第四节 不可磨灭的历史性成就
历史的尘埃尚未落定。生在人间，也难免被人说东道西，然而处处圆满本来就只存在人类的理想与超越境界中，这也正凸显了人间佛教理念的指导性价值。否则，只提倡大乘就可以了，何必有人间佛教理论缔造与阐扬一举呢？
至于星云的业迹评说，前有陆震廷、符之瑛、林清玄三本传记，后有星云回忆录《有情有义》、佛光山宗务委员会编的《云水三千：大师弘法五十年纪念影像专辑》大型画传及满义《星云模式的人间佛教》、满耕《星云大师与当代人间佛教》，这些阐述都很充分。笔者在此，仅掇拾上述著作所未及的，也就是只要是抱着一颗平常心的人都难以否认的三点：
与西方基督教的社会地位不同，佛教虽然融入了中国传统文化，但从来未居中华文化的核心主流地位。与唐宋佛教盛时相比，明清以来，佛教益发被边缘化。近代西方文化的冲击与反宗教反迷信运动的掀起，更使佛教连生存都岌岌可危。杨文会居士虽然最早提出了《支那佛教振兴策》，但观其模仿基督教的兴学、布教两大对策，尚属被动。太虚大师等早先亦继承了其老师杨文会的主张，出访欧美后，视野大开，进而开始主动顺应现代大潮。但在当时情势下，也只能从理论上导夫先路；而印顺则为之拓深并巩固了理论根基。真正从实践上开始扭转佛教边缘化颓势者，当数星云这一代。
在星云宜兰弘法（1953年）之前，信众与僧团之间的关系，佛教与知识分子的关系，佛教徒与社会之间的关系，都已拧成打不开的死结。这是佛教边缘化趋于极点的重要内在原因。
那时，社会上文盲还占绝大多数，不识字加上以古汉语译成的佛经的真义难懂。所以大众对佛法的了解多停留在听说的层面，以及所见的与神鬼并列的佛、菩萨像面貌，感染到寺院氛围的层面上，有人意欲请教僧尼，也大多是“问道于盲”。因为僧尼中的绝大多数以及他们的师父同样出身于贫苦人家，读不起书，枉论经典，对佛法的了解则停留在师父口传与传统寺院日常生活的层面上。
根据近代个人对佛教的认知，可以大略地把信众分为三类：
一是认为佛、菩萨是比其他偶像神通更广大的神，因而或者是急来抱佛脚，或者为祈求来年的福报。这是大多数。他们烧香拜佛都带有一时性，有时会给寺院大笔钱财，最多也只是在功德碑上留个名，很少或不需寺院僧尼在精神上的支持与回馈。而这点恰是教职人员应尽责任，但在华人社会中历来被忽视。本负住持佛法之重担的僧尼由此蜕化为仅是佛菩萨像的看守人。
二是认为佛教劝人为善，有益于世道人心，长年信奉佛教可以培善积德，为家族与子孙避灾消殃。这是与寺院或僧尼建立了长年较稳定“物物交换”关系的一大群体。他们给供养或捐助，寺院僧尼得为他们或其家庭做“法事”。双方所忽视的仍然是精神上的提升与支撑。
三是认为佛教信仰可以帮助个人生前摆脱烦恼，死后或往生西方、或得以解脱轮回，他们总人数不多，然而特别对佛教的简易修行方法感兴趣，其中大多受了三皈五戒，履行对寺院僧尼的供养义务，但当时僧尼中真正能够对他们的烦恼解脱与修行负起指导责任的寥寥无几。
由于在20世纪前期，法义甚至在佛教的主要承传者——僧尼的认知中也有失真之虞，而且寺院与社会几乎隔绝，自成一封闭系统。所以自杨文会起，太虚、慈航等等都把培养既继承佛教传统教义的精华，又能吸收现代知识，融入社会的一代新僧作为根本使命，但他们大多半途撒手，只有星云不但继承、实现了他们的主张，而且把这一主张贯彻到底。从一开始，佛光山徒众在年龄上、在学养的层次上就与台湾当时主要道场有着明显的区别，属于由星云培养的新僧团，但是，星云比前人更大的贡献在于，不但培养了独立的僧团，而且充分发挥了佛光山僧团在精神上住持佛法，回馈信众，净化社会的核心作用。
首先，星云在自己身体力行的同时，对徒众提出“不能让阿弥陀佛替我偿还他（指信众）的功德”的要求[39]，接着改进与创造了种种回馈信众的方法。例如对第一类人，佛光山道场在接受他们“做功德”的同时，还回赠一些正信宣传品与纪念品，期望他们在翻阅与佩带的时候，能够多少也受到佛法在精神上的熏染。对第二类人，尽管星云本人不赞成大做“经忏法事”，但佛光山道场通常也在以其它法会或其它形式让他们满愿的基础上，进一步通过“家庭普照”、组织各种活动、举办各种培训班等方式帮助他们解脱烦恼，学习提高生活质量的技能，闻习正法。对第三类信众，佛光山更是敞开大门，提供种种方便，平时让他们来山参禅修净，并由僧尼专人指导，临终前组织助念。这一理念与方法虽然在台湾已经普及，佛光山对待民俗信仰的方式也较为圆融，但星云带头开风气，扭转了明清以来民俗信仰与“窳劣僧人”（太虚语）相互影响，造成正法之光愈蔽愈晦的“恶性循环”的颓势，初步实现了正法在僧团与信众以及社会之间持续发扬光大的良性互动。这一历史性成就突出地表现在：
1.随着教育的普及，宗教信仰自由的实现，居士与信众都开始了解佛法真义。同时由于现代社会的复杂，世俗烦恼的困扰不但未减少反而加剧，不再满足于“拜拜”的他们就紧接着要求僧尼负起指导责任，加强自身修行。居士入“山”修行，而僧尼走出寺院向社会弘法，都将成为越来越明显的历史性要求。但是，明清以来僧尼自身素质较低，加之社会地位低下，使某些人只能在信众面前显倨傲。这一习染，构成了僧尼与信众沟通的障碍。于是，许多寺院等级森严牢不可破。有些老信众对此可能习以为常，但更多的习于现代平等生活，摆脱了社会对佛教的偏见，初闻佛法真义的新信众，满怀为佛教作出自己应有贡献的良好心愿，可是，初见摆架子，还以为架子大因为见识比凡俗高，但接触多了就感到并非如此。于是只能“不看僧面看佛面”而与僧团保持着距离，即留在寺院为僧团做事，也有“身在屋檐下，不得不低头”的感觉。新信众心中的隔膜，也是僧信沟通的障碍。而只有源源不断地把新信众凝聚在僧团周围，佛教的传习才能打破过去在固定的小圈子内交流循环的封闭性。
在星云的倡导下，佛光山形成的特有的僧信平等氛围是对这些障碍的一大突破。一方面，在佛光山的道场，居士信众不再感到低人一等。星云还在佛光山办起了“信众之家”，信众、特别是佛光会会员来到各佛光道场的确像回到自己家一样，有什么烦恼也都愿向法师倾诉，并接受法师的开导，这就非常自然地形成了对法师发自内心的尊重。另一方面，星云对佛光山徒众在待人接物，以及威仪上的训练在台湾也是相对最佳之一；星云首倡僧信平等，佛光山徒众则把这一要求内化至自己心中。只有这两方面的结合，才是真正的僧信和合。如果信众能从法师那儿获得依据佛法原理，并且与现代生活中所遇烦恼切合的指点；而法师则从信众那儿获得有关现实问题的真实信息反馈，并且研究以佛法原理解答新问题。这样，原本活泼泼的佛法才能不断获得生活源泉的滋养，不断丰富推展。
