东亚现代化对佛教的深刻影响

第二节　东亚现代化及其对佛教的深刻影响

佛教人间化是东亚的现代化推动下形成的趋向，如果将它置于现代化的全程中加以考量，对佛教的人间化理解就会更加清晰。依现代史家罗荣渠的见解，东亚现代化是全球三次现代化思潮中最具全球性的一波。第一次现代化大潮是在18世纪后期到19世纪中叶，由英国开其端。第二次现代化大潮从19世纪下半叶至20世纪初，在美国显其盛。这个时期也是西方殖民主义运动的第二次大扩张期，除了日本实现向现代国家转变外，整个东亚都陷入奴役，被殖民化或半殖民化。第三次大潮则出现在20世纪下半叶，东亚与拉美的新兴工业化对前现代世界发起了一次全球性的大冲击。现代化作为一种新型生产、生活方式，在经历了启动阶段之后，随着经济持续增长，引起政治、社会、文化、教育、福利、居民健康、社会心理、人的精神人格等各个方面的变化。[9]罗荣渠的看法主要是从物质文明着眼，对第一次现代化大潮之前新教改革精神的先导作用重视不够。当然宗教在东亚作为文化血脉，对第三次大潮有着复杂的或前或后的反映。就佛教界而言，佛学领域的反应最敏锐，相应的人间化或类似主张也提出较早，佛教本身的形态变化则滞后些。而从社会学角度观察，其主要表现在：

（1）佛教的经济基础从小农经济转变为市场经济

现代化的过程是传统的自给自足的小农经济被逐步瓦解，为市场经济所取代的过程。这一进程使传统的寺院经济基础受到强烈冲击，迫使寺院通过市场的途径开辟新的经济来源。东亚国家与地区都经历了农村土地制度的改革，革除了小农经济的生存的基础，为现代市场经济提供了条件。

在日本，1945年和1947年进行了两次农村土地改革。此前日本的工业化之所以会转向对外侵略，与农村传统体制并无根本改变有关。此后，除了生活在农村的地主可保留少许土地外，其它的大部分土地由国家有偿购买、转卖佃户，彻底瓦解了租佃制度，大大动摇了传统寺院经济的基础。寺院的领地或被国家低价收买或强行疏散，按规定，除部分特定寺院外，寺院不再拥有农耕地，所需要的“佛供田”等，只能靠开荒和耕地之外的土地来充当，当时能以传统的檀家收入和土地来维护的寺院仅占2成左右，许多寺院经营艰难。50年代日本工业化新高潮的到来，这才改变了产业结构、城乡结构。1920年城市人口和乡村人口比是18%∶82%，1960年为63.3%∶36.7%，到1980年已是76.2%∶23.8%。在这种冲击面前，许多寺院开始发展多元化的寺院经济，重建佛教的经济基础。到60年代随着日本经济复苏，多元化寺院经济也得到了长足发展。1965年到1968年佛教系的法人已由50年代初的0.82%增至61%，东京2500座寺院中,从事经营活动的寺院达到70%。寺院经营活动丰富多彩，从开设鲜花店、自行车店、快餐店、宾馆、出租寺院领地到入股投资、代办保险业务、发放证券等，仅东京1965年开设停车场的佛教法人就有158个。^[10]

