东亚佛教人间化的基本特征

第四节　东亚佛教人间化的基本特征

东亚佛教人间化过程中，形成了一些基本特征：

1.佛教教义的现代解释

东亚佛教的人间化根据佛教契理契机的原则，结合佛教现代化的要求对传统的佛教教义进行创造性的阐释，以今释古，既保留传统的基本意义又结合时代的新要求，赋予新含义，以适应新的时代社会发展的价值需求。如日本池田大作认为，在佛法上，“依正不二”的原理提示了人类主体和其周围的环境之间的关系，自然界是一独立的生命存在，人类只有和自然即环境融合，才能共存和获益。“依正”的“依”，指“依报”，是主体所依据的环境；“正”指“正报”，指营生的主体、众生。“依正不二”实际上就是把生命主体同周围环境看做一个不可分割的有机整体，两者是一而不二，所以称之为“依正不二”。针对当前人类所面临的环境污染和破坏的困境，池田大作对“依正不二”的传统佛法思想作了新的诠释，他说：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”^[57]运用这一佛法原理，池田大作对现代化对人类环境的破坏提出了批评。他说，现代的科学文明是以对立关系处理人和自然界的，它的出发点是为了人的利益去征服和利用自然。这是使现代的自然和人类的协调关系崩溃的一个原因。要解决人类威胁环境问题，关键是使人类重新确立“依正不二”的观念，对自己的贪欲加以限制，以保持人类和自然的和谐。

韩国传统佛教把“世俗五戒”解释为：“一曰事君以忠；二曰事亲以孝；三曰交友有信；四曰临阵无退；五曰杀生有择。”^[58]这和印度、中国的解释是截然不同的，因此，护国主义成了韩国佛教的根本精神，忠孝成为道德伦理准则。但现代教团如圆佛教对传统佛教教理也进行了革新，针对传统佛教出世间和世间二法，修行者超脱世间之外，圆佛教强调佛法是生活的理念，主张入世求法，于世间解脱；佛教在寺院奉安佛像，于佛前供佛，圆佛教则强调处处佛像，事事佛供的理念，认为对佛的真正崇拜在于使信徒具有赤诚崇拜的信心和遵奉佛说的精神，继承和发展佛法和佛的事业。^[59]

台湾佛光山的星云同样对佛教教义给予了现代解释：“五乘共法是人间的佛教，五戒十善是人间的佛教，四无量心是人间的佛教，六度四摄是人间佛教，因缘果报是人间佛教，禅净中道是人间佛教。”^[60]这些思想表面上看起来好像并没有什么新意呀，都是大乘固有的。的确，人间佛教的确继承了大乘的精髓，并非从天而降。但正如斯里兰卡古格鲁所阐释：星云“审视所有佛教传承、部派、宗派的精神、道德观与理念，然后拣择与现代生活相关的部分，综合成人间佛教的形式”^[61]。其中“与现代生活相关的部分”，就是人间佛教的现代性的体现，就是人间佛教的核心，星云在对大乘佛教继承的同时实质已经摄入了现代意义。他在解说传统佛教的三法印时就作出了新的解释：“苦呀！空呀！无常呀！不错！这是佛教的基本思想，是佛陀所说的三法印。但在当今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦？是为了追求幸福快乐的；苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦、寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实‘空’是建设‘有’的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真‘空’生妙‘有’，我们先有‘妙有’，才能入空；先建设现实‘有’的世界，从‘有’的真实中，方能体验‘空’的智能。”^[62]这种说法仍然依据着佛教根本，但将其转化为合乎现代大众需求的妙有常乐，从而使得佛教符合现代信众的心理需要。

2.僧侣居士传教的平等化

东亚佛教在向现代转型的复兴过程中一个十分重要的趋势是居士佛教的兴盛，在家居士成为佛教人间化的一支重要力量，在佛教直接面向社会、面向人群、面向现实中起到了重要的推动作用，并直接影响了佛教的传教制度。早在日本明治时代，岛地默雷、释云照周围就聚集了一批志在改革寻求发展的在家信徒，以在俗身份参与佛教近代化活动，提出“一人上山修行并无意义，要下得山来，与社会为伍，在现实社会中普度众生”^[63]的主张。以后，随着运动的深入，井上圆了、村上专精等一批革新派佛教思想家脱颖而出，加上中西牛郎等人在佛教新闻界的积极活动，居士佛教渐渐得到社会的承认。一些居士索性还建立起在家佛教团体，进一步推进居士佛教运动，像大道长安开创“救世教”，致力于檀家佛教的改造。甚至一些僧侣为了摆脱宗派禁戒的束缚，放弃僧籍，全力投入新佛学的探索。田中智学在脱离日莲宗后，于1884年开创立正安国会，并在1901年发表《宗门之维新》，鼓吹宗门行政改革。

