、智、信”，成为中国传统儒家必须遵循的人生道德准则，在中国历史上产生了很大的影响。

荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”^[11]也就是说，人生而如此的是性（性相近的性），它从（阴阳）相和之气中产生，是生理意义上的性；它经人的精神对外界事物感应，不事人为教化，这个性也是先天的、自然的，这个性是心理精神层面上的。荀子还把人的精神境界分为几个层次，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”。^[12]在他看来，人们有知识，又有价值与道德判断与自由意志，因此人为天下最为尊贵者。这个观点指出了人与万物的本质区别。

在中国古代的思想中，往往把人的认知结构、思维模式归结到道德层次与精神追求的层次，注重人性与人格的培养与修炼，注重从性恶向性善的转变，注重克服人们的欲望等，人们的科学求索与知识结构问题往往不放在重要的位置。可以看出，古代中国认识学说的发展，已经初步提出了心理与生理的关系、心理与客观现实的关系问题，提出了认识的感知与思维两个阶段，“人”（的认识）与“天”即自然规律相吻合的问题，特别注重探讨了人们的非智力因素与结构及其在学习和行为中的作用，等等。西方的早期的认识史多关注“知物”，而中国传统文化则关注“知人”；古代思想家不但善于知人，而且把知人看成是最高智慧。老子说：“知人者智，自知者明。”孔子则提出知人的一些具体方法。如“听其言而观其行”。这些思想家认为知人是一种智慧，他们认为，对人的认识比对自然界的认识要难。苏东坡认为，“人之难知也，江海不足以喻其深，山谷不足以配其险，浮云不足以比其变。”^[13]

中国思想家的心智观，与客观外界的宇宙规律紧密地联系在一起，自以为他们的认识都是得到“天”的神授；所谓“天人合一”，很大程度上是把人们的认识和行为的原因，归结为得到了自然规律的认可，是“受之于天”。“天人合一”的思想，成为了中国古代思想主流的思维模式。

佛教关于心智、思、智慧等的观点，影响了无数中国哲人的思想。有学者认为，在佛教的思想中，“心”为一个基本的概念，也是佛教思想的核心。但这里的“心”，并不是指认识或思维的心智的概念，而是指人们无所不包的道德境界和宗教修为的综合体与归宿点。“无论小乘或大乘，无论教理或修行，都以心为基础。佛教思想的一切问题，都可以而且也应该归宿到‘心’。所谓‘心’的这种特殊含义，就是精神界的统一。”^[14]在佛教教义看来，万法唯心，修行都是心的活动。宇宙的法则，事物的运动，也皆由心的状态决定。“不是旗动，也不是风动，而是你的心在动。”这种观点，与西方的主观唯心论有异曲同工之处，但是它走得更远、更彻底。心的活动造成佛教成为宇宙万法，也以心的活动而消除万法。因此我们看到，佛教的经，常命以心经，心法，等等。心智的最高境界，就是达到涅槃，实现天人统一，人神浑然。佛教中有一个著名故事，说得道的高僧用竖起一个指头来回答众多弟子的请教，内中的含义让他们自己去体会。一个小和尚也学这个样子来回答人们的提问，结果被师父砍掉手指，小和尚反而从中悟到了万事万物、包括认识本身的真谛。

佛教思想中最重要的特点是，努力泯除一个修行者或已经得道者的思维模式中情感、欲望等非理性因素。所谓“无嗔，无怒”到达无动于衷的地步，任何喜乐悲哀都不足以动摇佛的心性，反而更衬托出神圣崇高的佛的力量。宇宙三界中，蕴存着无穷的秘密，它们是人间的语言无法描绘的，无法到达的。思维修行的目标，指向一个道德的至高境地，“善哉，善哉”，这即是佛徒的口头语，也是佛教心灵的安慰剂。

佛禅的浑沌一统而又神秘的宗教思想，不仅反映在认识论方面，也表现在世界观方面。在《华严经》中，有一个表现为因陀罗网的隐喻。据说在因陀罗的天堂里，有一张宝石的网，人们可以从其中一个看到反映出来的其他所有的宝石。世界上的每个物体也是这样，它不仅是自身，而且包含着其他所有物体，实际上也就是其他物体。每一粒尘埃都呈现整个世界，也呈现无数的佛。如此的宗教神秘学说中，居然与现代高能物理学的某些理论有相通之处。现代物理学的一些理论认为，自然界是无法归结于某个或某些最基本的实体，基本粒子或基本场完全是自洽的，它的组成部分彼此组成，自己依靠自己，物理学家们把它叫做“靴袢假设”，或叫“靴袢哲学”。^[15]这种天人合一、宇宙浑然的世界观，直接与古代东方认识论结合起来并不断发展，不仅在中国思想史上有着重要的影响，而且也影响着现代物理学的发展。

