复兴中华佛教传统-当代人间佛教思潮

第二节　复兴中华佛教传统

对生活在传统之中的大多数民众而言，浸染着传统而不自觉是十分正常的现象。他们对异于自身传统的外来文化，或新兴文化的本能的第一反应也就是极力维护传统，并努力发掘传统的长处与外来新兴文化抗衡，以维护自尊与自信。这也很自然。同样，佛教自传入中国近两千年以来，已经完全适应了中国传统社会，故能在中华大地生根发芽，被普遍接纳并深入社会下层。对主张维护中华传统的一批僧俗而言，其中必蕴有自身的优越性是无疑的。因此深入挖掘、发扬曾经造成传统佛教辉煌的历史经验（准确地说，是历史记忆），以拯救衰败中的佛教，自然成为他们的共同选择。应该说，在近代中国，传统佛教各宗派几乎都有堪称大师的高僧大德挺身而出，重振宗风，并取得相当大的成就。

一、中国化佛教的典范——禅宗

据传，禅宗为佛陀弟子摩诃迦叶所创。但实际上，达摩适应汉地需要，对印度禅法作出了正确的抉择，与六祖慧能根据自身体验，对之作出了创造性的阐发，才是成功的关键。在此前后，四祖道信扬弃头陀苦行，五祖弘忍广开东山法门，百丈创立中国化的清规等等，都有里程碑的意义。而历史的汰洗也起了重要作用，世人所知的标榜“教外别传”，宣扬“直指人心，见性成佛”，主张“出世不离世间”的禅宗，实际上只是慧能一脉的南宗禅。北宗禅等虽也兴盛一时，但早遭淘汰。南禅在唐宋时达到鼎盛，至近代也随着佛教的衰落而衰败。全盛时的所谓“一花五叶”中，沩仰、法眼、云门宗先后衰绝，仅剩临济、曹洞维持局面。禅宗丛林大多不再专一参禅，而是讲经、传戒、念佛并行。绝大多数子孙制寺院更是迎合着宗法社会的祖先崇拜，以赶经忏做道场、超度亡人为事，逐渐丧失禅的本质。

清末以来，为重振禅门而不懈努力的高僧大德不时涌现，而其中功绩最大的应推虚云、来果。

虚云（1840—1959）俗姓萧，名古岩，又名演彻，字德清，湖南湘乡人。他19岁时在福州鼓山涌泉寺剃度出家，由追求个人解脱至了悟大乘精髓，终成禅门一代宗师。

虚云一生不仅自身修持精深，而且以爱教护教的大局为己任，为禅宗复兴作出极大贡献。首先，虚云不畏艰险，竭力修复禅宗祖庭，重整戒律。虚云四处募资，先后修复昆明华亭寺（后改名云栖寺）及禅宗六祖慧能道场广东南华寺等十几处禅宗丛林。每建一寺，虚云总是不辞辛苦，亲自劳作，从设计寺庙到搬砖运瓦，育林栽树，虚云都事必躬亲，辛劳不息，其振衰兴废的业绩，足以媲美先祖。修寺造像固然不易，但虚云重兴禅寺的目的与一般为了个人清修甚至暗中享受完全不同，他以为非此不能取得僧众信服，然后就可依佛教戒律重建禅林规范。这是他从最初恢复云南鸡足山祝圣寺得来的经验。明清以来，南禅末流借助曲解“我心即佛”，发展成带有纵欲主义色彩的所谓狂禅，要求废除清规戒律，随性狂为。虚云对此深恶痛绝，他认为戒律为佛法之根本，佛徒理应严格持戒，“修学者，必须依佛戒，戒为无上菩提根本”^[4]。虚云主持寺院时，制定了包括住持、共住、库房、农场等在内的各种丛林规约，使丛林生活制度化、规范化。同时虚云重倡古代禅门农禅合一的遗风。他所到之处，总是以身作则，率僧众进行耕田种地，重兴百丈“一日不作，一日不食”的遗风。再次，虚云对佛教教义的研究也极重视。南禅素来重视参话头、背公案而轻视佛经。虚云对此不以为然，极重视经教。早在鸡足山时，他便为祝圣寺请回《龙藏》。在鼓山涌泉寺，虚云亲自整理、修补经版，编有《鼓山经藏目录记》。此外，他还撰写了《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经略疏》等著作。

