当代佛教思潮：生活禅与净慧思想

第一节　生活禅与净慧思想

在当代中国大陆，净慧法师既是近代禅宗大师虚云的亲承弟子，又对太虚人间佛教理论把握得较为深切，对赵朴初相关理念的阐述也相当准确到位。他的人间佛教思想在继承佛教根本与中国佛教优良传统的同时，也富含禅宗特色与创意。

净慧（1933—），俗姓黄，名建东。湖北黄岗（今新州）人。因家贫，仅一岁半就被卖给本县江集仙姑庙，幸得仁善、仁德二尼师心怀慈悲，精心抚养，并取小名“如意”。1940年正值抗日战争最为艰苦的岁月，他八岁。因颇见聪颖，尼师们就省吃俭用，送他到附近私塾就读。这是当时贫苦农家子女想都不敢想的。1948年，仁德尼师又安排他到武昌普度寺，投宗樵和尚剃度，取法名净慧，号宗道，后随师诵习经文仪轨，并在寺办小学继续学文化。中华人民共和国成立后，他迁住武汉正觉寺、三佛寺等处。当时人民政府提倡僧尼要生产自养，净慧法师也随众投入生产劳动。他勤勤恳恳学习技术，在三佛寺毛巾厂的生产成绩出众，曾多次获“生产能手”称号。同时，在师公大鑫的亲自教诲下，他晨诵晚课，潜心佛经，旁及文史，道业也颇有长进。1951年初，听说虚云大师将在广东云门大觉寺启建戒坛，净慧不胜欣喜，一因自己已出家三年有余，当受戒以完法身；二是虚云乃禅门一代泰斗，如得受其法泽，道业可期。故即南下云门，全国各地闻讯赶来者亦甚众。他在大觉寺住下的第二天，承虚云之意，寺方给每位欲受戒的戒子就分下一亩荒地、一把锄头、六七斤花生种，大家一起开荒种地，上了农禅并重的第一课。同年4月初，遭遇了震惊佛教界的“云门事变”。7月，虚老抱病为各地戒子授三坛大戒。净慧法师经历了考验，也幸在云门复兴后第一次受具足戒的戒子之列。自此他在乳源参禅躬耕不辍，并于1954、1955年两次应虚云之召，前往江西云居山真如寺领受开示参学。第一次从云居山下山后，还朝拜了庐山东林寺、安徽九华山、南岳衡山，并参拜了明真法师。第二次则受命司第三引礼师之职，协助云居山传戒。1956年，中国佛学院首届招生。他被选拔赴京求学，录取入当时水准最高的本科，得以受太虚弟子法尊、正果、尘空、茗山等法师耳提面命，并从巨赞、明真、观空、义方法师、周叔迦、王恩洋、虞愚、林子青、高观如居士等一代名师受教。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，他辑编了《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通。1963年，他蒙受了不公待遇，离开了中国佛学院，被下放到北京郊区的一农场。自1965年至1979年的十五年间，他辗转于广东、湖北农村服劳，但仍参禅研读佛典、自学古汉语不懈。1979年回到北京，参与了中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》主编，中国佛教协会常务理事、副会长，河北省佛教协会会长等职。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志、《中国禅学》等。在此基础上，连续举办了14届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才。他著有《净慧说禅》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。

一、继承虚云和太虚思想

净慧法师首先继承了虚云大师的禅学思想，强调了虚云大师顺应时代潮流一面。^[1]他认为，早在清末民初，佛教界就面临着如何迎接现代思潮的挑战的大问题。在这一问题面前，当时有两种倾向：一种是以仁山、太虚等为代表的激进派，另一种是以濮一乘等为代表的保守派。“虚云老和尚在这个挑战面前，似乎倾向于保守派，但对激进派也有所妥协。他是择善而从。激进派对佛教有利的（主张）他也能接受。他是以传统为主，同时也接受了当时激进派的某些做法，比如说创办佛学院。他在鼓山、南华寺等地，都创办了佛学院，并且他还邀请了当时激进派里边最有名的大醒法师去讲课。”^[2]而大醒是太虚门下四大弟子中最激进的一位。也可以说，净慧是虚云门下最能顺应时代潮流的弟子之一。他把虚云大师的禅学思想概括为：

