在现代思潮冲击下，东亚传统佛教的经济基础、社会基础和信众基础都发生了前所未有的变化，面临着新的生死挑战和考验，佛教的前途和未来在哪里？佛教究竟应该走哪条路子呢？为什么人间化成为东亚佛教所选择的未来之路呢？其依据何在？我们认为这是由内外因缘聚合而成的结果，是佛教根据社会条件的变化，从适应社会的宗教需求出发，以提炼升华佛教思想资源中的人间化思想为指导，所进行的由自为到自主，由被动到主动的选择。
（1）佛教人间化的抉择
与带有较多原生性的西方社会与宗教的现代转型不同，东亚的现代化具有后发性，因此随着现代化的来临，东亚佛教的现代新生从开始时似乎不是佛教界内部面对变化了的世界的主动迎对，而是在遭遇到外界的几乎是毁灭性的打击之后的一种本能对外来刺激的反应，这就是从19世纪后期开始的席卷亚洲的佛教复兴运动。而东亚的佛教复兴从不自觉到自觉，先后程度不同地把人间化作为佛教复兴之路，走向了现代化，各国与地区在教义、组织、仪式和宗教行为等方面，都作了一系列的、深入的改革，以适应经济和社会的发展。
在日本，1868年明治维新开启了现代化之门，对日本的政治、经济、文化包括宗教在内的各个领域产生了前所未有的冲击，佛教也在这场冲击中经受了痛苦的洗礼。直接的导火线就是由明治初年神道分离带来的排佛毁释活动。在盛行真宗信仰的莲如家乡富山藩，原有1630座寺院锐减至7座，[35]加之启蒙运动蓬勃展开，西方思想的传播，科技和文化教育发展，使佛教在社会上的影响大大减弱，佛教一度陷入危机。也正是在这样的情况下，一些有识之士开始了对佛教的反思，从思想、组织、体制等方面努力寻求佛教现代化的振兴之路，逐渐自觉地面向现实，面向社会和人生。在日本，古代佛教也是把目光放在追求来世和彼岸，亲鸾上人说：“净土真宗当今生信本愿，来世行开悟。”[36]但是这种思想到幕藩后期受到了广泛的批判：“认为佛教只是主张来世救济，而对现实生活毫无益，这种对传统的批判，在幕末已形成广泛的思潮。”[37]1899年，境野黄洋、高岛米峰等在家佛教徒组成了“佛教清徒同志会”，开展新佛教运动，对那种立足于无常观而不教诲人生活动意义等旧佛教进行了批判，提出了振兴普及健全信仰、知识及道义，并致力于社会的根本改善。所谓的健全信仰就是“有知识、尊重感情，立足现实，通脱乐天，富于活力，符合伦理”[38]。铃木范久指出：“新佛教主张社会性，自由探讨，打破制度、仪式的旧习，独立于政治，这些都与旧佛教形成了鲜明的对照。”[39]创价学会第二任会长户田城圣提出的“人间革命”的理念，以日莲大圣人的佛法为根本，从个人内心世界的变革入手创造幸福社会，同样突出了佛教面向社会，改变社会的路子，池田大作则在《人间革命》的序言中作了更进一步的阐说：“一个人的伟大的人间革命，终将实现一国宿命的转变，进而可能转变全人类的宿命。”[40]
韩国佛教徒主张以“三化”即人类福祉化、佛教生活化、佛国净土化方针为指导，[41]三者都与中国人间佛教的内涵相通。在“三化”方针指导下，佛教徒积极参与国家经济和社会、文化的建设工作，适应并影响社会变化。佛教的很多道德伦理轨范和戒律，如把对国家、社区和家庭的忠诚及团结，对他人的慈悲、体恤及平等，对劳动的热爱和勤勉等等，内化为韩国人的思想价值观和职业道德精神。他们还强调用忠孝观念来促进国家主导下的资本主义经济和企业、事业的发展，认为这种活动不是单纯为了私利，而是对国家公共利益忠贞的表现，大乘佛教的利他主义在这里得到了活生生的体现。这种精神在韩国天台宗宗教实践中得到积极体现。上月禅师积极提倡佛教现代化、生活化、大众化的理念，展开了佛教的创新运动，即爱国佛教、大众佛教和生活佛教，其实践纲领是：转迷信的祈福佛教为正信的作福佛教，转小乘的遁世佛教为大乘的入世佛教，转出家众为中心的山林佛教为社会大众化的大众佛教，转形式的护国佛教为实践的爱国佛教，转观点的理论佛教为实践的生活佛教，转消费的悠闲佛教为自给的生产佛教。[42]