韩国天台宗则倡导僧俗不二，僧人与居士的关系非常密切。在寺院中，僧侣是精神领袖，不管具体的事务，寺务由信徒自己管理，充分发挥信徒的作用。每座寺院都设有信徒会，由信徒推选会长，组成管理小组，每月公布账目，做到财务公开。信徒们自己发心到寺院服务，不取报酬。在寺院中，每天有法师带领信徒修持，寺院24小时开放，信徒随时可到寺院举行宗教活动。^[64]韩国曹溪宗在全国各地已有三千多名在家布教师，发挥着在佛教徒中比例已越来越低的僧伽难以起到的作用。

居士佛教在中国近现代史上也写下了光辉一页，成为佛教人间化的一个重要方面。如有中国近代佛教的复兴之父之称的杨文会就是一位居士。传统的佛教习俗规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上取得了合法性证明，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的10种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。他主持的支那内学院不仅成为二三十年代重要的佛教教育基地，而且成为重要的佛教传播的居士道场。并为此跟太虚创办的武院师生发生论战。但同样作为僧伽的印顺法师比太虚表现得更为通达。他认为出家众不必担心在家菩萨僧的发展，因为如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。居士与僧侣一样可以传教，这在居士禅中表现的最突出。从肇始于20世纪三四十年代以袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等人为代表的居士禅到80年代末台湾李元松的现代禅、耕云的安祥禅都是以居士为传法中心。李元松在他的现代禅（现名“净土宗文教基金会”）的九条学风中明确宣示：“反对僧尊俗卑，倡导僧侣平等。”^[65]并创立大乘在家菩萨僧团。现在居士传教已经慢慢为佛教界所认可，佛光山设立檀讲师制度让居士和法师一样通过考试取得传教资格。

3.佛教教团组织的民主化、法制化

东亚佛教在走向现代佛教之时，最重要的是在佛教制度方面摆脱了宗法社会的人身依附的束缚，朝着民主、平等和自由的方向发展。日本佛教自近代以来形成了以家为基础的“本末”关系和“寺檀”关系为中轴的存在形态，在这个旧式结构中，信徒以家庭或户为单位，归属某一宗或一寺。战后进行的民主改革废除了天皇制、父系家长制，实行了彻底的宗教自由。1946年11月3日，《日本国宪法》二十条规定：保障任何人的信教自由。任何宗教团体都不准从国家得到特权，也不准行使政治上的权力。不得强制任何人参加宗教活动，庆祝典礼、仪式以及例行活动。国家及其机关，不得从事宗教教育及其他任何宗教性的活动。^[66]这种政教分离的规定，直接威胁到以家为基础的佛教教团的生存。为求生存发展使教团从传统走向现代，日本各宗从60年代开始进行了适应民主化朝流的改革运动。1962年真宗大谷派展开同朋会运动，西本愿寺派的门信徒会运动；1966年日莲守护法运动和净士宗运动等等。这些运动充分体现了日本在教团体制上进行民主化、法制化的特点。一是教团与信徒的关系。改革现存体制，扭转由家庭左右人们信仰的历史，提高信徒的宗教主体意识，真正使教团成为信徒自主选择精神归依的信仰共同体，建立以会员制为基础的本末一体的新型教团。二是在组织运行体制上进行改革。比如，净士真宗本愿寺在门信徒会运动中，广泛吸收寺院住持和门信徒代表的意见，探索改革教团体制，相继成立门信徒会→寺院→教区教化推进协议会→中央教化推进协会的纵向组织体系，实行各负其责的领导和管理。三是民主改革，扩大门信徒对宗团管理的发言权，给予同僧侣议员平等身份参加宗议会的权力，像真宗大谷派设置门首一职，作为僧侣和门信徒的代表者，并以此取代过去集本愿寺住持、管长、法主于一身的三位一体的制度，采取僧侣议员宗议会和门徒议员参议会的两院制，共同作为本派最高决议机关。^[67]

韩国天台宗由宗正、宗议会、总务院、监查院、元老院和参议院一直到各个寺院、僧众及信徒的三级组织体系，上下沟通、彼此配合，形成了一个从决策、执行到监督的完整系统，确保爱国佛教、生活佛教、大众佛教目标的实现，积极弘扬佛法，开展新佛教信仰运动。(www.xing528.com)