虚云一生，可谓“愿大气刚，悲深行苦”，为僧百年，足迹遍及海内外，皈依弟子过百万，同时他一身兼祧禅宗五家法脉，为临济宗四十三代、曹洞宗第四十七代，后又应请为沩仰宗第八代、法眼宗第八代、云门宗第十二代传人，虚云命其门人分别承继五宗，令“一花五叶”重现于世，其对近代禅宗复兴的贡献恐怕无人能比。

来果（1881—1953）俗姓刘，名永理，字福庭。15岁时便随大智和尚念佛。1905年在江苏宝华山剃度出家，曾先后在金山寺、扬州高旻寺、陕西终南山参禅静修。1928年重返高旻寺，住持月朗命其发誓“生为高旻人，死为高旻鬼”，让其继任住持。

来果毕生以重振禅门为宗旨，其对近代禅宗最大的贡献在于整顿和重振高旻寺家风。高旻寺为扬州古刹，清代曾毁于战火，寺中宝塔及部分殿宇都遭火焚。来果继主高旻寺后，历时三年之久，云游四海，多方募资，重建寺中宝塔、大殿、禅堂、延寿堂、如意寮等五大工程，使高旻寺重现辉煌。来果立志将高旻寺建成世界第一的禅宗道场，他参考古代丛林规约，制定了本寺丈室、禅堂、客房等一系列规约，规定全寺僧众必须依约而行，在规约面前人人平等。同时他要求全体僧众必须早晚上殿，庄重拜佛，稍犯规矩，便遭痛打。全寺僧众必须齐参“念佛是谁”话头，其余法门一概不准。在来果的整治下，高旻寺重振雄威，宗风严谨，一时竟成禅门典范，以至有“天下丛林不止单。宗禅制者，独有高旻寺”之誉。

虚云、来果保持与恢复的宗风，熏陶、培育出一大批禅门栋梁之才。他们的禅修体验，也是佛教根本的超越性能够穿越时空限制的证明。当然，他们只是禅门数以千计的杰出人物的代表，禅宗也因此成为体现当代复兴中华传统的佛教思潮中涌现的主力。如当代中国佛教协会会长一诚法师、中国佛教协会副会长净慧法师、深圳弘法寺住持本焕法师，以及江西、广东、安徽、河北、云南等省名山大寺的住持等。在台湾，由亲传弟子基隆十方大觉寺灵源法师承传虚云大师衣钵，灵源又将临济宗第五十七代法卷分传惟觉法师与圣严法师，前者开台湾四大道场之一中台山，迄今在台湾已建有近百分支道场。后者既受太虚门下东初法师传授的曹洞宗第五十一代法卷，弘扬人间佛教，也是虚云禅风在海内外的弘扬者。^[5]在美国、加拿大等地弘扬中华禅宗的代表人物如宣化上人等之法脉，也多系虚云、来果所传。

重整戒律，特别是具有中国特色的清规；扬弃乞食与经忏，提倡农禅合一；反对狂禅，要求经教并重；破除门户之见，力图恢复各宗派百花争艳。所有这些历史经验，或曰优良传统，都是禅宗的可贵之处，在过去与现时也的确行之有效，但对佛教所面临的亘古未有的历史变局而言，更重要的是这些可以成为创造性转换传统的健康生长点。

二、在中国社会中下层民众中拥有最雄厚根基的净土宗

净土宗，又名莲宗，由东晋释慧远创立白莲社，倡导往生净土而得名，慧远被尊为初祖，而后唐释善导、五代释延寿等相继弘扬，渐为普及。

与禅宗相比，净土宗因主张修持不单依靠自身，而是仰仗阿弥陀佛，其修行似乎可得外力护持，因而被认为更适合所谓“根器”中下者即意志力不够坚强的贫民百姓修持。及至近代，由于社会转型造成的剧烈动荡，人们的孤立无助感更为显明，因此借助外力加强个人意志的净土宗修持在知识分子中也影响日大。在近代弘扬净土宗最力者当推印光、李炳南。