中国古代的思想家不仅在理论上对人们的思维、语言等现象和机制做过探讨，而且对思维的器官——大脑也有一定的研究。孟子说“心之官则思”^[16]，说明思维的器官与功能在此时已受到关注。王安石则认为，夫人莫不有视、听、思，目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。这是对认识主体的先天器官与后天学习或实践的关系的较深入的认识。道教传统上对事物的研究较为细致和具体，对大脑结构及其功能的研究有了初步的结论。根据对动物与人的大脑解开的直观认识，大脑皮层的形状类似于泥状物体，因此道教历来有大脑“泥丸”之说，并把这种泥丸看做与养生有密切关系的物体器官。东汉时期的《太清金液神丹经》中说：雄雌之黄养三宫，泥丸真人自溢充。^[17]中国古代一般人都认为心是思维的器官。李时珍等虽然提出脑是元神之府，那也是把它当做人的精气神所在，直到西方医学传进中国以后，人们才知道脑是思维的器官。

北宋理学的昌盛，使得认识论思想得到了较大的发展。程朱理学崇尚先天的唯心论。程颐说：“知者吾之所固有，然不致之不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”^[18]在他看来，人心中本来就是有知识的，由于被外物所蔽，心不能直接认知自己，所以要通过格物或即物穷理，从而获得知识。在二程那里，他们注重内省，轻视感性活动，没有“行”的地位，轻视实践活动。“理”是先天存在的，它有点像黑格尔的“理念”，也像明月一样，能够“月映万川”，放之四海而皆准。朱熹继承了二程的思想，对格物致知的伦理化道德境界加以极大的提升。他说：“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆明明德事。”^[19]在他看来，人们只有通过格物，才能达到存天理、灭人欲、明人伦、讲圣言、通世故的目的。

明代的王阳明是心学的集大成者，他论及的“心”，多指心理活动之心：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”^[20]也就是说，这里的心不是器官，而是心理活动。当然，这些心理活动是由人们的心指挥的。因此，王阳明这个唯心主义者的心，有两个含义，一是器官，二是心理活动。这体现了他的二元论，但他的“心”之概念又是讲主观能动性的。所谓“心外无物”，就是离开人们的主观注意力，特别是离开人们的“心”之格物、努力提高道德境界，就不会有外部事物的感知，不会有对事物的认识。王阳明著名的“格物致知”的实践，就是他对着院子里的一片竹子，搬来一条凳子坐在对面要去“格”它，硬想了7天，因为头疼而作罢。这是把认识与实践的关系弄颠倒了。认识的产生必须来源于实践，而并非内心的自省。如果对着事物冥思苦想，不进行实践活动与物质操作，就不可能产生从感性的知觉到理性认识的演进，认识不可能得以形成和发展，更枉谈对事物本质的洞见了。

中国古代的“灵魂”说，是对智力心理现象的最初总结，带有浓厚的神秘色彩。而关于灵魂出窍的种种传说，表明人们认为心智是可以离开躯体的，甚至可以转变成另一个主体，附在他人的身上。这种经验的传说上升到理论上的认识，不仅影响了人们的生死神鬼观念，也影响到文学作品的创作。西游记里描绘孙悟空变戏法，将身躯定格在原地，而灵魂离开变为另一个有认知能力和决策行为的主体。在民间，往往流传着一些神奇的“意识飘移”的传说：某些人的认知能力突然遇到障碍，或突然不省人事，清醒后其说话口音、行为举止却与另外一个其完全不认识的人十分相像。人们常把这种现象称作灵魂附体或“出神”。这种现象在现代社会也时有出现。据2010年4月19日英国媒体报道，英国一位35岁的家庭妇女，由于长期偏头疼，说话突然变成了明显的中国口音。这其中的大脑机制，可能还需进一步的考察与研究才能始见端倪。

在中国古代思想家那里，对认识活动过程大多抱着不重视的态度，轻视语言成了某种共识，所谓“言不尽意”，崇尚“崇高的沉默”是儒、佛、道几家学派共同的特点；而通过“格物致知”，达到“天人合一”，又一度成为流行的主流思维模式。

【注释】
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[1]朱伯崑：《易学哲学史》，北京大学出版社1986年版，第64页。

[2]同上，第71页。

[3]刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1988年版，第8页。

[4]庄子：《齐物论》。

[5]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第138页。

[6]《庄子・天道》。

[7]《庄子・外物》。

[8]张岱年，成中英：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版，第190页。

[9]《论语・为政》。

[10]《孟子・告子上》。

[11]《荀子・正名》。

[12]《荀子・王制》。

[13]参见车文博、燕国材：《心理学思想史（中国卷）》，湖南教育出版社2004年版，第283页。

[14]参见车文博、燕国材：《心理学思想史（中国卷）》，湖南教育出版社2004年版，第466页。

[15]F.卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社1984年版，第225页。

[16]《孟子・告子上》。

[17]参见车文博、燕国材：《心理学思想史（中国卷）》，湖南教育出版社2004年版，第538页。

[18]《河南程氏遗书》卷第二十五。

[19]《朱子语类》卷十五。

[20]《传习录》。