中国台湾的慈济基金会则为主体系在家信众的教团代表。慈济成立后，实际上已孕育了不以传统寺院为分会会址的新型网络式组织结构，不依赖寺院并不意味着不要总部与教堂，其花莲本会仍以比丘尼为核心，下属各地分会、支会则都以在家的慈济委员为核心。佛光山在教团体制和内部管理上也是充分衡量了大陆十方丛林制、传统子孙制、管理人制、现代董事会制、日本佛教大本山制等体制的各种利弊，尽量扬长避短，初步创立了佛光山宗务委员会组织体制。本山住持对内综理一切事务，对外代表佛光山。采用住持制，偏向于权力的集中，这是为了贯彻星云人间佛教理念的需要，也是防止争权的摩擦，提高效率的需要。为了防止权力过分集中造成个人专断的弊端，故采用委员会制度加以制衡。宗务委员会下属的分、别院也采用住持制，为防止权力集中可能造成的腐败等弊端，佛光山的分、别院后来还采取了财权与管理权的分权制；为了僧众和合，防止传统寺院常有争权夺利现象，采用职事轮换制，使各职事在工作中都可以体会他职的苦乐。另外，佛光山系统还形成了一个惯例，即分、别院的住持，一般都不是该院的创建者。这样，可以防止常有的“恋栈”现象与权力专擅。^[68]

在大陆，加强对寺院的民主法制管理也成为一种制度措施。中国佛教协会颁布的《汉传佛教寺院管理办法》第3条明确规定了要发扬“六和”精神，实行民主集中管理。住持的产生也建立了相应的规章制度，即：寺院住持，须根据选贤任能原则，由当地或上级佛教协会主持，经本寺两序大众民主协商推举礼请之；住持每届任期三年，连选可连任但不得连任3届。住持对外代表常住，对内统理大众。凡重要寺务，由住持召集班首和主要执事及有关负责人员举行寺务会议，集体讨论决定，^[69]充分体现寺院管理的民主化、法制化精神。

4.社会参与的广泛性

在东亚现代化的过程中，随着威权主义的衰落，民主政治的发展，为人们积极参与到政治、经济、社会、文化建设提供了广阔而自由的空间。宗教作为社会的一支重要力量，一方面在接受和适应急剧变化的社会环境带来的强烈冲击，另一方面宗教也在主动积极地参与社会，在这种参与中实现自身的现代转型，而且这种社会参与，从传统的慈善、教育卫生等向思想、政治、经济、文化、环保、人权、和平等方面不断扩展，具有广泛性、普遍性。

佛教参与社会，在20世纪前期还只是佛教界为维护自己生存的需要，当代佛教参与社会就不仅仅为了佛教自身的利益，而是立足社会以佛教本有的理念来引导社会，净化社会，显示出佛教人间化的主动性和积极性，其社会价值和意义更为深远。在日本，自20世纪60年代以来，立正佼成会以“变革世道”为宗旨的社会活动益发活跃。1969年在庭野日敬的倡议下，发起“创建光明社会”运动。在社会上广泛展开募捐、绿化、清扫、献血、慰问、交通宣传等活动。“唤起民众爱自然之心，爱人类之心，贯彻为人类服务的观念”。这一运动遍及日本40余个都道府县，颇有声势。^[70]韩国佛教曹溪宗开办了东国大学医疗院、浦项医院、庆州汉方医院。太古宗开办了佛教般若医院等机构，向社会提供服务。圆佛教的慈善机构遍布大部分地区，其事业不限于救济，而在于以圆佛教精神指导参与社会，谋求社会改革、正义、福祉等活动。在大陆，佛教界坚持与社会主义社会相适应的原则，充分发挥佛教的功能，积极地参与到慈善、赈灾、捐学、扶贫等社会公益事业中。仅以武汉佛协为例，1996年以来为公益事业共投入764万元，为教育事业投入143万元，赈灾扶贫投入100.7万元，社会公益投入205.4万元，受惠数万人；为国分忧，为社会解难，共投入资金300万元，维修300多处房屋，受惠人数万余人，投入资金15万元，减免困难户租金10万元。^[71]台湾佛教界在环保运动方面努力的成效甚好，他们成立关怀生命协会，保护野生动物、反赌博合法化，推动建立野生动物保育法、动物保护法等。通过广泛参与社会，佛教对一些社会的理念进行了重塑，对一些不合时宜的法律政策进行了解构，佛教适应社会、关怀社会、净化社会、引导社会的入世功能得到了具体的体现。比如，从惜福角度提醒人们人类资源是有限的，人类不能无限制地纵容自己的贪婪欲望。从众生平等的角度反观和检视以人类中心主义为理念的生态保育，从缘起法的万事万物相联系中，揭示人类无法独存于世，应该跳出本位，尊重生物的多样化，尊重所有的生命。从佛教参与社会运动来看，传统佛教那种一心念佛，不问世事、怕世事的软弱形象得以改观。^[72]在香港也同样，例如当禽流感发生时，香港佛教徒立足于全社会利益考虑，自觉地暂停一向坚持的禽鸟放生活动。