1.基本保存了明、清以来佛教丛林里的一套规矩。

2.兼容并蓄长老大德接引学人的方式方法，灵活应用。

3.禅戒结合，恢复与坚持以戒律为主、清规为辅的体制。

4.对传统佛教中一切有利于摄受大众的法事活动如水陆法会等，也有选择地继承下来。

5.常年坚持打禅七。打七的时候，每晚进堂讲开示。

6.以参“念佛的是谁”话头为主，甚为猛烈锐利。

7.在自力的基础上，以弥勒净土的他力，补晚年力衰的不足。^[3]

净慧提倡的“生活禅”，全面继承了虚云大师的这些思想与方法。但必须指出，正如他自己所揭露：在1958年春，“社会主义教育运动”及“反右”席卷全国的激流中，“出现指向老人之‘大字报’或‘意见书’”^[4]。净慧自己当时仅25岁，也被卷入了激流。就当时背景而言，一般人都很难避免，何况年轻人。但就从严要求自己而言，这也可说未能经受住历史的严峻考验。但净慧很快就觉察到这一过错，并冒着被扣许多帽子的风险，偷偷辑编《虚云和尚法汇续编》。这是最深切的忏悔。他对虚云大师的圆寂，也以此表达了不是常人所能体验到的沉痛。

净慧法脉出于虚云嫡传，但他跟许多青年僧人一样，同时也仰慕着太虚。净慧早年就认为，太虚最早提出的人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”，并因此也遭到了批判。云开雾散之后，他终于能全面公开地抒发学习太虚人间佛教思想的体会：太虚“是20世纪中国佛教史上的一位杰出的思想家。他总结继承了两千年来中国佛教各宗各派的思想，剖析了佛教在历史的积淀中形成的种种流弊，在东西新旧文化急剧的冲击中，陶古铸今，架构了具有划时代意义的、以人生佛教为特征的太虚佛学思想体系”。

他认为：“人间佛教思想具有重视人生和以人为中心两方面的意义，突出地体现了佛法济世利人的积极精神，是全部佛法的精髓之所在。”“把握了中国佛教生存和发展的关键。”他引用太虚的话说：“人间改善，后世胜进，生死解脱，法界圆明”，“是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的，前三层皆为达此目的之方便也”。“法界圆明”也可以说是个人的慧解脱与理想社会的统一。“人生佛教”“特重于人生改善而直接法界圆明”，但也融摄着生死解脱与后世胜进（如往生净土）。而人生的改善，首先是生活合理化，行为道德化。^[5]净慧强调的太虚思想与现代人的宗教需求基本相应，即在终极关怀的悬照之下，现世与来世都要，以及宗教的伦理化、合理化。同时，也坚持了大乘佛教菩萨行的特色。

净慧法师还认为：“坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。”^[6]可惜许多人对此仍缺乏认识或认识不清。

二、发挥赵朴初人间佛教理念

净慧担任中国佛教协会会刊《法音》主编，乃是接受了赵朴初领导的中国佛协第四届理事会的委任。这一届中国佛协的领导成员之间是团结的，并一心一意地致力于中国佛教的恢复。1983年12月，在中国佛协第四届理事会第二次会议确立了提倡人间佛教思想的主张后，在净慧的推动下，《法音》积极地宣传人间佛教思想，并将其列为办刊宗旨，发表了一系列文章，结合时代需求，阐述与发挥赵朴初的人间佛教理念。净慧作为当时《法音》主编，还主编了《法音文库》丛书，丛书中很重要的一种就是《佛法在世间》，该书汇集了正果法师、茗山法师以及郭元兴、方兴、游有维等居士的阐扬赵朴初的人间佛教理念的文章，在当时产生了很大影响。

不但如此，他自己还亲自写文章发表讲话，进行独到地阐述发挥。他认为，现代社会的经济活动、政治结构、文化氛围和过去相比，发生了极大的变化。与上述变化相适应，今天应着重发扬人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教的精神，充实、丰富人间佛教的内涵。太虚融贯了“佛法真胜义”，“高扬‘人间佛教’的理论，成就了中国佛教现代化的大事因缘”。我们“应该继承太虚大师的思想，完成他的未竟志业”。^[7]