印光（1861—1940）俗姓赵，名绍伊，1881年出家，专修净土。1919—1936年在沪宁一线广行弘法利生护教，曾倡办上海、苏州等地佛教净业社、莲社，开示净土法要；把上海太平寺、苏州灵岩寺、南京法云寺改为净土道场；建立弘化社，开展佛教文化与社会慈善事业；并积极与当局交涉，平息庙产兴学风潮。抗战时，印光在上海护国息灾法会上说法，各界人士求皈依者甚众，在其带动下，上海工商界人士纷纷捐款赈灾，一时间上海净土宗风大振。

印光的贡献还在于对净土宗经典的整理与弘扬。可以说，在整个西方弥陀净土教义的规范化、系统化过程中，印光实属中坚。其一生所著，多为净土教理专论，而与人书信来往，亦多为净土教理的应机问答。1918年其所著被汇成《印光法师文钞》出版，立时风行天下，几十年间，教化几乎遍及全国。印光生平不做寺院住持，不收剃度弟子。从1919年起，只受在家弟子皈依，20余年间，皈依弟子数十万众，被尊为净土第十三代祖师。

李炳南（1890—1986）名艳，号雪庐，山东济南人，为印光在家弟子之一。1949年赴台湾，专事弘扬净土。在其努力下，台中法华寺成为净土道场，李炳南在寺内设中医诊所，免费为患者诊治，还对贫苦病人施送药物。受其影响，台湾净土宗人大都热心社会公益事业，在社会上影响日大。1950年3月，台湾第一个专修净土团体——台中佛教莲社正式成立，李炳南任社长。1955年，该社首创在社址设坛传授三皈五戒、菩萨戒，请僧人传戒，盛况空前。1958年，李炳南又兴建了台湾第一所佛教图书馆——私立慈光图书馆。1963年，李炳南又创办了台湾第一所现代化佛教医院——菩提医院。此外，李炳南还经常前往台湾各地讲演，传授净土法门的同时，大力推行援助灾民，赈济灾民，帮助失足青年等善举，扩大净土宗影响，奠定了净土宗在中国台湾的根基。

除印光与李炳南外，当代弘扬西方弥陀净土，意在发扬本宗传统的代表人物还有一大批。如净空法师在中国台湾以及新加坡、澳大利亚、美国，煮云法师在台湾，何东莲觉在香港，高鹤年在苏北，妙真法师、明学法师在苏州灵岩山寺，果一法师在庐山东林寺，根通法师在山西交城玄中寺等等，大陆各地居士林也大多以传统的念佛法门，即以弥陀净土修行为主。

经印光规范、确认的《净土五经》，有着与《圣经》类似的简明扼要的特点，使历来被认为繁杂、深奥的佛教经论易于走向平民大众。念佛法门的简易、念佛团体的普及与仰仗“他力”的心理支撑更强等因素，也使传统的净土宗与其他佛教宗派比较，有其相对优势，特别是对老弱病残与社会弱势群体而言，何况老、病乃人生难免，凭“自力”，哪怕自身意志再强者也不可克服。因此，中国佛教史上自古就有禅净、台净“双修”的趋势存在，与世界宗教史上“唯一神”宗教取代“多神”趋势相仿。当代佛教“现代禅”教团的创始人李元松早年参禅有悟，晚年转而趋向净土，这一点也不用奇怪。更不必说“净土”本身，不管是西方弥陀净土、东方药师净土，还是弥勒净土、自心净土等，与基督教的“天国”一样，是佛教各宗派信仰的终极皈依处。但是，传统的优势也很容易转化为劣势。净土宗在诸多方面固然与基督教相类，但其教理的丰富性与现代性已远逊于基督教神学，因而净空法师与美籍华人张澄基教授在这方面开始有所突破。另一方面，在当代全球宗教竞争格局下，与他教相类而缺乏自身特色的宗教很难发达。日本禅宗与中华藏传佛教都以其特色取胜，也因此之故，净土宗似只能在海外华人社会中有一席之地。而作为世界三大宗教之一的佛教，其总的特色在哪里？对此，中华传统的净土宗又保留了多少？如何创造性转换发扬？

三、强调解行相应的天台宗(www.xing528.com)