在韩国，政府在20世纪40年代末50年代初进行的土地改革，规定每户不得拥有超过3町以上的土地，一户超过3町以上的土地由政府购买，然后再有偿分配给无地或少地的农户。为农村人口大量进入城市打下了基础。^[11]从1962年到1966年起实施第一个五年计划，实行以工业化为主的政策。而韩国佛教自1945年摆脱了日本文化殖民政策的束缚，获得了自主发展的空间。1948年，总务院宋曼庵教正提出多项改革措施，但未被大多数僧人接纳。50年代，形成了传统体制即31个本山的联合体——佛教总务院当权派与体制外的佛教禅学院、佛教青年团、佛教女性总联盟、佛教革新联盟等七团体的对峙。在土地改革间接影响与政府干预下，佛教界展开了佛教净化运动，在日本佛教影响下形成的带妻僧与坚持独身的比丘僧之间，展开了近二十年的争论。从1963年起，韩国进入了经济持续增长期，至1970年迈入所谓“新兴工业化国家”行列。在1963年至1989年的25年内年平均增长率达到8.7%。随着经济的发展，城市化水平也得到大幅提升，在50年代韩国的城市化水平与其它国家也没什么太大的区别，70%左右的人口还是在农村。然而，从60年代起城市人口和城市数目迅速增长，1990年城市人口占全国总人口的比例达75%左右。同样，70年代以后，“韩国佛教开始致力于现代化，努力适应于现代社会。从教义、教规、经营全方位地进行现代化的探索”^[12]。

从中国大陆的社会转型来看，如果从19世纪60年代的洋务运动算起，现代化已历经近一个半世纪的艰辛和曲折，付出了巨大的社会代价。虽然在20世纪50年代初就进行了土地改革，但直到90年代才最终确立了社会主义市场经济体制目标，大规模现代化事业才得以展开，并取得了举世瞩目的成绩。至世纪之交，工业化水平已超过50%。城市化程度虽然离一般发达国家90%水准较远，但也已达到35%，特别是其年均增长速度是同期世界城市化平均速度的2倍。^[13]目前，在全国范围内已经是都市社会领导着乡村社会，未来乡村社会还将进一步萎缩。随着市场经济的日益深入，大陆寺院经济也正在从最初的旅游观光型向商业投资甚至品牌经营等领域扩展，少林寺在世界范围的品牌经营正是一个显例。

中国台湾经济在经过了土地改革后，从60年代开始迎来质的飞跃。这个时期，平均年增长率达10.1%。其中，农业达4.6%，工业竟高达19.4%。在60年代之前，台湾仍属以个体小农为基础的农耕社会，到1965年台湾的工业比重已经超过农业，到1983年，台湾农业人口仅占18%，而制造业和服务业就业人口占81%以上。^[14]在这样的社会环境下，佛教生存发展的经济基础必然适应市场经济发展的内在规律。星云明确提出“现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸”^[15]，点明了现代佛教与传统佛教所赖以发展的不同经济基础。由此，“佛教道场迅速发展为企业化的组织，他们抢占市场，以高明的市场行销手法扩张势力”。据称仅慈济、佛光山、中台山、法鼓山、灵鹫山五大道场在2002年的总收入共有新台币70亿元。^[16]

（2）佛教教派摆脱国家主义影响转向自由竞争，佛教形态的现代转换有了良好开端

市场经济肯定人的自利，大大激发了人的创造性，彻底打破了传统农业社会的停滞、保守状态。多元的经济体制、产权结构、社会集团等使整个社会呈现活跃的多元化局面，为宗教的发展打开了广阔的空间，宗教开始逐步摆脱国家主义影响走向信仰自由与多元竞争，不仅各宗教之间的竞争带来了动力和活力，而且还使宗教内部的宗派竞秀愈演愈烈。

日本佛教在古代一直受到国家的保护，并依附于国家神道，把所谓的护法护国防邪作为一贯的方针，各宗派间则一向壁垒森严。二战后废除了神道的教宗地位，在占领军的指导下实行信教自由和政教分离政策，摆脱了国家主义的控制，佛教才真正具有了独立性。真正开始了现代转型。据日本文化厅《宗教年鉴》统计：1947年佛教信徒为3674万，战后1961年6696万，1987年8786万，1987年达到9294万，到90年代人数仍然保持基本稳定。日本佛教有13个宗派，战前有56个分派，到战后，教团增至270个，1987年有教派157个，1991年还是维持这个态势。(www.xing528.com)