他认为：“佛教作为一种传统的信仰模式、传统的文化因素，不庸讳言，它的某些方面同现代人的根机、现代人的生活有一定距离。”“这是一种现实。在这种现实面前，一些负有振衰起敝历史使命的佛门领袖，过去的如太虚大师等，现在的如赵朴初居士等，都以他们高度的智慧，从一大藏教、万千法门中抉择出人间佛教的积极进取思想，以适应现代人类的根机，给现代追求佛法、弘扬佛法的人点燃了一盏智慧的明灯。”他还引用了赵朴初在《中国佛教协会三十年》报告中的话，针对某些地方戒律的松弛，强调“我们提倡人间佛教”，“必须以戒为基础，以戒为师”。“戒律的存亡，实为佛教法身慧命之所系。那种以为提倡人间佛教思想可以不必重视对戒律的修学的看法，显然是对佛法的精神缺乏正确理解的一种表现。”这些表明，净慧对寺院的真实情况很了解。他指出：“必须旗帜鲜明地宣传和实行人间佛教以戒为师的思想。”^[8]这一阐发虽含在人间佛教理念之中，但又是当时其他法师的阐述未顾及或强调得很不够的。首先端正思想，然后采取措施，才能逐步解决这一重大隐患。而对此，净慧法师早就有言在先。赵朴初坚持汉传佛教僧人的“僧装、素食、独身”传统，净慧也坚决地拥护。他说：“抛弃了这三条，中国佛教就名存实亡了。”这主要着眼于国际影响。他还认为，“穿僧服有利于保持出家人的僧相，有利于众生种福田”^[9]。但对其他两条的必要性并未作出阐述。总的来说，净慧强调的是“立”，是僧团的建设。

总之，净慧以为：“赵朴老提倡‘人间佛教’，强调佛教要以社会人生为本位”，要与社会相适应，“高扬大乘菩萨精神，目的就是要重新把佛教拉回到现实生活当中”。^[10]他与赵朴初在中国佛教协会共事近二十年，这一理解应有依据。

三、把人间佛教理念落实于禅门当下

在修行观方面，净慧法师实际上兼取了虚云和太虚两位大师的思想，并使之融为一体，代表了佛教中国化的卓越代表——禅宗的人间化趋向。他首倡的“生活禅”，是人间佛教禅宗化的体现。

他指出：“在现时代弘扬佛法，首先要大力地宣传人间佛教，将佛教与现实生活融为一体。现实生活始终是佛教生存和发展的土壤。我一直提倡‘生活禅’，并提出‘觉悟人生，奉献人生’的口号，并将之展开为：在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融合于大众等修行理念。这些理念比较全面地提示了人间佛教的内涵。”^[11]

他把人间佛教理念落实于禅门当下，是鉴于近百年来，“有相当一部分人在接受佛法的过程中，因过分强调出世和死后解脱而偏离了中道，不知不觉滑入了与现实社会相疏离的消极状态”。或如太虚所指出的遁迹山林，自绝于人群，忽视了社会责任与义务；或孜孜于死后解脱，热衷于度亡，忽视了当下之解脱。因而要在现实社会的“生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活”。^[12]“生活禅”是不脱离社会生活的以参禅为主的对佛教根本——解脱的追求。(www.xing528.com)

净慧认为：“生活禅”也是南宗禅六祖慧能的思想，即《坛经》思想在现实“生活中、修行中”的“运用”。他甚至认为：“生活禅是最难的修行法门”，“是最契合如来本怀、契合历代祖师本怀的法门”。^[13]这就是说，生活禅也继承了达摩如来禅的内在精神，六祖祖师禅的内在精神，是禅法一贯精神的现代展现。

以这一精神指导参禅，净慧点出了具体途径：破执——修证——开悟——保任——度众生。但他也承认，这只是佛法万千法门之一，颇有难度，但万法总归一，——各种法门，包括净土法门调服妄心的目的是一致的。^[14]

从起步开始，他还指明了“生活禅的次第是：发菩提心，立般若见，修息道观，入生活禅”。^[15]

对大乘佛教与南传佛教的关系，悲与智的关系，经教与宗门的关系，生活与信仰的关系，理悟与事修的关系等问题，净慧也有深入的理解与阐述。特别是继承着达摩“藉教悟众”的思想，净慧主张参禅必须“有很好的教理基础”，“要力戒狂禅，同时也要避免文字禅、葛藤禅”。^[16]

