凡一个组织能够由小到大、从弱到强地生存发展，其背后必定有一强大而持续的精神力量，其组织制度必是其内在精神价值的体现。慈济能够从台湾岛上一偏僻之地——花莲，茁壮成长成为一个国际性的大规模慈善组织，这与它从一开始就有着明确而坚定的价值理念系统是密切相关的。
慈济理念由两大部分组成，一是慈济组织本身的成立的宗旨；二是慈济组织吸引动员社会公众的核心理念。
1.慈悲为怀，济世为志——慈济功德会宗旨。慈济慈善工作的根本精神资源来自佛教的基本哲学和教义，并随着事业的发展经过了一个逐步完善的过程。这种完善提升并不是如有的学者所认为的是慈济成功后的自我美化，[37]而与证严法师对慈济在佛教界内、在现代社会分工领域的准确定位分不开，是慈济人对自己组织所肩负的使命、工作和价值理念不断加深认识的结果，是人间佛教思想在慈善领域的深化。早期慈济的理念比较简单，功德会命名为“慈济”，就是以“慈悲为怀，济世为志”作为主旨，[38]强调突出“济贫解困、救苦救难之需”[39]。但是，随着事业的发展，对慈悲济世的认识不断深化完善，证严法师对“慈济”的认知和解释就更为系统。一是对“慈济”更强调其精神意义：“给予物质，帮助他的生活；给予爱心、智能，提升他的精神文化，让他欢喜地过日子，离开烦恼，这就是‘慈济’二字的意义。”40]二是丰富和充实了慈悲精神，增加了喜舍精神：“慈、悲、喜、舍”是佛教精神的全部，也是慈济功德会创立的宗旨。三是提出了慈济开展事业的理想、精神、方法。
对慈济的宗旨进行比较完整成熟的表述是在慈济慈善基金会的《慈济志言》[41]中：第一，在保留前述的内容基础上，对“慈悲为怀，济世为志”有了更为系统的表述，并明确“慈悲为怀，济世为志”的落脚点在济贫教富。第二，对慈济人的行为准则、价值目标有了明确的要求：“凡我慈济委员都应以正信、正念，力行慈济善道，以实际之参与，体悟生老病死、成住坏空之真谛，群策群力，共创慈济志业于千秋，同传美誉于世代，给自己留下人生美好的回忆，让子孙以今天我们所做的为荣。……在菩萨道上，我们应该勇猛精进，让爱心充满我们的社会，让我们的社会有善的循环，这才是福慧双修、正信、正念的佛门弟子。愿与所有的慈济委员共勉之。”
2.慈善动员大众理念——功德积累、功德回向和消灾延寿。从慈济赖以发展的精神理念体系而言，慈济的组织宗旨还仅仅只是为慈济的社会慈善运动指明了方向、目标和行动的准则，作为一个会员众多、组织庞大、社会动员能力极强的民间社团，能够在短期内迅速成长，如果没有来自社会成员积极参与的内在精神动力，如果没有组织与社会成员的精神需求的契合共鸣，那么慈济的这种戏剧性增长是不可能出现的。那么，究竟什么样的理念吸引慈济会员参与到慈济的慈善事业中呢？丁仁杰的实证研究指出，流行于民间的功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田等观念在其中起了非常重要的作用。[42]丁仁杰从集体行动框架理论出发，运用诊断框架、治疗框架、动机框架尤其是认知框架工具解释了慈济社会动员的强大说服力和共鸣机制，在于集体行动框架与慈济参与者日常生活具有十分密切的相关性，参与者个人也促进对集体行动框架的调整。[43]这具有一定说服力。(www.xing528.com)
但是，他的研究说明了对传统佛教有一定认知的，在台湾佛教徒中（以及对佛教抱有好感的人们中）可能占多数的大众的行为。然而即使是大众行为，由于大众的宗教诉求多多，慈善行为动机不一，其解释也不够充分。姚玉霜通过对慈济成员年龄、婚姻状态、社交生活及家庭关系、农村与城市籍贯、未来期望、受教育程度、职能训练等方面的调查，说明了诉求于加入慈济组织，通过慈善行为获得自我满足的大众参与动机的一个共同点是他们对自己以往生活状况、社会组织结构中的地位、原有社会价值体系不公的不满（她采用“社会剥夺”这一社会学术语概括，但自己也不满意）。[44]这一研究可作为丁氏结论的补充。
由此引起了进一步的问题，可能这并不在丁氏研究目标之内，就是笔者认为他的研究似并不能说明具有更高层次精神追求，在慈济组织中起着引领作用的精英行为。从慈济公布的大量感人事例看，初而仿效追随，渐而自觉行菩萨道才是他们行为的动力源泉。菩萨道即印顺所谓“悲增上行”——以通过实地救助，激发人的慈悲心为先导，进一步思考人的生存意义问题。这被证严称为“藉事练心”。其中，有一部分人因此获得了人生成就感，与其原先被封闭在家庭里相比，能较充分地实现自我价值；少数则进而开发般若智，即悲智双修，以达到生死困惑的解脱。
丁仁杰的研究也没有解答，为什么功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田等这些传统观念诱导了大众参与慈善活动的深层动机？笔者认为：借助于宗教理性选择理论能够作进一步的回答，包括对大众与精英两部分人的动机作出解释。