韩国佛教连绵至今已有1500余年的历史，佛教传入韩国后，与韩国民族文化相结合，具有鲜明的民族特征，护国主义成了韩国佛教的根本精神，忠孝成为道德伦理准则。例如韩国把佛教的“世俗五戒”解释为：“一曰事君以忠；二曰事亲以孝；三曰交友有信；四曰临阵无退；五曰杀生有择。”二战后，韩国佛教也开始摆脱政治控制，走上独立发展的轨道。1962年的新宪法规定：一切国民有信仰宗教的自由。不承认国教、宗教与政治分离。据1975年10月文化公报部发表的教徒数字，佛教寺庙和传教所有5926座(包括圆佛教在内)，信徒有12713292人，占全体宗教信徒的50%多。两年后，佛教信徒数字又有增长，达1300多万人，占韩国总人口的35.3%。根据1999年的统计，佛教是全国最大宗教，有教团80余，寺院19059所，教职人员37153人，信徒（有重复统计之嫌）近3400万人。韩国佛教各宗团开办的大专院校有76所、初高中22所以及大批小学和幼儿园等。现在韩国除曹溪宗、太古宗人数众多外，华严宗、净土宗、真言宗、天台宗大觉佛教、龙华宗、弥勒宗、龙华同乘会、总和会、一乘宗等中小教团也成长起来，一些新兴佛教教团势头更猛，如圆佛教、真觉宗、元晓宗、佛入宗、法华宗等。

中国大陆佛教在80年代后迅猛地恢复发展，这主要得益于改革开放与宗教信仰自由政策。就宗派而言，禅宗与净土宗寺院仍占多数，天台宗以及藏传、南传佛教寺院则具有地区优势，律宗寺院虽不多，但分布颇广。与经济发展的区域性特色相应，围绕着著名大寺院或名山寺院群，北京、河北、河南、山西、陕西、湖北、湖南、四川、安徽、江西以及长三角、珠三角佛教都在隐隐形成较自主的中心，青藏甘、云南少数民族聚居区佛教则拥有更多的自主权。由于衡量标准不一，现今大陆佛教徒的确切人数很难统计，保守的估计应超过一亿。

中国台湾在解严之前，佛教寺院受当局及其扶植的“中佛会”控制。随着经济增长，政治解严，佛教开始呈现出直线增长的发展趋势。瞿海源、姚丽香《台湾地区宗教变迁之探讨》一文，曾提供台湾“历年每万人寺庙、教堂变迁趋势图”，其中清晰显示：“有关中国传统信仰的寺庙在1971年以前，相对于人口的增加，数量上几乎毫无增加。”^[17]自1961—1973年，台湾经济“起飞”，平均年增长率达10.1%。寺庙数也于1970年后开始显著增加，其中主祀释迦牟尼佛的寺院数量几乎直线上升。^[18]但解严后，佛教发展才进入自主开放时代，“中佛会”垄断局面被打破，各自主性教团总数与其成员数量都成倍、成十倍地增长。如佛光山在1981年举行开山15周年典礼时，约有十万人参加，场面虽壮观，但恐怕这已接近其当时能动员的信众的最大数量了。至1997年，佛光会会员总数已近120万，即起码是1981年人数的12倍以上。慈济功德会的数字化管理更提供了其会员增长的具体数据，至1987年底，即使借助建立花溪慈济医院产生的极大影响，其会员总数也不过102000人，^[2]但逾年就翻倍，至1990年已达105万人，1992年更达270万人。根据流水号统计（不排除重复）至2002年达800万。总之，自主佛教社团的蓬勃发展和相互竞争，如宋光宇所言，“是一种打破社会既有的组织”模式，“改革固有的文化，使之现代化”。^[19]正是在这自主发展的竞争中，佛教获得了新的生存发展形态，星云将之勾勒为十五大变化，即从日式受戒到三坛大戒，从传统的线装佛典到现代的精装佛典，从简陋的劝世标语到满街的佛教书报杂志，从山门才能听到的梵呗赞偈到现代化的佛教音乐会，从为一顿斋饭到为说法聆法而聚会，从诵经拜佛到读经开发慧解，从行善布施到教育化导，从仅为养老到育幼医疗，从经忏佛事到利生事业，从寺院作为膜拜场所、长生祠堂到成为讲堂教室，从山林修行到社会传教，从自修自学到聚众研修，从各守宗派到普遍融和，从等级森严到僧信（指居士）平等，从本土佛教到世界同宗。^[20]