天台宗，相传为隋代智所创，因教义依据《法华经》而立，故又名法华宗。台宗在理论上继承了龙树中观学说与缘起性空论，并结合如来藏说，依汉地需要作出了创造性的发挥。其修持既不同于禅僧对上门求教者作开示，也不同于净土宗人注重身教，而注重教理与修持相结合，因而能够走出寺院，直接用讲经方式向社会传播天台教义，指导修行，从而在社会上形成较广泛的传播。近代弘扬台宗传统的主要有谛闲和倓虚。

谛闲（1858—1932）俗姓朱，名古虚，浙江黄岩人，20岁时在白云山剃度出家。1908年应杨仁山之请任祇洹精舍学监，次年在南京毗卢寺讲《楞严经》，不久担任南京僧师范学堂总监，培养弘法僧才。1913年住持宁波观宗寺，立志恢复台宗祖庭，倡导“三观为宗，说法为用”，因而将其改名“观宗讲寺”，并建观宗学社，下设研究、弘法二部，研究部选择有一定佛学基础者深造，专门培养讲经师，弘法部广泛招收学僧，培养僧才，成为台宗近代僧教育基地。1915年，为抵制日僧在华所谓“布教”，谛闲应邀赴北京讲《楞严》，各界名流，听者云集，扩大了台宗在北方的影响。1929年谛闲以72岁高龄，犹应约往哈尔滨为极乐寺开坛授戒，为台宗在东北的传播推波助澜。而谛闲一生倡导的“教宗天台、行归净土”亦在一定程度上体现了中国化佛教诸宗融合的趋势，谛闲亦被尊为天台教观四十三世祖。

倓虚（1875—1963）俗姓王，名福庭，河北宁河人，为谛闲弟子。其对台宗的贡献主要在两个方面。其一是改革传统嗣法制度，他主张“传法不传座，传座不传法”，认为接法的人，只要他破参、开悟、有资格，合于接法的条件，三个五个，十个八个，往下传都可以，甚至自己的徒弟、徒子，只要他是个法器，都不妨传给他一支法，让他到外面去弘扬佛法。而寺院住持则应由佛教会特派或公选，不许私人授受，亦不可由同一支法子法孙在本寺院继任。这在很大程度上可以纠正传统子孙制造成的“房头患”，又可以保持佛教法脉不坠。其二，倓虚极大地促进了台宗在东北、西北、山东等地的传播。1921年，倓虚赴东北讲经，在东北先后创建哈尔滨极乐寺、长春般若寺等多处天台宗丛林，并在寺庙建立佛学院，研修天台教理，为东北地区培养弘法人才。“九·一八”后，倓虚离开东北，至西安任大兴善寺住持，并建佛学院，扩大台宗在西北的影响。1933年又到青岛建湛山寺，后又建湛山佛教学校，使该校成为台宗乃至近代佛教培养弘法人才的著名佛学院。此外他又到京、津，甚至远赴香港讲经传法。倓虚一生赴各地讲经弘法凡四十三年，建佛学院共十三处之多，为振兴台宗作出了杰出贡献。

谛闲、倓虚之外，祖印兴复了湖北当阳玉泉寺，净月中兴湖北沙市章华寺，使湖北浙东相互呼应，成为20世纪天台重镇。静权（1881—1960）则继承了谛闲衣钵，在浙东维护天台法脉不坠。1937年之前，他主要在观宗寺、国清寺讲授《法华经》与其他台宗典籍，培养青年学僧，并协助国清寺住持可兴重建、扩建该寺。抗战期间，他辗转江浙，弘法不辍，同时开导佛教徒爱国爱教，鼓励他们参与抗战。1950年，他往上海法藏寺讲经，并留任该寺主讲。1957年，被选为中国佛教协会副会长。晚年应国清寺僧众要求，回该寺息养，著有《天台宗纲要》等。天台祖庭国清寺在六七十年代亦遭冲击。80年代前后，由释唯觉、可明等主持重兴，并设国清佛学研究社，浙东天台法脉获得延续弘扬。同时，浙江普陀山全山住持妙善（1909—2000）也很重视台学，在他的推动下，普陀山佛学院与普陀山佛教文化研究所都把台学的研究与教习作为重点。另在华南、港台及海外，弘扬天台，建树卓著者也多为谛闲、倓虚一支所传。如宝静（1899—1940）、觉光、永惺、宝灯、慧峰、斌宗等。在江苏，弘扬天台的代表人物为释仁山（1887—1951），他曾在谛闲主持的江苏僧师范学堂就学，后与太虚一起“大闹金山寺”，主张佛教革新颇有名。曾在高邮创办天台学院。1922年他兼任高邮放生寺住持，大力兴办佛教慈善事业，并将天台学院扩为“四弘学院”，仍以弘扬天台教观为主，培养了释智诚等一批青年僧材。仁山晚年潜心经藏，其阐述台学的著述有《法华析疑》等。同时仍为护教弘法不遗余力。智诚后创办了有名的潮州岭东佛学院。在上海，则有兴慈（1881—1950）创建了法藏寺、瞻风学社、法藏学院，曾颇有影响。