2.过去有些保守狭隘的僧人对待士即知识分子大体为两种态度，对踏上仕途的官员或倚靠官学，有一定社会地位的学者，通常是巴结奉承唯恐不及；对寒士、独立知识分子以及他们眼中的“文化人”则换了一副面孔，表面上或许还客气，骨子里却透出深深的瞧不起。但士大夫因其巴结反而把他们看轻，寒士们则或同样还报，或敬而远之。这一状况，外不利于佛教文化功能的发挥，内不利于僧团自身建设的改善。因为独立知识分子、特别是研究佛学佛教的学者在现代多元文化格局下起着越来越重要的作用。正如王雷泉教授所说：“要确立佛教在现代社会中的主体性，离开具有独立品格的佛教知识分子，是无法想象的。”[40]佛学研究方向的引领，时代大潮的因应，现代理念的批判借鉴吸收，僧团难免弊病的批评帮助改正等等，都离不开具有独立品格的知识分子。星云一向重视知识分子，重视人才。他认为：“当年的社会普遍轻视爬格子的文人，而佛教沦为迷信之流，更不获得知识分子的认同。”[41]因此，佛教“复兴的希望是重视人才”[42]。他不但重视教内人才的培养，无比爱惜人才，而且特别注重与学术界的沟通联络，在尊重学者独立的立场同时，他在台湾创建了南华大学、佛光大学的宗教学、生死学等研究所，并与许多大学的宗教学者保持着联系，礼聘龚鹏程（现已去职）、陈淼胜、蓝吉富等一大批学者任职。在大陆，与北京大学、中国人民大学、南京大学、四川大学、武汉大学等名校的宗教系、所早就建立了密切联系，并派遣优秀的弟子前往深造。虽然在重视知识分子、重视人才方面，太虚等也早开先河。但太虚只是以个人身份，与黄忏华等学者保持着密切良好的互动关系。而唯有星云，还有圣严法师，不但自己非常尊重知识分子，还培养教育了一大批非常尊重学者，善于与学术界联络沟通的弟子；创办了多种学术刊物，出版了大量学术著作，在人力、物力等方面支持学者的独立研究。这为学界与教界的良性互动展现了光明前景。
3.佛教不可能脱离社会，社会上的一切都会影响佛教，社会污浊的风气也必然会染及佛教。佛教四众受佛法的熏习，又是这个社会中相对最善良的一大群体，纵然自私者也不过自了而已，决不危害他人。这是两个最基本的事实。但人们认识佛教总是从自身经历开始，因而这两大基本事实虽然明显，但由于个人经历有限，也并非很容易把握。撇开宗教即迷信这一至今仍有影响的看法不谈，就是对佛教有好感的人们中，也要么把佛教界看做世外桃源，要么把高僧看做不食人间烟火食的仙人或圣人。当他们的这类主观看法落空的时候，又会对佛教产生疑问，甚至偏向另一极端——佛教界与世俗没什么两样。其实，即使佛光山，也从来不乏可指摘之处；即如星云，也难免人所固有的缺点与弱点。因而，公正地认识佛教界的现状，了解如星云那样的高僧，离不开历史的比较与全面的观察。正如佛光山宗务委员会在《佛光山开山30周年纪念特刊·前言》中所说：认识佛光山，“要看佛光山的大众，不要只看佛光山的个人；要看佛光山的历史，不要只看佛光山的一时”。的确，只要把星云创建的佛光山的影响不断扩大与有些寺院逐渐破败萎缩作一下历史的比较，只要了解了佛光山大众的面貌，就能真正认识佛光山，认识星云。不言而喻，许多人因对污浊的社会风气痛恨而转向佛教，但当他们逐渐了解了佛教界的情形，特别是其中愈是敬重僧尼的人，了解实情后的失望也愈大。于是，一拨拨的人们到教界走了一遭后，其中的大多数又重新远离了佛教。可以说，这也是佛教在中国的影响虽大，但历来处于边缘地位的原因之一。现在许多人都在追求着成功“秘笈”。星云与佛光山僧团的成功其实没有什么秘笈，总的来说，也就是靠了解与顺应社会历史趋势的前提下，自己一步一个脚印的努力，其中的许多辛酸，若非亲身感受恐难以体会到。这也就是星云的徒众们为什么忠心耿耿，为什么都会乐于向外人讲佛光创业史与个人的出家经历。当然，他们对有些批评也非常敏感，群起而攻，简直不容亵渎。对两方面不同的态度其实出于同一“奥秘”——星云与徒众的血汗融在了一体。这种经得起考察的扎实，一下或逐渐地把来过佛光山的人心留住了，至少使他们体验到佛教四众（佛光山称为七众）的善良，产生了把佛教作为自己精神家园的愿望。在台湾，还有慈济功德会等佛教团体也能经得起历史的考察，但恐怕星云这方面做得最早，而且他还曾在慈济打响关键一炮的时候，即筹建花莲慈济医院时，给予了有力的支持。正是这些人间佛教团体吸引了对社会污浊不满，对佛教好奇的很多人的关注，把社会上的人心争取了过来。同时，也为佛教开辟了新的净资来源。不但如此，在星云的带领下，佛光山徒众还通过环岛弘法、慈济义诊、与各界举办联谊活动、举办社会文化教育事业等形式，主动“出山”。如此，发挥着佛教净化社会的功能，僧尼走出寺院，迈向社会与社会了解佛教，尊重佛教形成了又一良性互动。
可以说，正是以佛光山为前驱的各人间佛教团体的共同努力，一举使台湾首先摆脱了在两千年华人社会中，佛教一向被边缘化的处境。中华佛教在台湾不但赢得了社会的高度尊重，而且开始昂首走向国际化，至今在海外已辟建了二百余道场，使汉传佛教与人间佛教广为人知。总之，在突破冰冻三尺的困局，扭转佛教边缘化颓势的过程中，星云与佛光山的贡献不可低估。
二、佛教信仰的重建
虽然在荷据之前，已经存在着主要在大陆移民中流传的佛教，但佛教信仰开始在台湾生根，应在郑成功渡台之后，那时引入的大陆佛教模式以台南为中心，如竹溪寺、弥陀寺与龙湖岩均此时所建。自康熙二十二年（1683）施琅入台后，大陆佛教模式进一步巩固与扩散。一方面，从闽南传来的禅宗模式在僧人中成为主流；另一方面，大陆的民俗佛教影响，“使得佛教混合着一般的拟似佛教（像斋教等民间宗教，或与道教、儒教信仰交杂）而成为台湾社会一种‘生活性’的宗教信仰”[43]。光绪二十一年（1895）后，日本佛教模式传入台湾，台湾原有佛教，“不论寺院的设备、僧团的生活方式，乃至服装及仪式等大都受到日本佛教的影响，如僧人不茹素，可结婚育子，携家带眷营运寺院，而由大陆福建传来的中国佛教则日趋式微”[44]。1945年台湾光复后，佛教诚如释东初所云，形成了三足鼎立局面：日本佛教继续发挥着潜在影响，大陆福建鼓山一系得到复兴，斋教的地位也不容轻视。[45]台湾佛教就是在此基础上开始了新的历史性转型。