中国佛教进入现代同样经历着一场生死存亡的考验与挑战。中国传统佛教在唐代曾放出万丈光焰，影响了整个东亚。但明清以降江河日下，至清末更是内外交困，衰败到了极至。在一些人眼里，僧尼道士女冠与蚤虱蝇等并行，列于十害！整个佛教面临着生存危机。然而，有着千年历史的中华佛教并没有坐以待毙，如主张全盘西化者预料的那样不久就衰亡以绝，而是在20世纪前后努力复兴。在佛教佛学各大思潮共同致力的佛教复兴运动中，人间佛教思潮脱颖而出，成为当代佛教思潮的主流，其主要缘由就是只有这一理念才能与现代社会趋同。因而笔者曾将其之所以产生归纳为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”[43]。从杨文会的《支那佛教振兴策》回应基督教挟其现代化的优势在中国大肆扩张开始，人间佛教第一代的代表人物太虚，第二代的印顺、赵朴初，第三代的星云、圣严、净慧、证严等都明确地以人间化作为中国佛教现代转型的方向和努力的目标。针对传统佛教尤其是明清佛教的非人间性：畸重出世间、避世、厌世的积弊和与社会隔离、不合时宜与被社会日益严重地边缘化，这些大德力倡将佛教从死本、鬼本、神本转向人本、生本。经过三代杰出人物引领，佛教各宗派的共同努力奋斗，人间佛教重视现实社会和改善人类社会福利，入世而出世，即人而成佛，关怀和融入社会，服务和造福人群，建设人间净土等主张已经从理论成为宗教实践，并以台湾佛光山、慈济为代表开始了全球传播，影响日益扩大。中华佛教的人间化已经从早期的在西方文化、世俗文化挤压下求生存的努力，开始成为佛教主流的自觉理念。
（2）市民的宗教需求推动了佛教的人间化(www.xing528.com)
以往传统中国佛教的信仰者同样主要是自然经济条件下的农、牧民。而人间佛教的主要信仰群体乃现代市民，其核心为中产阶层。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布早就可以看出。尽管传统农牧民也有超越性需求，但不同的生活样式之下，不同的社会群体的超越性需求也不同。现代宗教社会学的奠基者马克斯·韦伯认为，“农民的命运受大自然的强大约束”，其生活依赖于气候、土壤等自然条件，而且一生被束缚于土地上，视野狭隘。因此基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与自然神）的阶层。[44]中国古代农、牧民大体也如此，虽然表面上信佛教的为数不少，但其尊奉佛、菩萨与西方农民对上帝、神职人员的态度一样，“采用‘我给，目的是让你也给’的原则”[45]。就是说，农民如果有某种需求不能满足的苦恼，而自己又无能为力，就向神灵索求，如祛病除邪、风调雨顺、子孙昌盛等等。尽管农民中不乏虔诚信佛者，但由于生活样式的影响，他们追求的取向不能不受当时普遍面临的那些物质匮乏或带有物质性的烦恼所制约。韦伯认为：“手工业者和小商贩的思维都会比任何一个农民的思维合理得多：前者要思考他的工作，后者要思考他的赢利。”“凡是纯粹巫术观念或者礼仪主义观念的约束为先知预言（韦伯认为佛陀乃先知典型之一）或改革家们所冲破的地方，手工业者和小商贩到处都倾向于采取一种确实往往很原始的、伦理的而且在宗教方面是理性主义的人生观。”[46]这同样因生活使然。推而广之，现代市民的生活依赖市场，也依赖于市场运转必需的伦理，例如诚信。对越来越多地被卷入市场经济的农、牧民而言，在产业化的农牧业领域，即使风调雨顺带来了丰产，但如没有相应扩大的市场需求，丰产仍不能丰收，这也是对市场的依赖。为此，现代市民多有广泛的社会联系以了解市场信息，加以现代教育的普及带来科学文化水准的提高，交通的便利与传媒大众化带来了视野的开阔。这些，都使他们克服面临的苦恼与个人局限的手段与古代农民相比大不一样。例如面对生育、衰老、病痛与死亡，除后者外，以前求助于神灵的，现在大都求助于科学与医学。当然，宗教也为前三者提供精神安慰与物质救助，为后者指出精神上的解脱之道。但总的来说，除社会下层外，现代市民已较少为物质匮乏发愁，其对宗教而言的物质性需求转向由宗教组织提供的社会服务，如社会慈善公益、卫生、教育、文化等方面。