在具体的参学修行方面，净慧也根据经典与个人体会，总结出不少要诀。比如“如何参话头？”“禅观十善”^[17]“念佛与调五事”^[18]“居士六法”等。尽管其中不少都是常识性的内容，但在民间充斥着对佛教的扭曲与误解的大环境之下，普及相对于神佛不分的民俗信仰而言的“正法”，仍可起很大作用。

净慧归结说：“生活禅来源于祖师禅的精神和‘人间佛教’思想，目的在于落实人间佛教理念，进而把少数人的佛教变成大众的佛教，把彼岸的佛教变成现实的佛教，把学问的佛教变成生活实践的佛教。”^[19]这一解说，至少在中国大陆颇有其独特性。

四、强调佛教的自主性

净慧法师亲历了中国佛教经受空前浩劫，并由一片废墟中逐步恢复的全过程，自己也被打成“右派”，对社会歧视佛教的现象有比常人更深切的体会。因而他强调：僧人与佛教团体不能不“自尊自爱”，“自强自立”，“自觉自悟”。

他痛切地说：“一个出家人，如果自己尚且不能用言行敬重自己的信仰，又如何让别人敬重你的信仰呢？”“以身表法，以身敬法，以身护法”就是自尊自爱。有些地方的个别出家人“他们的所言与所行完全是南辕北辙”，“你的小辫子、小尾巴被人家抓到手上了，人家叫你怎么做就得怎么做”。因此，自身硬才能自强自立。这在当前特别有普遍意义。

他进一步说：“禅宗这一法是要靠自力修行”，“佛不能代替我们，菩萨不能代替我们”，“要靠自己自求觉悟”，并且“要从当下做起，不能等待”。觉照升起，对善念、恶念、无记念“都能了了分明”，“自尊自爱、自强自立就都没有问题了”。^[20]

佛教的自主性就从每个僧人、每个寺院与每个僧团、组织的自主做起，才能排除各方面的干扰，开展各项事业。

二十多年来，在净慧法师的理念引导下，河北赵州柏林寺、石家庄虚云禅林等寺院与河北省佛教协会在自主办教，并争取各界支持方面，客观上走在了国内前列。当然，也包括地方政府宗教管理部门的理解与支持，这非常重要。柏林寺，其法物流通处也属全国最大之列。坚持每年冬夏打禅七，创办了河北省佛学院，河北禅学研究所，《禅》双月刊作为全国最早的佛教刊物之一，已坚持了近二十年。该刊禅的特色鲜明，文字生动活泼。自2002年起，在他全力支持下，由中华书局出版的《中国禅学》发行，旨在作为展示汉语世界禅学研究学术水准的窗口。

从1993年开始，柏林寺还在内地首创并连续举办了14届生活禅夏令营，摄取并影响了一批精英，其未来潜力未可估量。

五、精英与大众

净慧法师倡导“生活禅”的意图之一是“把少数人的佛教变成大众的佛教”。但这一问题需要深入研究。

参禅作为佛教的主要修行方式，历来被认为最适合于“利根”者，也就是宗教气质较强，朝气旺盛的一类人。现代知识分子、青年人、在事业上的成功者往往较多地对参禅感兴趣，当然也并不限于这些人。但与念佛修行的人佛沟通相比，由参禅而证悟无疑要难些，古代就有“十有九蹉跎”之说。从素质与难度两方面综合起来看，凡参禅并获证悟者，应属佛教精英。禅宗相对于净土宗、民俗佛教等而言，应属精英宗教。尽管唐宋以来，南宗禅也曾风行全国，有过几次普及的高潮，但这与其比较彻底的中国化，率先实现传法制度化等历史因素有关。同时，大普及也会带来“狂禅”、假悟等后遗症。

从宗教的社会需求看，宗教社会学的功能主义学派认为，宗教之所以有着深刻而广泛的社会需求，“即在于（它能）帮助人们去适应偶然性、无能为力和匮乏这三个残酷无情的事实”^[21]。德国宗教社会学家西美尔则从生命本身，从精神需求发掘人的宗教天性要求：“诸如依附情感和期待热情、恭顺和憧憬、对世俗的淡漠和对生命的规整”等。^[22]这两方面可以相互补充，基本概括了人类的宗教需求。