1949年前后，20世纪前期大陆高僧如太虚、圆瑛、虚云、印光等人门下的菁英来到台湾，给台湾佛教输入了新鲜血液，他们与台湾本土菁英联合起来，应是推动台湾佛教转型的领军人物。星云是其中最为杰出的代表之一。但是，张曼涛所认为的这一转型，即“从此台湾僧人的生活型态被彻底改造，不婚嫁、茹素、断荤酒、剃发、著僧衣、受具足戒等”[46]，仅表现为授予中国传统的出家戒法和重视佛教思想与学问。而今看来，这一概括还不够完整。因为尽管变化巨大，但仍然停留在僧俗有别的外形上。即使重视了佛教思想与学问——这方面也是大陆赴台学问僧的贡献很大——虽涉及内心，可仍属于“知解”的层面。而对宗教而言，信仰的转型才是最为核心的。
蓝吉富教授借鉴了科学史家库恩创立的范式概念，认为从文化史角度看，佛教信仰的范式曾经历了三次转移，即从原始佛教至部派佛教、大乘佛教与密乘佛教。[47]这与笔者在1996年提出的观点不谋而合，[48]所不同的是笔者认为，至少从19世纪以来，佛教就正在经历第四次范式转移，即人间佛教型态的创立与发展。这一佛教新型态同样不是凭空产生的，而是原有佛教范式的又一次转移。
其初缘由乃从那时开始，大乘佛教的第二世代[49]——中国佛教中的主流——禅宗的信仰依据已经抓不住人心。当时笃诚信仰佛教，又敏锐感受到社会正在发生剧变的学界菁英龚自珍说：禅已“愈降愈滥，愈诞愈易”。“无量人问，当用无量法门……答之。……或宗《华严经》，或宗《法华经》，或宗《涅槃经》……乌有所谓教外别传者乎？”[50]这里，他并不否认禅宗信仰的依据——宗教经验，只是对排斥经典依据表示怀疑。稍后，信仰真诚无可怀疑的杨文会居士也坦然讲了类似的话：如当时禅者多不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸”，“真伪杂出”。[51]这些已足够说明，即使佛教界内部也有许多人对那些自称的“悟”表示了不信任，而社会普遍轻视佛教也与宗教信仰的真切度有关。而同时代的僧人则或因与社会隔离，或因被周围居士与信徒尊宠，显得对此有些麻木。从杨文会提出危机（末法）时代的佛教必须依经而行，规矩准绳，不容假借[52]的观点开始，中国佛教的信仰依据由唐以后偏重于个人宗教体验，转向了偏重于经典。但是，真正足以让人信仰的依据在哪里？三藏经论数以万计，其间论说内涵的差别也极大，不同经典中甚至有相反的说法，让人们信什么好呢？
于是，新一代开始了近代佛法真信仰的探求之旅。在中国有以欧阳渐、吕澂为代表的“回到印度佛教去”的倾向。在日本，“批判佛教”的代表人物松本史朗、袴谷宪昭更是以《阿含》中的十二缘起为依据，认为真常唯心论的“本觉思想”与印度的“如来藏思想”都不是真正的佛教，甚至把具有汉传佛教信仰的这些特征的佛教思想都斥之为“伪佛教”。[53]他们所谓真佛教极其狭隘，其主张具有相当程度的原教旨主义倾向。当然，他们强调理性为知识与伦理的基础、反对各类型本土文化的霸权、反对日本文化的所谓独一性与优越性都有值得肯定之处，但由此出发，如果绝对地排斥不可避免地与彼时彼地的文化传统、个人经历有关的宗教体验，则无疑走向了其自己也不讳言的唯理智论极端。[54]无论是部派佛教还是大乘佛教的各流派，其实都是佛陀思想与各民族文化传统结合的产物，修行者的个人体验则成为其中介，日本佛教也不例外。即使流传下来的早期结集的《阿含》类经典中，也不可能不受结集者身处其中的印度文化宗教传统的影响，包括婆罗门教。哪怕是反叛、批判甚至是超越传统，其实也是受传统影响的另一种表现形式。如宇井伯寿就说：印度“佛教最古的典籍也直接受到这些学说很大的影响，例如九次第定之四禅，或欲界、色界、无色界之三界说等诸说皆是”[55]。依唯理智论，一切经典论述无不可加质疑。于是近两百年来（甚至可追溯到明清佛教），从怀疑禅宗的宗教体验作为起点，进而怀疑汉传大乘各宗经典的理论依据，“回到印度佛教去”的倾向不可避免地走到了一轮追索的尽头。这是侧重批判的绝对主义倾向的局限。[56]
但实际上，佛教思想绝非凭空产生，脱离空间“场所”，脱离文化传统的批判继承的纯粹佛教从来不存在，公认的所谓原教旨主义之“原”在哪里？人们所追求的唯一纯正的佛法在哪里？这可能是一个人类理性永远也解决不了的问题。即使他们有自认之“真”，但能得到普遍认同吗？换句话说，他们追求的最终落空不可避免。但吕澂、印顺与一批日本学者的建设性在于：一方面运用文献学、考据学方法褪去了笼罩在佛教史、佛教经论上的神秘主义迷雾，使佛教与社会互动演化的实际得以显现，使佛教的伦理性与超越性内涵被认识，体现了与古代佛教相对的近代佛教特别强烈的理性化趋势。另一方面，他们对各时期各教派奉持的经论作了全面疏理，作了能够为现代人所理解的阐述，实际上也为不同人群的宗教需求，提供了多元的更为可靠的信仰依据。
相反，尽管近代最早被贬斥的真常唯心论的宗教体验带有强烈的主观性，人言言殊，也很容易被冒充或滥用，但任何人一旦依据着其曾有过真实的而不是虚妄的体验，其信仰无比坚定也是不争的事实。而且，种种不同的宗教经验也可以通过归纳分析，找出其间一些哪怕不多的共同特征，以作为鉴别真妄的试金石之一。西方宗教学者斯特斯把宗教经验分为两大类，即“外向性”和“内向性的神秘体验”。扎纳则认为可分为三类，包括“自然的（宇宙的）”、“心灵的”和“一神论的神秘主义”。晚近还有斯温伯恩，他根据宗教经验的对象或媒介，概括出五种类型：1.通过某种常见的、非宗教性的对象而获得。2.通过某种罕见的，但公开的对象而获得。3.通过某些隐秘的，但可描述的感觉而获得。4.通过某些隐秘的，但不可描述的感觉而获得。5.不通过任何感觉而获得。斯温伯恩甚至声称这一五分法已穷尽了所有的宗教经验。这些分类法都有各自的可取性，据张志刚教授的概括，不同的宗教体验大多有如下的共通特征：a.化一感，即强烈地感受到“万物合一”或“万象一体”，以致体验主体也融合其中。b.超时空感，日常的时间概念在感到万物合一的同时也消失了。c.愉悦感或安宁感。d.不可言说性。[57]根据这些概括，如果能结合经典中对“悟”的描述与限制——不管是禅宗经典、唯识经典或般若经典，以及阿含类经典都有这方面描述，并运用、改进传统的参悟证验方法，例如记莂，作认真的考察，相信宗教经验的真妄最终也不是不可鉴别的。总之，唯经验论固不可取，但宗教经验无疑也是信仰依据之一。
