当代佛教人间化的必然问题

第五节　佛教人间化无法回避的问题

东亚佛教的人间化代表着宗教必须适应、关怀现代工商业社会的趋势，但佛教的宗教本质规定了其还有净化人间的要求，要警惕商业化和其他现代化带来的问题。

1.人间化不是商业化

在现代市场经济的社会基础上，作为文化的宗教也会受到市场运行规则的影响。佛教各宗派为了争取信众资源，也常常会运用市场经济的各种手段方法，面向公众吸引社会资源，为佛教所用。比如广告、公关、会员制等许多现代商业营销手段就常被各类佛教团体所运用，来吸引信徒。

在台湾，随着佛教入世倾向的深入，台湾佛教动作的市场化倾向日益显著，以至于有学者认为“台湾佛教各教团就像是商业化的宗教企业”^[75]。这种倾向在大陆从上世纪90年代以来也开始成为一种趋势，如嵩山少林寺商标被滥用或假借少林寺名义的某些做法就是表现。应该说，这些商业化的运作对吸引社会资源投入佛教取得了很好的效果。但是，在运行过程中，也要防止出现商品化的倾向，一是从动机而言，要防止出现借佛敛财，商业化运作只是手段而不是目的，如果把手段当做目的，无疑最后会走向邪路歪道，以致不可收拾。如不少地方的企业也建起了寺庙，或者根本没有僧尼主持，或者把僧尼作为摆设，把本为宗教场所的寺庙当做旅游点或借机敛财的手段来经营。二是要防止过度的商业化。商业化手段是佛教适应市场经济时代的应变之策，对于扩大宗教市场固然有利，但是这只是方便的手段，在运用时应该时刻注意其负面影响，不能给人们造成当和尚可以发财的印象。经忏佛事更是历来被高僧大德所批评，恰恰为人间化的佛教社团所反对。三是净资的来源与运用也要公开化，十方来十方去，净资应投入社会公益事业、佛教文化传播事业。

2.坚持佛教的超越性

东亚佛教在人间化的进程中，最引起争议或误解的就是把人间化视作世俗化，尤其是在海峡两岸人间佛教实践中更是一个引起广泛争议的问题。^[76]实质上，这些非议不过是当年梁漱溟批评太虚佛教改革的老调重弹而已。^[77]梁氏批评之依凭，是据他对古代印度佛教与中国佛教的观察，佛法就在于向人的内心追求解脱，不必关注社会。而在他看来，太虚提倡的佛教改革丢失了这一超越性。此说不知，古代形态只是佛教适应彼时彼地社会与环境的结果，而“向内追求”只是佛教万千法门之一，佛教根本的超越性并非只能体现于这一趋向。其次，这种说法除了刻舟求剑，不知变通之外，大体上乃无效的循环论证，即本依据对古代佛教的观察，然后又说，凡不符他所观察到的古代佛教标准者皆非佛教，最后作证明的仍是此观察。但是，梁氏还有证据，那就是教界公认的“三法印”（即三乘共法）。

与此相应，太虚则认为，“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯”。“依法契理契机的原则，依佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，（是）因为人类在一个区域之中，一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。”^[78]太虚抓住了佛教一贯的超越性，但仅从变通的角度论证，说服力不太强。

印顺进一步击中了要害，他从“三法印”出发，证明了梁氏之说属“破”解与“执”见。印顺说：“三法印——诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是辗转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印（真如）。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。”这是佛法超越的一贯性。他又说：“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”印顺此语实际上依三法印，驳倒了梁氏反对佛教改革的“执”见。梁氏与印顺对三法印的解释完全不同。显然，任何不抱偏见的人都会承认，印顺对三法印的阐解更有说服力。

赵朴初居士则在强调人间佛教的优越性的同时，指出应发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际友好交流的优良传统。佛教要克服历史给予的污染。^[79]

综合他们的见解，人间化的佛教无疑坚持着佛法旨在克服人类生死困惑的一贯的超越性追求，继承着佛法克服人性的基本弱点如贪、嗔、痴的一贯的超越性追求，继承着佛法救治人类造作的罪业的一贯的超越性追求。佛教人间化所要纠正的，是不能认清世运转变的“执死方治变症”，是不能适应已经与势将成为社会中坚的现代市民的超越性追求之冥顽不化，是佛法在适应印度种姓社会与中国宗法社会以及现代商业社会过程中难以避免的污染。因此，人间化决不能淡化佛教本有的超越性，相反，要以佛教超越性为导向去摄化世俗，尽一份净化社会功能，使现代社会健康有序发展。

3.防止个人修证的缺失及其负面影响

2001年，如石法师发表长文：《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，其洋洋万言的实质都归结到一点——人间佛教丢弃了佛教重修证之本。

其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的主要论点难以成立。

首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，哪怕想在社会上稍做试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的“俗化”。强调来世与“天堂”也是如此——构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，“俗化”原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。