5.弘法传播手段的科技化

与比较保守的佛教宗派相比，倾向于人间化的东亚佛教社团也更对现代信息传播媒介感兴趣，较早采取先进发达的广播、电视、广告、录像带、电影、报刊，现在更有网络、光盘、手机和MP3等新型的现代传播媒介，这些传播媒介为佛教的兴盛提供了强大的助力。

在日本利用电视传教成为一种普遍手段。宗教讲座、宗教仪规的示范到转播法会盛况，以及从宗教角度的道德教育、人生教育等，琳琅满目。阿含宗大量发行广告电视，其阿含星祭通过电视直播，可以到偏远的山村，那种集体狂热的宗教气氛的确能征服不少信众。孝道教团从1953年就设立东京、大阪等13个广播局，突出孝道乃佛教精神之根本。20世纪60年代后，星云在佛教弘传事业方面，开台湾科技传播先河，及时利用现代传播媒介进行通俗弘法。1979年8月，通过审查，佛光山率先制作了《甘露》节目，并与中华电视台签约播出，与官气十足的其他电视节目相比，其新鲜的不落俗套的内容立即受到了观众的欢迎赞叹。其后《信心门》、《星云佛学讲座》《六祖坛经》、《星云禅话》陆续播出，反响极为热烈。此后，佛光山创办了佛光卫视，慈济也成立大爱电视台。

进入90年代，网络、光盘等各类新型媒体很快被各个宗教团体用于弘法。一是数字化日本花园大学国际禅学研究所开始建立禅学典籍数据库，发行名为“电子达摩”的光盘；由日本全国各大学组成的佛典输入团体SAT正在建立“大正新修大藏经原典资料库”，采用XML和UNICODE处理文献。韩国海印寺从1992年初开始的《高丽藏》电子版已经全部完成。韩国东国大学计划将《韩国全书》及海印寺的《高丽佛教藏》翻译本，两大部共计划15万页的资料电子化。佛光山刻制了400万字的《佛光大经藏》光盘，其中还包括一部《佛光大字典》，具有很强的信息检索功能，输入关键词就能在浩如烟海的佛经中找到所需的资料。一些佛教网站如“佛网”还将佛经转化成FDA电子书，直接进行电子阅读。二是建立电子资料库。如台湾的佛学数位图书馆、大陆的佛教导航网站、国学网的佛学研究版。三是创办电子图书与期刊。台湾“中华”佛学研究所把全部学报上网。大陆则有佛教在线等上百个佛教网站。四是网络交流及活动。台大的狮子吼网站、大陆的网海莲舟、复旦大学的日月光华站的佛学研究都有相应的聊天室BBS论坛可以进行交流。宁玛咨询网站为四川省和西藏自治区交界处的女尼筹集道粮活动。^[73]灵鹫山通过网络，把全台各地讲堂连在一起，对每周的禅修课程，实行同步互动。

在利用电子传播媒介的基础上，传统的文字传媒也仍然发挥着重要作用。日本每个中型教团都有自己的机关刊物，都有上百万的销量，像创价学会的《圣教新闻》日刊，发行就有400多万份。立正佼成会的《佼成》月刊是130多万份等。^[74]台湾每个教团基本上都有自己的刊物，大的教团办有多种刊物如佛光山出版的《人间福报》、《普门学报》等十几种报刊。香港佛刊也有十余种，像佛联会办的《香港佛教》创刊于1960年，延续时间最长。大陆的《法音》、《禅》、《净土》、《丛林》等也具有十分重要的影响。

另外，宗教电影也很多，日本、佛光山等都拍摄发行过各自的宗教题材的影片，有故事片、宣教片、观光片和艺术纪录片等，这些电影艺术地利用声光音响等现代手段，具有很强烈的宗教感染力。日本的《集光》、大陆的《弘一大师》等影片都具有宗教艺术价值。