以太虚、星云为代表的另一批僧俗则明显地继承着禅宗传统，他们不但因应时代，强调信仰的经典基础，而且依据着亲身的宗教体验。早在1907年，太虚就曾有悟，当时，他正在阅《大般若经》，“忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中”[58]。因有类此的多次体验，他对把考据学方法运用于有关经典辩伪的态度明显地与欧阳渐、吕澂不同。太虚对自身体验的阐述也完全符合上述概括。据星云自己说，他也有过多次宗教体验，其中有参禅得悟，但最深的体验却来自修净：“……我在宜兰雷音寺主持佛七，有特别的感受，今天回想起来，不晓得那七天究竟如何度过的？只觉得佛号绵绵不断，缭绕于耳际。吃饭的时候，吃的仿佛是阿弥陀佛、阿弥陀佛……刷牙的刷刷声，也变成一声声的阿弥陀佛……睡觉的时候，人虽然睡着了，但是神志清明，心中仍然阿弥陀佛、阿弥陀佛地响个不停；走路的时候，脚步轻盈，好像腾空一般，不是自己在行走，身后似乎有一股力量在推动着自己前进，而每一个步伐，也是阿弥陀佛……任何时刻所感受到的都是阿弥陀佛、阿弥陀佛……七天就在绵绵密密的弥陀圣号之中，一眨眼地过去了，忘记了自己的存在，忘记了‘时间’为何物？感觉七天只不过一弹指罢了！这次的佛七所给予我的信心、宗教的体验，比过去膜拜观世音菩萨更深刻，让我体会了物我两忘、时空俱泯的境界！”[59]
正因有过与传统文化场景相应的体验，星云与佛光山明显地继承着中国丛林传统。当然，太虚与星云对明清以来的佛教流弊也有切肤之痛，他们也有批判，其批判更深入地触及到保守的僧尼们的生存根基——原有僧伽制度，因而招来的仇视比起仅停留在思想层面的批判者更有过之而无不及。但相对思想批判而言，以太虚、星云为代表的一批人间佛教提倡与实践者更重视信仰的重建。
当然，近代佛教革新的两大派之间存在着共同点——即都重视加强信仰的理性依据。文献学与历史的考据求证依靠着理性的判断力固然不消说了。太虚还认为，现代属于“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”。在现代社会，“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了”。[60]星云说：“现代化的佛教，应该从对自然图腾的崇拜、英雄式的神权信仰，走向净化身心、提升生命的层次；现代化的佛教，不可以如过去知识低落的时代迷信怪诞，以神奇蛊惑民众，而应该将人心导引至正信的领域。”[61]在这共同的理性基础上，太虚、星云对佛教经论的态度或可用相对主义来概括，以与欧阳渐、吕澂等绝对尊从某些经典，排斥某些宗派的经典相区别。人们不必拘泥于太虚、星云两位大师早年都讲的八宗平等兼弘，或太虚晚年讲“摄小（乘）归大（乘）”，星云晚年讲的北传、南传、藏传佛教的融和之间的差异。实质上，两位大师的主张的精神是一脉相承的，即肯定各宗派尊奉的经典都含有相对的佛教的真知与真信仰，其间只有“含金量”多少之别。而肯定信仰的宗教体验依据，必然会走向各宗入门有异，归途一致的结论。
在当代诸多人间佛教提倡者中，星云实际上在精神上真正继承着太虚一脉，并且成功地把太虚的思路付诸重建现代佛教信仰的实践。他认为：“苦呀！空呀！无常呀！不错！这是佛教的基本思想，是佛陀所说的三法印。但在当今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦？是为了追求幸福快乐的；苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦、寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实‘空’是建设‘有’的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真‘空’生妙‘有’，我们先有‘妙有’，才能入空；先建设现实‘有’的世界，从‘有’的真实中，方能体验‘空’的智能。”[62]
这是典型的在东亚得到发扬的真常唯心论，这种“如来藏”说法也是含容广大的原始佛教中本有的，但星云继承着中华佛教传统，将其转化为合乎现代大众需求的妙有常乐，从而使得佛光人能以自己的信仰而自豪。这是几千年来，佛教在华夏正统文化的挤压下难得一见的现象，即有的话，也限于与社会隔离的信徒小圈子内。如今，台湾佛教徒也能在社会上抬头挺胸，至少也间接受到佛光山的影响。毋庸置疑，佛光山从来没有与社会隔离，佛光山徒众与台湾许多道场一样，迎受着各种社会思潮的冲击。但在星云的引导与教育下，至少大多数徒众的这一信仰是坚定不移的。
对他们中根器较好的“上智”来说，正如2003年11月24日，星云弟子、北京大学博士生满耕法师在上海回答大陆学者关于佛光山徒众日常修行的问题时所说：他们除了坚持佛光山规定的早晚功课之外，还尽力秉持“平常心即道”的理念，作为学生，就在学习与研究中修行，把研读中遇到的烦恼作为对修行的考验。生活虽然繁忙，但过得很充实。他们对佛教、对培养他们成长的佛光山，充满着感恩之情，丝毫也没有将来离开佛光山的打算。有人可能以为这是星云着意栽培的弟子，因此不具备代表性。但另一位并未被送去深造的佛光山徒众私下告诉学者，上述问题对他们来说，其实根本不成为问题。