第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视（广义的）禅修。佛教的禅修与观想、念诵一样，都是开慧借助的手段。太虚称“佛学即慧学”^[80]，印顺说：“系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。”但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，“能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。”^[81]

第三，人间佛教必须重视修行。如果说此点在九年前提出更富有前瞻性的话，^[82]那么，如今仍有很大必要。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。当代人间佛教的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的“生活禅”更是在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。

人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》对此作了充分阐明，圣严有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”^[83]。

总之，人间化是由全球现代思潮激发起来的东亚佛教的共有倾向，但在海峡两岸表现为人间佛教。人间佛教可以说代表着东亚佛教人间化思潮的普遍性与汉传佛教特殊性的统一。勉强把日本及其他国家的人间化佛教纳入“人间佛教”的依据不足。^[84]而东亚佛教的人间化乃全球自16世纪以来的现代化、理性化浪潮在亚洲的延续与在东亚宗教界的反映。海峡两岸的人间佛教可以说是为应对这一浪潮的冲击，由少数最早觉悟的教内外先行者发动的对传统佛教弊端的改革，然后逐渐在思潮激荡中形成了系统的思想理念，并付诸实践，在先一步开放的地区形成了竞争优势。它主要表现为佛教教义的现代性阐释、教会与僧团现代形式的组织管理等特征。东亚佛教的人间化特征使传统佛教在现代社会中获得了一种新的生命形态，但必须重视其间可能或已经产生的一些问题如商品化倾向、超越性的淡化、个人修证的缺失等负面问题。如能较好解决，主要在汉传佛教传播区域形成的人间佛教在整个亚太地区的人间化思潮中将具有核心地位。

注释：

[1]参见谢立中《20世纪西方现代化理论文选·编者前言》第2~11页，上海三联书店，2001年。

[2]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第15页。

[3]参见邓子美、辛望旦主编《论中国法的精神》第26~27页，青海人民出版社，2000年。

[4]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第22页。

[5]［宋］朱熹：《朱子语类》，卷十二。

[6]太虚：《人生佛教开题》。

[7]杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社，1995年，第598页。

[8]［韩］韩龙云：《朝鲜佛教维新论》，《韩国新宗教的源流与嬗变·附录》，宗教文化出版社，2006年。

[9]罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程（增订版）》，北京大学出版社，2004年，第140~158页。

[10]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第199、188~189页。

[11]陆玉林：《东亚的转生——东亚哲学与21世纪导论》，华东师范大学出版社，2001年，第70、138页

[12]金勋：《韩国新宗教的源流与嬗变》，宗教文化出版社，2006年，第27页。

[13]参见《南风窗》2000年第8期，《华声报》2002年8月26日。

[14]喻权域、从亚平主编《台湾的昨天与今天》，新华出版社，1988年，第15页。

[15]星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第4册。

[16]郝也麟：《佛教事业》，江灿腾：《台湾近代佛教的变革与反思》第399页，（台北）东大图书公司，2003年。

[17]瞿海源：《台湾宗教变迁的社会政治分析》，第45页。

[18]余光弘：《台湾地区民间宗教的发展：寺庙调查资料的分析》，（台北）《中央研究院民族学研究所集刊》第53期。

[19]宋光宇：《四十年来台湾的宗教发展情形》，《宗教与社会》，（台北）东大图书公司，1995年。

[20]星云：《跨世纪的悲欣岁月·序》。

[21]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年，第206页。

[22]［日］富永健一：《日本的现代化与社会变迁》，商务印书馆，2004年，第266~268、301页。

[23]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第48页。

[24]李惠国主编《当代韩国人文社会科学》，商务印书馆，1999年，第568页。

[25]赵利济、金赢亨：《韩国经济腾飞的政策剖析》，华中理工大学出版社，1996年，第413页。

[26]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第五章，民族出版社，2000年。

[27]《南方周末》2006年7月18日。

[28]喻权域、从亚平主编《台湾的昨天与今天》，第203~204页。

[29]释永明：《香港佛教与佛寺》，（香港）大屿山宝莲禅寺1993年印本。

[30]太虚：《人性》。

[31]冉云华：《现代概念及其对佛教的意义》，佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》，高雄佛光出版社，1992年。

[32]聂云台：《保富法》。

[33]曹伯权：《舍耶从佛记》。

[34]陈冠桥：《企业家精神与中国佛教信仰》，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所硕士论文稿本，2007年。

[35]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第48页。(www.xing528.com)

[36]转引自何建明《佛法观念的近代调适》第42页，广东人民出版社，1998年。

[37]村上重良：《宗教与日本现代化》，张大柘译，今日出版社，1990年，第3~4页。

[38]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第94页。

[39]铃木范久：《宗教与日本社会》，牛建科译，中华书局，2005年，第70页。

[40]国际创价学会网站：http://chs.sgichn.org/sgichn/index.php?id=136

[41]黄心川：《当前东亚佛教的复兴情况及其对社会经济的影响》，《中华佛学学报》第13期（2000年7月）第509页。

[42]普正编译《韩国佛教天台宗及主要寺院概览（上）》，《法音》2001年第7期（总第203期）第38页。

[43]邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，《法音》1998年第7期第21页。

[44]韦伯：《经济与社会》（上），商务印书馆，1997年，第527、528页。

[45]韦伯：《经济与社会》（上），第529页。

[46]韦伯：《经济与社会》（上），第544页。

[47]参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》第176~177页，（伦敦）对照出版社1985年英文版。