应当承认，论地域覆盖之广，中华天台的弘传不输往昔，甚至在东北、青岛、香港等深受列强殖民文化影响的地区还有拓展。但天台宗最富生命力的传统在于其能与当地当时宗教需求结合的解行相应的义理，因而此义理传布到日本，就有日本天台宗以及台密的创立，传布到新罗（今朝鲜），也有高丽台宗的繁衍。然而当代海峡两岸的台学研究，大体依旧是教义的反复重述或文献学的考证，很少涉及这一精髓，更没有多问几个为什么。

笔者以为，这与中国古代宗法社会常唱的儒家意识形态高调有关。这类高调，体现着统治者单方面的要求，与民众的实际需求关系不大，与民众希望得到解答的问题更是无关，反过来还引起了民众的厌恶，压制着一部分知识分子思想，表面上以仁义道德反功利，实际上引导着百姓趋向于狭隘功利。因此，自汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”以来，汉地就成了极其讲求实用而思辨贫血的国度。这一国情，身染其中，真心信奉儒学的知识分子不容易看清，作为非主流文化的佛教则未尝不可善加利用。受到佛教影响的儒家王阳明“心学”迟至晚明，才提倡“知行合一”，就是因此时才真切感受到这类理论与实际的“二律背反”。而早在隋唐，天台宗智者大师依据出于如来藏说的唯心论，推阐出“一念三千”思想，很有力地解答了众生（对信徒而言即为个人）与国土（社会）的关系问题，本体（心、念）与现象（五蕴）的关系问题，指出在这些关系中，意志本体具有决定作用，从而坚定了信众的修行心愿。他实际上在对儒家的中庸之道有所吸取之后，以此解释龙树的基于“二谛（真、俗）”的中观学说就显得更为圆融调和，进而构建了台学的“三谛三观（空、假、中）”真理观，也使龙树的大乘思想更易被汉地与受汉文化影响的周边各国接纳。他从佛教的“性具染净”观点出发，强调性恶，不赞成主流文化所提倡的片面性善论，既回答了佛教信徒对由于社会污浊，恶行昭彰者暂时没有受到（在他们看来是）应有报应的疑惑，又给造恶者留下反恶自醒的出路（一阐提也能成佛）。这些在当时都颇具独创性。而且，愈是在意识形态话语流于“自说自话”，甚至被依附者当做谋利禄的工具时，坚持理论与实际结合的思想也愈能被民众与有良知的知识分子接受。龙树思想之对应于智者大师，犹如智者大师思想对应于当代，故而台宗解行一致的传统，也只有在其能够直面当代场景时，才能被激活。

四、富有中印文化交融特色的华严宗

华严宗以《华严经》为立宗的根据，由唐初法顺创立，传至法藏，其理论体系逐步建立和完善。武则天曾赐号法藏“贤首大师”，故华严宗又称贤首宗。

华严宗的创立代表了印度佛教中国化在哲理方面的最高成就。但其社会基础薄弱，本宗制度化程度低，传至清末，与其他宗派相比，几乎没有自身道场，而独特的教规、仪式及修行法门又几近失传，因此其社会影响自然远不如其他各宗派。近代为振兴华严出力最多的是月霞与应慈、智光等。