同时，面对变幻莫测的市场产生的困惑，加以一方面残酷的竞争驱使，一方面多数市民也有一定余暇，能比古代农牧民更多地考虑个人生存意义等精神性追求问题。但现代市民的精神性追求趋向也与古人有所不同。韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果。[47]同样，“人间”与“净土”的结合，也是上述原则的佛教表述。生活禅与“坐卧行住皆是道”较之枯坐参禅在现代也“占了上风”，现代市民的生活样式使他们最多也不过把暂时性的隐居遁世作为繁忙劳作的调剂。如日本战后的新兴佛教教团的教祖大多出身贫苦，经历过失业、病痛、丧亲失子等人生痛苦，信徒大都以农民、手工业者、工人、中小企业职员、中小商人为主体。在韩国参加佛教团体的也基本上以社会中下层为主。
因此，佛教的人间化也是为了顺应现代市民宗教需求由重物质帮助向重社会服务与精神支柱的转变。
（3）宗教与社会关系所具有的根源性和世俗性的二律背反是佛教人间化的内生因素
佛教的人间化，除了外在的社会转型及信徒的信仰需求推力外，作为一种宗教组织形态，佛教本身所包含的根源性与世俗性之间的张力，为其在现代趋向人间化提供了内在动因。按照托马斯·F.奥戴和珍妮特·奥戴的见解：“超验性和具体的经验形式结合在一起；脱俗性和世俗性的表达形式结合起来；与来世的关系和现世的社会形式、观念形式和仪式结合在一起。”[48]宗教徒在两种迥然不同和互不相容的经验领域的关系中生活；他们必须既保持与神圣的关系，也保持与世俗的关系；他们的生活必须既与终极性相联系，也与尘世相联系。具体表现在宗教参与者的动机、宗教象征、行政秩序、教义界说和宗教权力五方面所存在的二律背反，这些矛盾几乎孕育了宗教史上的所有冲突，发生在中国台湾的有关人间佛教的入世出世之争[49]实质上也是这些内源性矛盾的充分体现。德国历史学家和社会学家恩斯特·特勒尔奇曾指出，基督教的中心思想和价值观“若不与世俗社会相调和，是不可能在这个世界上实现的”，要了解基督教教会的历史，最好从与世俗社会的妥协和对世俗社会的抵制入手。[50]这个结论对于我们从宗教本身内蕴的根源性、超越性与社会性、世俗性的基因来认识佛教人间化具有启发意义。从中国佛教史来看，同样存在与世俗社会妥协和调适的现象。从太虚、印顺到赵朴初都强调了人间佛教是对佛教本有的人间性和社会性的阐发。印顺主张立足于原始佛教，宏阐中期大乘之行解，标明人间佛教是佛教本有的，只不过将其刮垢磨光而已。赵朴初则常常引用《增一阿含经》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，星云等专门编著了佛祖论佛教人间性、社会性的言论等都是明证。
可以说宗教与社会的关系本身就是一个巨大的二律背反，这个矛盾客观存在，对于宗教本身既是消极的，也是积极的，人们不可能使之消除，但是可以作自觉充分的调适。我们不妨从宗教徒动机的二律背反来看一下这对佛教人间化的助推作用。奥戴在其著作中较多地分析了宗教徒世俗的欲望对宗教世俗化的影响，他认为牧师之类的职业宗教人员在教会获得的名誉、地位、权力和对公众宣教领导时的快慰等会使牧师变成俗人一个，侵害宗教组织本身的目标和价值。但是，如果我们换个角度把这些世俗的欲望看做是人的主体性和对人的自我价值、自我尊严的肯定和实现，并且这种肯定和实现能循于宗教的“正途”，发挥得当，即把个人积极性调动至和宗教组织目标价值相对一致的方向，对宗教的发展同样也有正面的意义，用佛教语言来讲就是利他自利。固然，与西方理性的自我宗教的超我相对，佛教理性的特点是无我。但是，在佛教的真常唯心系中人的主体性保留得最多些，故而在传统社会中追求避世厌世以保全自我的倾向也最明显；同样，信奉该系思想的教派在新的社会条件已具备后，在引导佛教走向人间，实现现代转型的成效也似最显著。