[48]奥戴：《宗教社会学》，刘润忠等译，中国社会科学出版社，1991年，第98页。

[49]参见释昭慧、江灿腾编著《世纪新声：当代台湾佛教的入世与出世之争》，（台北）法界出版社，2002年；《人间佛教与当代对话：第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会伦文集》，弘誓文教基金会2002年4月。

[50]奥戴：《宗教社会学》，第139~140页。

[51]释印顺：《中观今论·自序》。

[52]释印顺：《无诤之辩：评熊十力的〈新唯识论〉》。

[53]释印顺认为：“其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。”（《如来藏之研究》）

[54]韦伯认为：“晚期中国佛教的僧侣制的性格本质上是决定于其愈来愈强的平民性格。而晚期中国佛教的教理基础几乎无不立于真常唯心论之上。”（《印度的宗教：印度教与佛教》第435页，台北远流出版公司，1996年）

[55]星云：《皆大欢喜》，佛光书局，1994年，第2、117、123 12页。

[56]林宜璇：《人间佛教与生活是：慈济现象的社会学解析》，台湾清华大学社会人类研究所硕士论

文，1996年7月，第89页。

[57]［英］汤因比、［日］池田大作：《展望21世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司，1984年，第40页。

[58]转引自黄心川《东亚佛教的复兴情况及其对社会经济的影响》，《中华佛学学报》第13期（2000年7月）第508页。

[59]柳雪峰：《圆佛教基本教理浅析》，中国社会科学院世界宗教研究所编《宗教研究四十年》（下册），宗教文化出版社，2004年，第1370页。

[60]星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第4册。

[61]古格鲁：《人间佛教对社会福利的贡献：综观星云大师在解行上的诠释》，《普门学报》第3期（2000年5月）第51页。

[62]星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第4集。

[63]参见杨曾文主编《日本近现代佛教史》第84页。

[64]《中国佛教参访团访问韩国天台宗的总结报告》，《法音》2000年第2期第32页。

[65]李元松：《我有明珠一颗》，中国友谊出版公司，1996年，第2页。

[66]铃木范久：《宗教与日本社会》，牛建科译，中华书局，2005年，第81页。

[67]杨曾文主编《日本近现代佛教史》第204~205页。

[68]邓子美、毛勤勇：《星云八十：学者看大师》，台中太平慈光寺，2007年，第273、274页。

[69]《寺院管理办法》，《法音》1993年第12期第28页。

[70]见：http://www.globalbuddhist.net/ShiJieFoJiao/Japan/postwar018.asp世界佛教网站2006-1-3

[71]见中国民间组织网http://www.chinanpo.gov.cn/web/showBulltetin.do?id=20081&dictionid=1940，2006-1-3

[72]释传法：《台湾佛教社会运动中的环保与动保运动问题》（2002年3月30日于生命关怀协会的讲演）。

[73]王雷泉、刘京民：《从因特网到因陀罗网从知识经济到善知识经济——以中文佛教网站及学术资源为例》，见《首届中国无锡灵山人间佛教与社会关怀研讨会论文集》第31~40页。

[74]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第247~249页。

[75]江灿腾：《台湾近代佛教的变革与反思——去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索》，（台北）东大图书公司，2003年，第399页。

[76]其较有代表性的为如石法师《大乘起源与开展之心理动力》、《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，载如石《现代大乘起信论》（南投南林出版社，2001年）。

[77]梁氏当时认为，改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。尽管他后来看法有了改变。参见邓子美《人间佛教理论的建构与运作》，载《法音》1998年第7期。

[78]释太虚：《新与融贯》，《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第72~75页。

[79]赵朴初：《中国佛教协会三十年》，载《法音》1983年第6期第13页。正果法师把农禅合一解释为“有益于社会的生产与服务性的劳动”，是很恰当的。（《人间佛教寄语》，载《佛法在世间》，中国佛教协

会，1990年，第6页）

[80]《太虚集》第63页。

[81]印顺：《解脱者之境界》。

[82]参见温金柯《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义：建立台湾佛教的主体性》，载《现代禅月刊》第38期（1993年6月）；《敬覆印顺法师：〈我有明珠一颗〉读后》，载《现代禅月刊》第42期（1994年2月）。

[83]圣严：《禅的体验?禅的开示》，（台北）法鼓文化事业公司，1997年，第1页。

[84]这一说法见河北禅学研究所编《人间佛教》，河北省佛教协会印行本。

【注释】

[1]这是法国“年鉴学派”术语，意为很长的历史阶段。

[2]尽管这与1986年的低底数基点（8000人）相比，已初具规模。