（3）佛教的信众基础由农民向市民转化

经济基础的变化必然带来社会结构的变化，市场经济的直接产物之一就是产生了市民社会。社会开始摆脱了东亚传统的国家主义控制，成为与政治互动的一个私人领域，市民的自主性、独立性、创造性等得到了极大的发挥。所谓市民，应作广义理解，即主要依赖市场为生的社会阶层，包括被卷入市场，并且越来越多地以出售农产品为目的的农牧民。佛教以城市市民为主体的信众正在逐渐取代传统农民为主体的信众。现代市民尤其是以现代工商业阶层为核心的中产阶级是最富于理性特质的，是佛教现代转型的重要社会力量。亚里士多德在分析中产阶级时指出，中产阶级富于理性，具有中庸精神，他们“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行”^[21]。在古希腊，中产阶级主要指商业中产阶级，从事经商、营销或手工业制造等，商人惯于计算，习于契约的商业行为，使得他们形成理性的习惯，在政治和哲学领域里他们显得比富人更有理性的智慧。现代市场经济中产生的中产阶级同样具有上述特征。佛教的中道理性与现代理性精神具有内在契合，与新教理性同样容易被中产阶级接受，这已成为佛教在现代社会继续生存发达的精神基础。

“二战”后，随着日本经济的高速增长，社会结构日趋现代化，农业人口不断减少，城市市民阶层日益壮大。东京大城市圈、京阪神城市圈和名古屋城市圈的人口数量在日本人口总数中占的比率，从1955年的36.9%增加到1985年的48.2%，由于高等教育的大众化和大、中规模企业的显著增加，市民中的新中间阶层不断壮大，到1985年新中间阶层与工人阶层合起来占7成（新中间阶层的白领35%，工人阶层的蓝领占34%），农民阶层不断缩小，农林渔业从业者人数只有536万人，只占全部有职者的9.2%。^[22]这些市民阶层成为日本佛教的主要社会基础之一。以立正佼成会为例，从1959年至1970年从40万户增加到97.3万户，其中城市居民占71%，其中职员、商业者占41%，从事技术、运输等行业的占31%，农林、水产业只占29%。^[23]

在韩国，随着60年代经济起飞，城市化也随之兴起，“在20世纪60年代初，韩国城市人口占全国总人口的28%，到60年代中期，这个比例已上升到34%，1970年又上升为41%。汉城市的人口在1960年为260万，到80年代末已增加到1000万，占韩国全国人口的四分之一。”^[24]中产阶层人数也在不断发展扩大，从1960年在全部人口中占20%到1970年占30%，1980年占48%，1987年占65%，成为社会的主要力量。^[25]韩国佛教也不得不适应市民的宗教需求，特别是佛教系的新教团大体也以中产阶层为其主要的社会基础。

在中国，随着近代资本主义的发展，以工商业者为核心的市民阶层在都市最先形成，与佛教结缘。1918年上海佛教居士林成立,以上海工商界人士为骨干，并得到太虚的支持。上海佛教居士林（后分为世界佛教居士林、上海佛教净业社），以王与楫为首任林长。后上海总商会董事、无锡有名丝商周舜卿曾任世界佛教居士林首任林长，太虚的支持者王一亭曾三任林长，上海总商会会长聂云台亦数度出任林长。有名的“上海三老”之一、上海总商会董事、纱业公会会长闻兰亭为居士林有力骨干。上海“烟草大王”简玉阶、简照南兄弟，“纺织大王”穆藕初，“味精大王”吴蕴初等均为居士林（净业社）活跃分子。在其它大城市，由于太虚的促动，1920年汉口佛教会成立，后改名汉口佛教正信会。当地著名工商界人士王森甫曾任会长。在上海、汉口示范的带动下，全国各大、中城市如长沙、北京、天津、南京、重庆、成都、香港类似的佛学团体、居士团体纷纷建立，主持者与积极参与者中不少为与太虚有联系的工商界人士，由此感召更多的企业家归依佛门或心仪佛教。民营工商业与都市佛教、人间佛教的盛衰也几乎有着同步关系。自20世纪80年代起，中国现代化建设步入新阶段，个体企业、乡镇企业、民营企业获得空前发展，中国佛教事业也进入了恢复与振兴的新时期。大陆企业家中的佛教徒以及关心佛教的有心人捐资兴教的倾向日益明显。大陆工商界重视宗教、重视佛教的势头正在发展中，由他们提供的资助占佛教净资总量的百分比越来越大，其意义也绝不限于经济方面。^[26]根据2006年7月18日《南方周末》首次披露的中国顶级富豪的精神世界调查，33份有效问卷中有14人自认信仰佛教，占42%，其余均为无宗教信仰者。^[27]