月霞（1858—1917）俗姓胡，名显珠，湖北黄冈人。19岁出家，初习禅，后在河南太白山顶听了尘讲《维摩经》，其宣扬的大乘菩萨道深契其心，遂开始钻研并弘扬华严经典，并在湖北、安徽、江苏、浙江等地讲《华严经》，受到大江南北僧俗听众的欢迎。月霞曾在南京创设江苏僧教育会，并与谛闲一起创立僧师范学堂培育僧才。1914年，月霞在上海哈同花园创办华严大学，专弘华严。不久因与园主矛盾，先将学校迁往杭州海潮寺，又迁往常熟兴福寺，该校虽历经周折，四处飘泊，却培养了包括持松、常惺、慈舟在内的一批僧才。

应慈（1873—1965）俗姓余，名铎，江苏东台人，26岁时剃度出家。早年随月霞讲经参学，初悟华严教理，后协助月霞办华严大学。1922年应慈在杭州西湖菩提寺闭关，专研华严典籍，对华严教理有了较深造诣，他主张佛教应适应时代需要，尤其应依据华严的圆融观进一步入世化、现代化。1925年，应慈在常州清凉寺创办清凉学院，，弘扬华严。1939年，又与蒋维乔、李圆净等共同发起成立“华严疏钞编印会”，主持校勘出版了大量有关《华严经》的著述，同时在上海建立华严速成师范学院，培养僧才，弘扬华严教理。应慈晚年在上海慈云寺开讲华严初祖的《法界观门》，将慈云寺作为其在上海的道场，弘扬华严宗。1957年，他被推选为中国佛教协会副会长。上海玉佛寺住持、中国佛教协会副会长真禅法师乃其华严学传人之一。1928年，兼弘华严与南山律的慈舟与蔼亭一起在镇江创办竹林佛学院。蔼亭晚年赴香港，在东觉莲苑内设图书馆，并于九龙、望角及澳门创立义学，弘扬华严，著有《华严教义章集解》。

智光（1887—1963）曾创办镇江焦山佛学院。1949年赴台湾，驻锡十普寺，讲《遗教三经》。1952年，其弟子南亭创立华严莲社，迎请智光。智光与众弟子一起，在该社创建月会制度，他亲自领众共修；还发起华严供会，属互助性质，自愿参加，集资作为奖学基金，鼓励社员子弟升学深造，并救济贫困或遭变故的社友。该社实为华严宗在台湾的主要道场，现任住持为释成一，系智光门下第三代。智光著有《华严大纲》、《妇女学佛缘起》等。南亭（1900—1982）除随侍智光外，还曾亲近常惺、应慈，有华严专家之誉。曾任江苏泰县光孝寺住持及光孝佛学研究会会长。1949年赴台弘扬华严，曾在台北、台中讲经，时人尊为华严宗主。50年代两度出任台湾“中国佛教会”秘书长，主持护国法会，筹印《大藏经》，声望颇著。1958年闭关台中，礼诵《华严》。1965年与星云、悟一合力创建智光高级商工职业学校，任董事长。1975年再建华严专宗学院，该院为台湾贤学研习弘扬中心。1979年他力促释成一扩建桃园侨爱佛堂，并创办华严侨爱儿童村，收养孤儿。他还曾在台湾民本电台开辟“佛教之声”专题节目，广泛刻印三译《华严》、《华严疏钞》等，为华严在台湾的弘传奠定了基础。其著述有《心经讲义》等十多种。

智光、南亭圆寂后，成一法师继承了其事业，除维持发展了台北、台中华严莲社，还在美国建立了华严道场。然而华严在当代，与禅、净、天台相比只能算一小宗派，意在复兴传统的小宗派与固守传统的中小寺院一样，率先遭遇了现代性困境，在净资的筹措上难以与大寺院、大山头竞争等还在其次，更重要的是接法人与本宗发展方向问题。成一法师也已年届高龄，多年经验教训使他体会到纯凭传统的华严学，而缺乏有特色的修行方法，很难在高度竞争性的现代社会进一步有所开拓，因而在自己已体衰的情形下，力主借人间佛教开创者太虚大师的威望，弘扬太虚主张的可适应现代社会的弥勒净土修持法门。然而华严莲社与台湾大多数中小寺院一样，僧人极度匮乏，比丘尼当家。这表面上是因当局推行节制生育政策，使家长不愿让仅有的男孩出家造成，但在发达国家，人们为提高生活品质，即使政府鼓励，也同样不愿多生。因而这实质上是个现代性问题，体现了传统的宗教制度与现代社会的冲突。当然华严莲社的几位比丘尼也是很出色的，但她们的见解如何与成一法师的主张协调？华严虽古老，本为菩萨行，且富有中印文化交融特色，理论上在现代社会也应大有开拓空间，但具体如何参学，如何使其教义与成一法师选择的修行法门相应乃至水乳交融？