对他们中根器一般的多数来说，在生活中修行或许较难。但佛光山各道场都经常讲经说法，都提供了个人参禅、修净或运用其他修行方法的良好条件，佛光山的“共修”氛围更有助于个人获得一定的宗教体验。毫无疑问，坚定的信仰来自经证与个人体验的结合。这一点也许并不新鲜，但与佛光人丰富多彩的生活融和，却是现代的特有现象。佛光人都可以依自己的性情，或从事社会教化，或投身佛教教育，或做文化事业，或开展慈济志业，或道场管理，或信众接待，或国际交流……在追求终极解脱的同时，又过着有社会价值的生活。这与明清以来的僧众生活形成了鲜明对比，即使在20世纪50年代的台湾，“在佛门只是早晚课诵、诵经、下田、拔草、诵戒，还要做什么？”逢“初一、十五，再加上为信众消灾、祈福、荐亡等婚、丧、喜、庆，有时候进塔，进牌位”，年复一年，就这样过去了。[63]最后，不过是“吃三餐，一个床位、死亡入塔、入功德堂”[64]。这还是比较好的寺院中的僧尼一生。如此，纵然还保持着信仰，个人的心灵也有所安顿，然而信仰应有的指引作用与鼓舞作用都没有体现。保持信仰当然比不信好，但这样消极的信仰无论对佛教，还是对社会，有多大的意义？至于僧人信仰丧失，只是鉴于回俗必须忍受巨大的社会压力，不得不借佛营私的阴暗面在现代也是屡见不鲜。而这些，正是信仰重建的必要性所在。
吕澂、印顺等对真常唯心论信仰的批判固不易，而重建信仰更难。太虚只是初步地指出了重建之方向，而星云一生最伟大的贡献也就是在现代佛教信仰的重建上迈开了坚实的一大步。通过他的努力与佛光山形象的传导，人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[65]。
三、让务实的光辉驱散疑云迷雾
从杨文会开始办新式佛教学堂开始，佛教现代转型的道路实际上已经展开，但始终在摸索中曲折前行，其上空笼罩着一片疑云迷雾。这些问题是现代佛教所难以回避的，对此，星云有的作了善巧的回答，有的则不争辩，直接了当地去做。让务实的光辉驱散疑云迷雾，这是星云的作风特色。
十年前，蓝吉富教授在《当前华人佛教在教义与实践上的若干问题》一文中就概述了现代宗教理性化趋势与杂有宗法传统的佛教信仰价值悖离之间的若干疑惑。他指出：
1.佛教的舍离精神与“认为追求财富是善的，人的智慧值得投资在利润的追求上，这样的欲望是不必谴责的”的资本主义价值观的冲突。
2.佛教主张众生的生命价值在基本上是平等的“众生平等”与世上大部分宗教只以人类为主要拯救对象的“人类至上”观念的冲突。
3.佛陀适应两千年前印度社会环境“随犯而制”的戒律其中有些部分与现代生产的冲突。
4.不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从。
5.用学术方法客观研究佛教的态度和成果与佛教徒主观信仰的冲突。
6.缺乏系统性的组织，以一二所寺院个别弘法，难以成就较大规模的佛教事业，且有重复、浪费及较易失败的可能。
对其第一个问题，星云依据佛教经典首先肯定：“财富，是我们每一个人所希望、所喜欢的。”同时指出，“但是，财富对于每一个人，并不一定是最好的东西”。接着举例表明，财富只有善用才能有价值。他善巧地列举了六类佛教许可的也是世人希望得到的“财富”，即身体健康，生活如意，前程顺利，眷属平安，合法钱财，内心充实；也列举了佛教就不许可的如窃盗等十类非法之财。甚至提出六点佛教鼓励的“发财方法”，即勤劳、节俭、宽厚、信心、结缘、布施；强调“佛教讲的最高究竟的财富是——般若”。[66]尽管上述在1981年发表的讲演内容并非针对蓝教授的疑惑，但从正面阐述了佛教的财富观是可以与现代社会相容的，甚至可以纠正现代人在对财富态度上的偏差。同时，蓝教授的疑虑也具有一定代表性。在笔者看来，早期佛教中强烈的“舍离”现世的精神与传统天主教的厌世取向其实相似，这在古代宗教中具有共通性。而由天主教转型产生的新教与星云提倡的人间佛教也有许多接近之处。
对其第二个问题，早在1981年，星云就认为：“在人类最早的政治是神权政治，一切委诸于天意、神旨。神权政治慢慢地演变，国君抬头了，成了君叫臣死，臣不得不死的君权至上的政治。君权政治经过长久的年代，人民意识逐渐抬高，纷纷要求参政权，于是君权时代又进化到今日的民权时代。那么，民权政治再发展下去，又将是怎样的政治呢？民权政治再发展下去，将成为生权政治的时代，一切众生都有参政权。现代许多著名的舆论和法律，也都惠及人类以外的其它动物，并且主张保护他们。譬如不可虐待动物，鸡鸭未杀前不可倒吊、捆绑，牛马不可令其操劳过度，稀少的动物不可滥杀，不可令其灭种，凡此种种，都已证明了人以外其它生物的生命权已获得逐渐的重视，未来将走到生权政治的时代。”[67]
如今在西方，绿党与绿色和平组织已形成相当大的势头，赢得了不少选票。学术界反对人类中心主义的呼声日益高涨，许多基督教团体也正在跟进。台湾的情况有类似之处，以佛教徒为主的生命关怀协会做了不少事。佛教众生平等的主张非但已经不成其为问题，而且成为与其他宗教相对的佛教优势所在，以昭慧法师为代表的佛教伦理学研究吸取了西方有关研究的新成果，走在了该学科前沿。
对其第三个问题，星云与佛光山也不事声张，早就实施了一系列改革。例如2002年佛教弘誓学院与学者发起了佛教界内部的男女平权运动，星云大师率先表示了大力支持。其实，在星云的引导下的佛光山僧团内部，男众与女众的平等早就实现了，而且取得了良好成效，尤其表现在工作中双方和合协调。笔者曾经批评太虚在20世纪三四十年代利用中国佛教会组织推行改革的策略。[68]在那时候，革新派与温和派的确没有很大必要拱在一起，内争不已。有时改革旗帜鲜明更好。这点已被星云独立地建设佛光协会的成功所证明。但在人间佛教已成为台湾佛教事实上的主流的前提下，星云这种不事声张的改革，不激化冲突的做法，更有利于争取一时不明真相的大众，有利于团结中间派。
对其第四个问题，下文将与有关人间佛教理论分歧问题一起评述。
其第五个问题的核心也不外西方宗教史与哲学史争论了几千年的老问题，即理性与信仰的关系问题。对此，瑞士神学家汉斯·昆在其名著《为了第三个千年的神学：一种普世观》中，把古今对两者关系的处理归纳为六种范式。亦即：原始基督教的启示性范式、古代教会的希腊化范式、中世纪的罗马天主教范式、宗教改革时期的新教范式、新教的正统神学范式、近代的启蒙神学范式，后者又衍生出当代的普世神学、辩证神学、生存神学、解释神学、政治神学、解放神学等多元模式。其中，只有在中世纪前的两种范式才把理性与信仰绝对地对立起来，其余四种范式都认为，理性与信仰之间存在相容一面，信仰需要理性的支持，理性对未知的探索需要信仰的指引。天主教神学家托马斯·阿奎那虽然主张信仰高于理性，但正是以其为代表的范式容纳了理性，开启了中世纪通向近现代的思想闸门。由此看来，强调主观的信仰而排斥客观的学术研究方法与理性的态度在西方早就成为过去，至少其相对影响已微不足道。信仰与理性的内在联系还表现为它们都是经验的结晶，所不同为前者主要获得宗教经验的证实，后者依赖经验知识。