如日本佛教比较成功地实现现代转型的宗派或新兴教团的教义几乎无不出于真常唯心论一系，仅有“阿含宗”可能例外，但该宗的修行主要借鉴密法，所以内在地也受到如来藏说（真常唯心论的前身）的影响。为什么会这样呢？从文化基因的角度看，与大乘中观系、唯识系比较起来，真常唯心系在坚持佛教特有的超越性——空观与无我说的同时，较多地保留了人的主体性，即其余皆空，法身实有，自性清净。释印顺承认，他“对于空宗（中观系）的根本大义，确有广泛的同情”[51]。中观系讲的空观与无我说，的确在理论上是最为彻底的。唯识系在彻底性上不如中观系。该系要旨承认五识（眼、耳、鼻、舌、身）皆空，人的意识“遍计所执”，还是空。然而末那识“依他起”与阿赖耶识“圆成实”却不空。真常唯心系则认为“真常净心——净心为不空的，有无量称性功德”[52]。换句话说，众生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脱的可能性却实在。众生之烦恼身中，隐藏着本来清净的如来法身。所以称为如来藏。对于深受东亚普遍的性善论熏染，并且总是从自身需求出发的平民大众来说，否认与节制其他生命本能的欲求还能接受，连追求解脱的欲求都否认则是难以接受的——他们很难理解中观和唯识论中的空与有、否认与肯认之间的相互转换关系。而真常唯心论高扬众生皆能成佛的大旗，明确肯认了生命的尊严与价值——个体尽管卑微，他可以而且完全拥有自身与他人平等的（不管其出身多高贵，地位多显赫），独立的（成佛）追求的权利。摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，由此生命才能释放出无尽的活力。个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏的独到吧？[53]不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人权观、平等观，实有内在的契合。同时，由于只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。[54]所以人们能看到，在社会经济诸条件成熟后，中国台湾发展迅猛的佛教四大山头（佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山）的宗旨都属于真常唯心论一系。作为典型，人们还能从佛光山的领袖星云的成长中，看到他青少年时的世俗愿望受到佛教教义的改塑升华后，转化成为佛教为众生鞠躬尽瘁，奋斗不止的强大动力。他说：“青少年时，有人议论我，说我‘没出息’，我听了当下就立志发愿：将来我一定要做一个‘有出息’的人给你看看！又有人批评我，说我没有用，我听后更加发愤图强，深信自己只要以勤补拙，一定可能成为一个有用的人”“刚到丛林参学时，由于年纪还小，什么都不懂，常常被同学取笑，这时（他）母亲的话浮上心头：‘我们要争气！’于是，我加紧用功，发心工作，果然获得了许多赞美。”“至此我坚信，所谓的‘争气’，并不是争一时的情绪，而是争千秋大业；所谓的‘争气’更不是求一己之私利，而是求众生之福祉。”“因为唯有自我‘争气’才能使自己立于不败之地；唯有发挥自己的智慧与团结的力量，才能得到国际友人的尊重！”[5 5]可见这种“争气”，本为世俗的，但如果能升华至和宗教组织目标价值相对一致的方向，亦即具备了超越世俗功利的特性的话，能够成为创建人间化佛教的持续的内在驱动力。同样，在一般信徒中，也有许多世俗的动机愿望在受到佛法的引导后走上正道之例。如在中国台湾的慈济基金会组织下，许多中年女性参与了慈济志业后“重新肯定自我”价值，[56]成为慈济的中坚力量。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