五、独擅律学与传戒的南山律宗

由于在古代，戒律与传戒制度就涉及一系列细致复杂的问题，成为需要专门研究阐述，世代传授的学问，故在中国，就形成了以研习及传持戒律而得名的佛教宗派——律宗。相传律宗开山祖是南北朝律学高僧慧光，到了唐朝，分化成法砺的相部宗、怀素的东塔宗和道宣的南山宗。五代后，相部和东塔宗相继失传，出家僧尼都依道宣的南山宗行事，使道宣一派实际上独擅了律学研究与戒律传持。因道宣住终南山丰德寺，故律宗又称南山律宗或南山宗。近代重振南山律宗的主要有弘一和慈舟。

弘一（1880—1942）俗姓李，名文涛，别号叔同。1918年在杭州虎跑定慧寺出家，1920年到浙江新城见山闭关，专研南山律疏，1931年在佛前发誓，愿专学专研南山律。1931年弘一在浙江五磊寺办南山律学院，培养弘法人才，因与寺内当权者不睦而失败。后又致力于讲经说法，弘扬律学，先后在青岛湛山佛校等地奖勉后学。1933年又在厦门妙释寺办南山律苑，然因种种原因，在一年半的时间里，校址竟然四迁，殊为不易。在1924—1942年，弘一还据律藏与中国古德注疏，撰成《律学要略》、《律钞宗要》等律学著述三十余种，旨在运用律学经典，解答现实问题，以适应时代发展，弘扬律学宗风。弘一在弘扬律宗的同时，自身也是一位严持戒律的实干家，其人格自律之严谨，有口皆碑，因此弘一被尊为“重兴南山律宗第十一代祖师”。

慈舟（1877—1958）俗姓梁，湖北随县人，早年习儒，1910年出家。1914年入月霞办的华严大学学习，后长期从事佛教教育工作。先后在福州鼓山、北京净莲寺等地创办“法界学院”，培养人才，弘扬佛法。慈舟一生，教弘贤首，律持四分，行宗净土，持律严谨，南北弘化，泽被众生。

清初，南山律第十三祖释古心与三昧、见月三代相继，终使律宗得以中兴。三昧创戒坛于江苏句容宝华山，见月完善授戒仪范于隆昌寺规约，垂为典制。清代宝华山寺规戒范的重整，对中国佛教之维持至关重大。这主要由于清政府自雍正年间（1723—1735）开始，逐渐放弃了官方限制剃度出家人数的度牒制。各处丛林随意放戒，僧人流品混杂，为世诟病。幸而隆昌寺坚持严整戒范，以戒牒代替度牒，使各地戒子以获宝华山戒牒为荣，注重自律，在一定程度上扭转了佛门颓风。特别是释福聚大振宗风，深得清世宗、高宗推崇，使18、19世纪形成了各地传戒寺院唯宝华山隆昌寺独擅胜场的局面。用现代眼光看，这实际上仍然是政府控制的变相继续。20世纪50年代中，释白圣联络一批名僧在台湾借助“中国佛教会”的权威，在全岛推行宝华山传戒仪范（但戒期一般缩为14天）获成功，并对传戒作了以下改革：1.戒子头上烫的香疤由12个减为3个。2.禁止在传戒时无理打骂戒子。3.“寄戒”的方式改为钱照收，但传戒者须到缴费者家中去讲戒规，授戒牒。“中佛会”依靠当局支持，还要求寺院传戒必须得到其批准并派人进行，故其垄断传戒的性质同清代类似。尽管这在一定程度上也有利于中华佛教的传播。