其中，首先是自然与社会中的偶然性，亦即不确定性。对此，人们既可凭借巫术来转换与排除，例如算命，但其效果不能持久。就是说，某一巫术很容易被拆穿，通常所谓迷信也因此转为不信。但一套巫术拆穿了，巫师可换成另一套。所以，其效不持久只是相对于宗教而言，而宗教因为有着“丰富多彩的理性形而上学体系”^[23]，有着“形而上学合理化和宗教伦理的充分发展”^[24]，换句话说，有着系统的宗教哲学，所以能够有比较充分的解释，能够排解不确定性带来的种种困惑，帮助人们建立信仰，去适应自然与社会，其效果自然持久。

其次，在强大的自然力量与社会力量面前，个人常感无力。即使他的欲求并不高，但完全靠自己的努力根本无法满足。尤其是对于他很想得到的东西，求助于巫术也是本能的行为。可以断定，求助于巫术，通常是十之八九无效。然而这一决定是他自己作出的，即使错了也就认了算了。但如果求之于职能神或全能神，尽管一时其欲求也不会得到满足，但只要欲求本身合理，就会受到信仰的鼓励，持续地追求而终究会得到满足。

其三，匮乏，包括物质与精神两方面。物质匮乏，例如天旱无雨之类，过去人们也往往求助于巫术，但随着科学发达，巫术也就失去了这方面的市场。另一方面的物质匮乏，比如对救助的需要等，宗教也非常重视予以满足。精神匮乏，也就是无意义感、生活空虚观，则通常只有成熟宗教才能予以满足。

其四，关于个人的依附情感，过去在中国，主要通过祖先崇拜由对家庭的依附中得到满足。关于期待热情、恭顺和憧憬则并不限于从宗教中获得满足。关于对世俗的淡漠和对生命的规整，大体上仅是或在社会活动中受挫，或对世俗不满，或世俗荣华富贵都享受过至少也看到过的一部分人的要求。

综合以上分析，可以看出大众需求、巫术与宗教都能满足的需求，占着四类宗教需求中的大部分。其中可以肯定的偏重于精英的需求，只在“精神匮乏”与“对世俗的淡漠和对生命的规整”两方面。禅者追求的解脱生死也属于这类最高的精神需求。这就决定了禅的深悟实现大众化，戛戛乎其难也。因此，净慧也只以“轻安明净为修学的证验”^[25]，并不刻意追求更高境界。尽管如此，一位研究河北省宗教的专家依据他的调查访问，得出一个印象：以生活禅为标识的柏林寺，尚未占有当地宗教资源的很大份额，倒是在全国大专院校的师生中有很大影响。当然，作为大众型佛教教团中的适合于部分人的一种修行方式，参禅的提倡在海峡两岸都很普遍。

禅佛教属于精英宗教也因其主要靠自力，净慧法师也认为：“禅是自力信仰。”^[26]而大众之所以有广泛的宗教需求，也正是因为靠弱小的自力难以满足自身欲望。英国宗教社会学家马林诺夫斯基根据对原始宗教的调查研究得出一个结论，原始人就对经验知识和巫术的应用范围有清楚的区分，巫术作为人们的信仰和活动的一种体系，基本上是在满足生活需要中感到智力和技术无能为力时的一种反应。^[27]与自力相对的他力，就包括对巫术巫师的信仰、对神的信仰。因而，大众信仰基本上不是巫术，就是有神论、泛神论或者“克里斯玛”型。但是，为什么禅修这几十年来能在欧美风行呢？净慧法师认为：“欧洲人原来的信仰主要是他力信仰，像天主的恩宠、上帝的接引。”“由天主教或者基督教转变为另一种，一定要与原来的信仰有所不同，才能满足心灵上提高的需要。禅符合这种心理需求。”^[28]说得对，除了在华人社区外，这与佛教的净土宗在欧美很少有信徒，确是鲜明对比。但笔者也可断言，由于禅佛教的精英宗教内蕴，极少可能成为欧美主流信仰。

但是，决不可忽视禅佛教等精英宗教，特别是在开放性而非排他性的宗教内部。精英教团尽管人数不多，其功能首先是为各地寺院源源不断培养输送人才。对中国佛教而言，正如赵朴初所说：人才第一。其次，该教团中的精英也并不囿于一地或一教派，而经常应邀外出讲经讲学，这对提高大众的信仰素质也大有益处。