世俗观念认为，人们的宗教选择往往是一种非理性的行为，但是美国学者罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克认为：“宗教行为——在它发生时——一般是建立在代价/利益计算的基础上的，因此，是理性的行为，这就跟人的其他行为是理性的完全一样。”人们在宗教行为中也一样遵循个人利益原则，在别人眼里是非理性的行为，但在行动者本人是十分理性的。科尔曼说：“局外人认为行动者的行动不够合理或非理性，并不反映行动者的本意。用行动者的眼光衡量，他们的行动是合理的。”[45]宗教性的“牺牲和回报不可分割地联系在一起”。而且，“宗教性的回报”（包括宗教团体内的紧密依恋和互动等）绝非仅为物质性的。[46]比如，针对着认为布施者付出金钱、时间与精力是牺牲的说法，证严法师却说：“布施就是众生有所欠缺时，我能补足他。能有实施的机会就可完成菩萨道；如此说来，为慈济工作，其实是为自己完成菩萨道，怎么说是牺牲呢？”在谈到募捐时，法师是这样开示的：“当你将五毛钱投入竹筒里，心里便会想着：这五毛钱是要救人的。只要有这一念救人的心，就是救自己的心灵；表面上是救助别人，其实，这分爱，救的是自己，也就是启发自我的本性。”“我常告诉委员们，富有爱心的人要感谢穷人的贫苦，因为他们贫苦，才有机缘让大家当好人。”[47]在这里助人行为成就自己的菩萨道，不应该是牺牲而应该是感恩。功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田正是参加慈济慈善救济，慈济给予信众的一种信仰供给，符合信众理性选择的最大化原理。参加慈济助人得到福报的，不仅是信众自己，而且包括他的家庭、社会成员；不仅贫者受之得救而安，富者施之也得福而安。不仅能够消灾延寿，而且可以劝导人心向善。[48]《慈济》在每期的《会员招募启事》中，都把发心捐款与功德日日增长联系起来，并承诺证严法师每月廿四日为他们持诵《药师经咒》，以资回向，消灾延寿[49]。证严法师说：“虔诚敬奉三宝，则能得大功德回报亲恩。若父母健在者，可增长他们的福禄，亦可仗其功德脱离苦报。”[50]“每个人都有自己的福报银行，行好积善就是在银行里存款，反之就是提款。”“慈济是一方大福田，能够让大家种下福因，延续到来生收获福的果实。”[51]不过，需要进一步指出的是，证严这些话主要针对大众吝于付出的心态。对不同人，证严采用了不同方式引导。就对大众而言，所谓宗教理性选择在慈济的实际行为中并不是直接赤裸裸地表达为利己的形式，似乎更多地陈述为利他的型态。[52]但是，我们认为这并不与理性选择的自利原则相冲突，更高层次的精神追求也只是利他与自利一致。丁仁杰指出，这主要是受传统文化制约，认为对行善之事不能张扬，否则，会减功德，因此，“一方面慈济参与者内心十分关心着功德的累积，一方面文化定义中又有人们不能公开谈论功德的禁忌”[53]。于是，功德回向、种福田等利他语汇则更直接地表达了这种功德观的动机。就像有的人在谈自己加入慈济不求功德、名利，但是私下里还是要为孩子好，做善事对他们有个很好的福报。[54]这种宗教理性选择的倾向仍然是人们选择加入慈济行列的重要动因。然而即使如此，也不能忽视这些传统功德观正和现代社会、现代宗教慈善理念结合起来。无疑，每个人一生都难免遇到灾难，只是程度不同。现在救助他人，以后遇难，他人也会救助自己，这实质是社会互助思想。慈济的宗旨已包容了这一思想，慈济的社会救助网则落实了这一思想。在现代社会，就单纯的物质救助而言，其实有许多组织在实施，但难免有极端自利的人认为“不拿白不拿”，甚至没有丝毫感恩，还私下以为，我这么困难，你们帮助我应该。如果下次拿不到，还会以此证明慈善组织的“虚伪”。这类人，慈济也曾遇到。他们一方面会让他一起去帮助更困难的人，让他跳出个人经历与内心束缚，有个新的感觉；另一方面，会从爱心出发，一次次不厌其烦地做其思想转化工作。对于宗教慈善组织而言，精神救助比物质救济更重要，“大爱”是慈济开启从物质向精神转化之门的钥匙。证严法师在谈难民安置时说：“疼惜与爱，不仅陪伴灾民从急难到安居，更让人们彼此勉励，改变了人生。”[55]从她的这篇讲话的标题《富有人生》看，转换为积极的人生观，比单纯改变人生道路似更重要。这也是现代宗教慈善组织区别于传统宗教，也区别于世俗社会慈善组织的导向，是太虚人生佛教理念的落实。从慈济恪守证严原则，坚持不赶经忏、不作法会、不化缘，绝不把佛教带入任何可能导致迷信的形式之中，靠“无我”的牺牲精神感动大众捐助看，也与传统佛教的通常募款做法划分了一条明确的界限。
慈济作为佛教组织既继承、升华了佛教优良传统，又具有明显的现代性，还可从其拥有很高的公信力，强大的凝聚力，并改变了传统佛教的一盘散沙似的制度等方面看。
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