然而，不管是在大陆还是台湾，现代化带来的政治、社会制度变迁对佛教传戒体制都产生了深刻影响。自清朝统治被推翻后，各地寺院自主传戒之风就不可遏止，而且渐宽渐滥。1987年台湾“解严”后，也有类似倾向。据说20世纪前期，天台山国清寺虽与宝华山一样坚持戒期53天，但求戒者尽是为求衣食入佛门的小和尚，真修实学的很少。普陀山戒期18天，名叫罗汉戒。宁波天童寺戒期16天，福州鼓山涌泉寺8天，安徽宁国地方3天，徽州某寺更快，一昼夜就完事，名叫一夜清。^[6]当时鼓山为海峡两岸传戒，情况还算尚可。但释虚云仍然批评说，该寺实际传戒只有4~5天，从“新戒挂号进戒堂后，马上就教规矩，省略了很多手续，又没有比丘坛，新戒受戒什么名目都不知”。“在头上燃了香，戒就算受完了。”^[7]台湾与福建等地还有一种“寄戒”制，即由佛教徒提出申请并汇款到传戒寺院，寺院则回寄戒本给牒，同时登记在册，由佛教徒本人在佛菩萨像前读戒本、受戒。对这类授戒形式化、简单化的倾向，许多人提出批评，认为应依古法，或仿效宝华山；也有人对复古不以为然，主张改革。的确，传统传戒剃度制度面临一系列问题，例如基督教仪式的挑战。据调查，浙江台州市本为天台祖庭所在地。1949年之前，有佛寺653座，佛教徒1910人（似指僧尼）；基督教堂123处，天主教堂31所。至1990年，全市佛寺减至365座，佛教徒降至1070人；而基督教、天主教堂增至359处，教徒猛增至136073人。^[8]丁锡贤认为这情况与做一个基督教徒只要履行一个简单的入教仪式有关。又如释南亭认为，“宝华山的传戒规矩礼法，是一家的私法，并不能笼罩全国……时移事变”，连宝华山也曾对持午不食之戒实行改革。关于寄戒制，“或隔江越海，或因年老，怎么就不能寄戒呢？寄戒，他要读戒本。不寄戒，他连戒的影子都没有。断人善根，斩人慧命，莫此为甚”。何况传戒寺院的一切非钱不（能）办。他请批评者设身处地为传戒寺院想一下。^[9]再如1996年台湾中台山风波（一下子为100多名女学生剃度）所暴露出的佛教剃度制与现代社会的关系，欲出家的青年与其家长的关系问题。大陆各地也普遍存在着青年出家动机与沙弥受戒动机不纯倾向等。这些事实无法回避。对此，历史经验值得重视，无论道宣还是见月，他们的共同点都是从大乘“心为戒体”入手，即从了解当时当地人们内心所想开始，对症下药，解决问题。对实现现代政教分离原则之后，为避免政府不再干涉各宗教内部事务也可能对社会产生的负效应，对已习惯于依赖政府而忘乎所以，不知自律的寺院、教团中产生的负面现象，如同20世纪初，宝华山隆昌寺依托祖师创立的良好形象，自行规范传戒，虽严格但戒子以此为荣，可能是不错的选择。当然也可自创良好形象。这其实就是在寺院、教团间的良性竞争中，以品牌效应实现优胜劣汰。

在整个20世纪，应该承认在发扬中华传统的佛教思潮影响下，各宗派重振宗风成果最为卓著。传统的禅、净、台、贤、律都有高僧大德，挺身而出，承担振兴宗门之责，并且起到了积极的作用。一时间，诸宗竞秀，起衰续绝，颇有隋唐佛教盛世再现的景象。强调传统，缅怀历史的辉煌固然有助于恢复自信，但伟大思想通常是深刻反思的产物。中国近代遭受历史阵痛之剧烈，各界包括佛教都不可能幸免。重温传统可以抚慰心灵，但对历史的痛楚引起的反思，也会在无形中淡化。全盘否定传统是幼稚的，但传统的保守性也是毋庸置疑的，况且各宗派之间往往各守门户，缺乏紧密联系与配合行动，因此对整个佛教的振兴恐怕难以起到引领作用。当代，复兴中华传统思潮在大陆的实际影响也依然最大，这是与大陆地域广阔，各地经济社会发展的差距极大，文化承继以及各自所面临的紧迫问题各不相同有关。