有人以为，这两类经验不能混为一谈。当代美国宗教学家约翰·希克却从维特根斯坦哲学获得启发，把人类对自然与环境的感知表述为“经验”，而把依赖于文化的对此之理解表述为“经验为”，“经验为”既具有自然意义，也具有伦理意义、美学意义或宗教意义，其中宗教体悟处于最高层（佛法称为般若智）。[69]据此可以说，不存在所谓纯客观的知识系统，知识系统（佛法所谓分别智）总是被人类主观的意义系统指引着、包容着。“经验”与“经验为”，理性与信仰，都统一于佛法所谓智慧。同时可见，客观与主观也不是绝然对立的。某些佛教徒主观信仰之所以与“客观”的学术研究及其成果发生冲突，原因之一是现代宗教理性化趋势与佛教信仰价值中杂有的宗法传统之间的悖离。例如，由于有些人的信仰深深刻着宗法社会的痕迹，所以他们的老生常谈主张难以得到现代大众响应，以致当面临修寺造像费用筹措难等问题时，反而迁怒于佛光山、慈济、法鼓山等所谓“吸储机”。其实，如果没有佛光山，其他现代形态宗教，如日、韩新兴教派也会日渐挤去其生存地盘。而正是佛光山等人间佛教团体的崛起，为古老的中华佛教在现代拓展了广阔空间。可以说，冲击这类信仰者不是别人，正是现代社会生活。佛法讲境由心生，也就是说只有率先转变（不是放弃）自身观念，顺应时代，才能解决他们面临的一系列问题。转过来了，生活中一言一事，周遭的一草一木都能强固信仰，即有逆境，也可视作对信仰的考验。佛光山徒众继承传统，顺应现代的信仰随着事业的扩展而更形坚强就是明证。转不过来，恐怕信仰的动摇不可避免。因为生活会把绕不开的问题一次又一次地摆上去。当然，标榜客观性、前瞻性、创造性的学术研究遵循着与宗教价值观不同的评价体系，其成果只供参考；学术研究对佛教界的影响有，可能还会愈来愈大，但与近代学界的反宗教倾向明显不同，尊重不同的信仰已成为现代学术界的共识。
对其最后一个问题，统一佛教组织模式已被台湾佛教史证明无效。在现代社会多元竞争环境下，佛教系统性的组织也只能通过竞争，重新整合建立，在举办佛教事业方面也不得不经历类似的竞争与淘汰过程。蓝吉富教授所欲借鉴的日本现代佛教模式固然继承着传统，但自明治维新以来的公开的机会平等的宗派竞争，无疑推动着各宗派的内部整合与成就大规模佛教事业。西方新教各教会组织的竞争、分化与协进，及这一进程对宗教事业的推动更有了长达数百年的历史。从历史的角度看，以往与目前个别性寺院在举办佛教事业方面的零敲碎打、重复浪费恐怕是绕不过的坎。这正如市场经济的全球化建立在无数中小企业被挤垮，某些中小企业又从中觅得机会，成长为巨型跨国公司的基础之上一样。在这方面，台湾一些寺院已有强烈的危机意识，星云也表示要支持这些佛教弱势群体。但他们虽然值得同情，最终恐怕谁也无可奈何，怨恨大山头也解决不了问题，最好是多个中小寺院联合协进！如个别寺院实在无力为继，主动要求大山头接管虽无奈，也不失明智。这为减少重复浪费，更完善地举办大规模佛教事业创造了条件。
前两年，台东师范学院周庆华副教授提出：如何对待主要倡导者们对“人间佛教”同一命题的不同诠释？为什么至今仍是净密当道，禅为助缘？禅净与人间佛教有冲突吗？[70]近年大陆有些法师进而提出，人间佛教是否古已有之？佛教是否具有超人间的性质？是否仅仅人间佛教就能涵盖佛教各宗各派？这与蓝教授的第四个问题有相关性，而且针对着星云大师阐述的人间佛教思想，及其与太虚、印顺理论的差异。
的确，星云继承了太虚思想，曾经认为：“到了今天是人间圆融的时代。不论是小乘的、南传的、大乘的、西藏的、中国的佛教，今日提出的人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教，融合起来，统摄起来。”他讲，“五乘共法”、“五戒十善”、“四无量心”、“四摄六度”、“因缘果报”、“禅净中道”就是人间佛教；[71]并且引经据典，证明了自《阿含》到大乘经，无不含有人间佛教思想。他讲的这些内容，也的确几乎是佛教，特别是大乘佛教所一贯提倡。某些质疑者认为，若如此，人间佛教与大乘佛教有何差别？提出人间佛教命题有何意义？还不如直截了当地强调发挥大乘的积极入世精神！
看来，仅仅从概念差别出发，对现代社会生活仍有隔膜的这些质疑者并没有深入领会星云所说的“不管佛教有小乘、大乘，有显教、密教，不管它怎么分，应该要有人间性，这是很适合时代的潮流。不仅承继传统，而且是时代所趋，人间佛教必然是未来的一道光明”[72]的内涵，人间佛教固然不是突然从天而降，有来自《阿含》与大乘的坚实经典依据，也继承与强调发挥大乘的积极入世精神，但它与以往佛教的重大差别就在于其代表的现代趋向。[73]此点当然为古代所无。同样，正因我们生活在价值多元化的现代，关于“不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从”的问题，关于“如何对待主要倡导者们对‘人间佛教’同一命题的不同诠释”的问题，就不能像生活在封闭时代的人们那样去对待，即要求有一个绝对可依傍的权威。在教义上，如果真是一个现代人的话，应该学会寻求不同经论或宗派或人间佛教诠释者之间的共识，这些共识其实比某一权威可靠得多，这就是有所适从的教义内容。而修行方法、途径则从来就可依个人根器，选择禅、净或密是自己的事。在此，不宜把具体修行方式的选择与人间佛教对人生方向的指引混淆。正如星云既坚持人间佛教理念指引，又继承禅门临济宗风，还早就创办了“星期六共修念佛法会”等修习净土的团体。当然教义的差别也会对修行方式产生影响，但人间佛教也融会了禅宗的般若思想与净土宗的救度精神，因此不但不妨碍禅、净的修习，而且能够把修行与从现代生活中的烦恼中得解脱结合起来。