60年代的台湾，随着经济的起飞，中产阶层“成为社会中最重要的稳定力量”^[28]，现代市民社会业已形成。香港佛教60年代开始“从农业社会的传统宗教，渐次地转为工商业文化形式的现代宗教”。现代香港佛教的“檀越施主多属富商巨贾，而不再是农业时代的施主——拥有大量农田、庄园的大地主”。^[29]如著名的民族资本家李嘉诚、邵逸夫、胡文虎及其妻女等都给佛教事业以一定捐助，主体为外资的企业、金融业的中国股东如何善衡等输资也不少，一些佛教徒以经营致富后也自办佛教事业，如郭兆明等。但由于香港在1997年之前未脱殖民地地位，外国资本占有优势，佛教在香港不如基督教受人尊崇。但具有并不逊色于基督教的社会服务与社会关怀功能的人间佛教社团也正在香港崛起，影响与日俱增。

工商业者与市民开始代替地主与农民成为转型中的佛教之社会基础不但体现在其捐款成为佛教革新的主要经费来源上，而且体现在其捐资不仅用于一般的建寺塑像、供养僧尼，还更多地被指定用于佛教文化、教育、社会福利事业方面。如王森甫等捐资办武昌佛学院，荣德生捐资办无锡汉藏佛学院，聘请太虚弟子演培任教。有些工商界人士进而对捐资对象作出甄择，非道行甚高，值得信任者不轻予，改变了传统的普洒助资的做法。这对僧人修持也是一种促动。所有这些都是佛教现代化的动力之一，然而工商界对佛教现代化的促进当不止于此，更重要的恐怕是滋养催化佛教本具的理性精神。诚如太虚所说：“修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化。”^[30]因为工商业经营的真正成功并不在于表面的一时的暴富，而在于通过合理的经营达到最小投入，最大产出，最优品质，占有尽可能大的市场份额。现代工商业社会中，“效率的追求是核心动力”^[31]。合理经营，合理安排时间甚至日常生活的合理化都是追求效率所必需的。职业工作合理化与日常生活合理化即使不能代替整个人生，但也定下了人生基本轨迹，塑造着人性的合理化与宗教生活的合理化，使人类正常的物质需求通过职业满足，宗教徒的正常精神需求主要通过有序的适当的宗教生活满足。20世纪前期的工商业者对此也有体认，如聂云台认为，“保富”要求人能够“反乎情感欲望，以求合乎理智”。^[32]曹伯权认为，适合于他个人条件、时间安排的佛教修持主要是净土。唯他并不专求往生，而兼“为社会人群造福”^[33]。工商业者在现代社会影响巨大，他们提倡的宗教生活合理化（并非完全排斥情感）必将推动传统佛教的创造性转换。有学者通过访谈，对现代企业家精神与佛教信仰之间进行了研究，表明在大陆民营企业中，现代市场经济所需要的敬业精神、（合理化）竞争精神、创新精神、合作精神与诚信伦理，都可与佛教的超越性信仰与伦理建立紧密联系。^[34]