佛教与其他宗教一样具有超越性。实际上，星云之所以仅强调《阿含》与大乘经的人间性一面，在当时主要是为了克服反对人间佛教的阻力。如果说过去的世间实际上就是印度种姓社会与中国的宗法社会，佛法尚主张不离，那么当下的世间就是市民社会，佛法更不能离。人间佛教同样继承着佛教根本的超越性，包括对人间的超越，其超越性就表现在对净土理想的不懈追求，对解脱自在境界的探寻与体验，结合着参与社会改造、引导心灵净化。这一取向与世界现代宗教趋同，而与中世纪各大宗教旨在逃避社会的取向有别。
上述所有疑虑具有相当大的代表性，反映了学者与法师对佛教未来的关切，也是人间佛教前行所不容回避的问题，理应肯定。至于从望文生义出发，把人间说成就是世俗，认为强调佛教的人间性就是只讲世间法，人间化就是佛教的世俗化等等，则恐怕是有意散布的迷雾了。
对所有善意的疑虑最好回答，以及驱散迷雾的最佳方法，都莫过于以事实说话。星云不是佛教理论研究的专家学者，对习惯啃概念的书生而言，也许他的通俗化阐述说服力不强，也不够深刻。星云虽对太虚倡导的人间佛教理论有所推进，但主要突出了可行性，主要意向也在于让大家都能够了解，能够做就是了。在这一意义上，星云是推行人间佛教理念的非凡实干家，他创建的佛光山是活生生的人间佛教的典范之一。对人们争辩了几千年的诸如信仰与理性、神圣性与世俗化等等悖论，再争几千年也无济于事，甚至恐怕永远都解决不了。但在务实的光辉照耀下，只要不是心存偏见，并对过去佛教界衰败情形有所了解，那么满布的疑云迷雾就会被驱散。因为生活无限丰富，无限广阔，往往逻辑上解决不了的悖论，理论上难以逾越的障碍，若通过广泛的实践，用般若（无执无偏）智慧加以总结，就能打开通途，找到保持着逻辑矛盾张力的平衡点。是的，理论总是灰色的，而生活之树常青。
星云的弘法生涯已走过了五十年。五十年来，有些道场纵然深有根基，架子也维持着，但走进去就可感危机扑面。有些道场则已经或正在瓦解。而星云孑然一身，了无凭藉，就结合着那云水三千的践履与洞察人心的善巧，创建了佛光山僧团与国际佛光协会。在批评甚至毁谤中，他们不但屹立不倒，而且由小到大，影响扩及全球。其间原因虽多，却也简单。——星云与佛光山上下遇到问题与困难，如他自己讲的那样“永不退缩”，总是务实地力求一一解决。而面临危机的道场无非两种情形，或小问题没引起重视，以至积重难返；或看到了却见怪不怪，以至矛盾猝然爆发。由此看来，无论是面对宗教界的共性问题，克服明清以来的教界流弊，还是解决个别道场的具体问题，谋得生存与发展，人间佛教的积极进取精神与星云特有的务实精神都至可宝贵。然而，在克服了如来藏说的负面表现之一——自了倾向之时，更要警惕其负面表现之二——在集团利益掩盖下的自我膨胀干扰佛教的解脱本怀。
注释：
[1]释太虚：《存在·僧·羯磨》，《太虚大师全书》第35册。
[2]释星云：《老二哲学》，《往事百语》，佛光文化事业有限公司，1994年第1版，第115页。
[3]释星云：《有情有义：星云回忆录》，圆神出版有限公司，1997年，第336页。
[4]释星云编著《人间佛教》，第200～201页。
[5]欧阳渐：《唯识抉择谈》，《悲愤而后有学》第25页。
[6]佛光山宗务委员会编《佛光学》第290页，该会1997年印行。
[7]释星云编著《人间佛教》第547～548页。
[8]释太虚：《我的佛教革命失败史》。(www.xing528.com)
[9]陈兵：《正法重辉的曙光》，佛光山文教基金会编《2001年佛学研究论文集》第60～61页。
[10]转引自符之瑛《传灯：星云大师传》第347～348页。
[11]符之瑛：《传灯：星云大师传》，第101～102页。
[12]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第537页。
[13]赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，第216页。
[14]释星云：《人间佛教》（《佛教》丛书之十，佛光山宗务委员会1995年印行），第23页。
[15]释星云：《人间佛教》，第179页。
[16]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[17]释慈容：《佛教史上的改革创见大师》（下），《普门学报》第八期（2002年3月）第21、25页。
[18]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第336页。
[19]参见拙著《太虚大师全传》第184、222、223页。
[20]江灿腾：《当代台湾佛教五大道场的管理革命》，《台湾近代佛教的变革与反思》，第375页。
[21]释星云：《老二哲学》，《往事百语》（二），（台北）佛光文化事业公司，2002年第4版，第179页。
[22]释星云：《老二哲学》，第186、187、191页。
[23]郭冠廷：《佛光山人间佛教的管理思想》，《2001年佛学研究论文集：人间佛教》第225~228页，（高雄）佛光山文教基金会2001年印行。
[24]佛光山宗务委员会编《佛光学》第27页。
[25]释星云：《皆大欢喜》，第145页。
[26]详见释星云编著《人间佛教》第422页。
[27]参见释太虚《从巴利语系佛教说到今菩萨行》、《中国需耶教与欧美需佛教》、《阅回教改造杂志第一期》，载《太虚大师全书》善导寺印本第35、41、50册。关于吸取藏传佛教的优点，参见拙著《太虚大师传》（青海人民出版社，1999年）第238页。
[28]张培耕：《山光、云彩、晨曦》，《我们认识的星云大师》第178~182页。
[29]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[30]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第343页。
[31]根据《佛光山寺组织章程》的内容，星云为克服在僧信会员素质不够高的前提下，采用普选制的固有缺陷，借鉴了太虚设“佛教正信会”的做法，把会员分为两大类，即僧众会员与信众会员，两大类会员中根据其归属与贡献，仍有进一步的资格区分。另外，参考了太虚“菩萨学处”设想与现代职称制度，订立《徒众序列等级办法》，序列依次为清净士、学士、修士、开士、大师（长老）五等十六级，依学历、年资、品行特别是成就与贡献等逐次晋升，寓有现代激励制度的一些内涵。以此为基础，《组织章程》对会员的选举权与被选举权行使，都有一定的资格限制。同时，也规定了与不同资格相应的权利与义务，权利大意味着义务也更重，这与传统的等级身份制是有根本差别的。应当承认，民主实现应有逐步渐进的过程，否则，骤然的“大民主”反会造成灾难。“大民主”其实正与高度集权的官僚制相反相成。
[32]林清玄：《浩瀚星云》，第328页。
[33]参见《徒众序列等级阶位办法》，《佛光山开山30周年纪念特刊》第102页。
[34]如汪缙、彭绍升等居士创立建阳书院，首开此例。
[35]参见《佛光山开山30周年纪念特刊》第373页。
[36]林清玄：《浩瀚星云》，第332页。
[37]林清玄：《浩瀚星云》，第327页。
[38]佛光山宗务委员会编《佛光学》第212页。
[39]释星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第四集，（高雄）佛光出版社。
[40]王雷泉：《将终极托付给历史》，《闻思：金陵刻经处30周年纪念专辑》，华文出版社，1997年，第57页。
[41]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第221页。
[42]释星云：《今日佛教复兴的希望在那里》，《星云大师讲演集》第一集。
[43]王顺民：《当代台湾佛教变迁之考察》，《中华佛学学报》第8期（1995年）。
[44]释见晔编著《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》，（台北）中天出版社，1999年，第20页。
[45]参见释东初《了解台湾佛教的线索》，张曼涛主编《台湾佛教篇》，（台北）大乘文化出版社，1979年，第109页。
[46]释见晔编著《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第23页。
[47]蓝吉富：《佛教文化形态的形成及其发展》，《听雨僧庐佛学杂集》，（台北）现代禅出版社，2003年，第14~16页。
[48]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第五章，民族出版社2000年初版，（台北）现代禅出版社2003年修订版。
[49]世代概念也借用了前揭蓝吉富同文的说法，而大乘佛教的第一世代乃印度大乘,第三世代乃吸取了中华佛教传统，并与日、韩等民族文化融合的日、韩等国的佛教。
[50]龚自珍：《支那古德遗书序》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年。
[51]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山居士遗著》（金陵刻经处1982年重刊本）第4册。
[52]杨文会：《十宗略说》。
[53]参见松本史朗《缘起性空：如来藏思想批判》（大藏出版社1989年版）；袴谷宪昭《本觉思想批判》、《批判佛教》（大藏出版社1989、1990年版）；林镇国《“批判佛教”思潮》、《空性与现代性》［（台北）立绪文化事业公司1999年版］。
[54]袴谷宪昭：《作为场所的真如》，第289页。
[55]宇井伯寿：《中印佛教思想史》，（新竹）无量寿出版社，1987年，第122页。
[56]当然问题并不会就此解决，还会以貌似新的面孔出现，如同美国学者拉斯豪斯正确地指出，所谓“批判佛教”的出现有其必然性，这次是以哲学方式推展的东亚百年来运用“19世纪西方圣经研究学所发展起来的历史—语言学方法的必然结果。在西方，这种方法同样也以怀疑《历史上的基督》、福音书的编辑和早期教会历史等方式，质疑基督教历史的起源”。（《批判佛教与回归源头》，《修剪菩提树》第31页脚注4，上海古籍出版社，2004年）
[57]张志刚：《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社，2003年，第230~239页。
[58]释太虚：《自传》，《太虚大师全书》第58册，（台北）善导寺流通处印本。
[59]释星云：《我的宗教体验》，《星云大师讲演集》第二集。
[60]释太虚：《我怎样判摄一切佛法》，《太虚大师全书》第2册。
[61]释星云：《佛教现代化》，《星云大师讲演集》第二集。
[62]释星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第四集。
[63]释见晔：《释悟因访谈记录五》，《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第363、366页。
[64]释见晔：《释悟因访谈记录二》，《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第341页。
[65]江灿腾：《台湾当代佛教》，（台北）南天书局，1997年，第9页。
[66]释星云：《佛教的财富观》，《星云大师讲演集》第二集。
[67]释星云：《从佛教的观点看未来的世界》，《星云大师讲演集》第二集。
[68]参见拙著《太虚大师全传》第223页，（台北）慧明文化出版公司，2002年。
[69]［美］约翰·希克：《理性与信仰：宗教多元论诸问题》，四川人民出版社，2003年，第20~30页。
[70]周庆华：《后人间佛教的建构》，《2001佛学研究论文集·人间佛教》，佛光山文教基金会，2001年，第193、202页。
[71]释星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第四集。
[72]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[73]其间的继承性与差异性，详见拙文《论人间佛教的现代品格》（《中国禅学》第一卷，中华书局，2002年）。
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