福井文雅书评研究笔记：研究结果出乎意料

关于福永教授的反驳^[3]

福井文雅

对于我的有关《道教和日本文化》一书书评(《东方宗教》第60号)，作者在上一期上发表了题为《津田左右吉博士与道教——答福井文雅〈道教与日本文化〉一书书评》的“研究笔记”。由于津田的观点是讨论的核心，所以应该由比我更合适的人来讨论此问题，但因为其中也包含对我的反驳，因而此次不得不再度诉诸笔端。对赐予我珍贵版面的编辑部门的好意表示感谢。

按照我的整理而依论述顺序来分类，作者的论点可归结为以下三个:第一，是对津田博士的一般中国思想和道教研究态度的批判;第二，是围绕《汤之冈碑文》中出现的“花池”一词的解释;第三，是关于“道教”的定义。

一

第一个论点占了福永研究笔记的七成篇幅，看来似乎是作者最着力的部分，但那是对津田博士(以下简称津田)本人的批判，所以与我的书评关系不大。

不过，从批判津田花费的笔墨和副标题来看，作者实际上是认为，对津田的批判就等同于对福井的反驳。事实上，在反论的第75页，作者在“以上是”之后，写着“打算回应(拙评的)责难”。

但是，如果是这样，作者的思想未免太迂回了吧。因为，在书评中我并未把津田观点是否正确当作问题。我要问作者，作者依据与津田基本相同的资料，采取与津田基本相同的论述，为什么对津田的片言只语都没有引用?岂止是没有引用，为什么要对津田大加批评说，津田是轻视或无视那些资料的学者?

不仅是对津田的观点，面对前辈学者和已发表的论文，作者也不时地重复着下列类型的论证方法，即:一方面指责前人的方法和业绩，同时却采取了与指责对象几乎相同的资料、相似的论述，但对对方既不引用、也不作注，一切说起来就好像作者自己才是最早的发现者、提倡者。

这种奇怪的论证方法，对于常常把学术的“传承”挂在嘴上的作者来说，实在是不可思议。在书评中我曾举出了一些这样的例子。总之，研究者无视所谓优先权(priority)、违反规则的问题，是我的第一个疑问。这是学术的前提性问题。

在此篇反论中，作者写道:了解《延喜式》祝词中有关道教的文字，是通过冈田正之博士的《近江奈良朝的汉文学》等。但叙述中漏掉的就是这件事，那么，为什么至今还没有明确、没有在那本书中作注或言及?我在书评中写道:由于缺乏对已发表论文的考虑，“尽管本书中有很多珍贵的见解，但其中哪些是前辈学者的发现，哪些又是作者自己的观点，读者就无从判定了，这对作者来说也是遗憾的事情”。在此，我依然这样认为。

虽然在演讲时不能一个一个地作注，但在印刷出版阶段加入注释是可能的(事实上，书中附有作者本人最初文章发表一览表)，至少能够避免否定前辈学者的成绩而将其当作仿佛是自己独创的叙述方式。

作者似乎说到，他曾经学习过法国佩里奥、马伯乐等的研究方法，对此我怎么也无法相信。因为，在启动某一课题的研究之前，明确地制作“参考文献目录”(bibliographie)，是欧美学生的基本要求和常识。如果完全不引用前辈学者的研究成果，或如在日本的论者中屡屡看到的，已发表论文中如有与自己观点不合者就不录入，或只引用属于某一学统的论文，那么该论者的投稿将不被采用。

作者还在巴黎的演讲中这样说:“迄今为止的日本中国思想史研究，主要是以经学儒教为中心进行的。佛教的研究，大体上是在与中国思想史(特别是儒教的经典学)脱离的情况下进行的，道教的研究也很少在与中国思想史整体性发展的密切相关下进行。但我认为，真正意义上的中国思想史研究，其中也应当包括佛教的教理学和道教的宗教哲学。”^[4]听到这样的话，巴黎的学者想必一定会感到困惑。因为，这样的研究法，自上个世纪起，佩里奥、马伯乐、多米埃韦尔等法国学派(现在已扩展到国际学术界)已经传统性地、日常地运用了。^[5]有许多听众心中会想:“现在作者可以不必教给我们了。是不是搞错了讲话的对象。”

在日本，《中国佛教史学》杂志(1937年创刊)的同仁们(其中有很多是作者的前辈)，在战前难道不是也已经使用着同样的方法吗?^[6]我自己也从学生时代起，也常常作为理所当然的事情被教授那种研究方法。所以，我完全不能理解，时至今日，作者为什么甚至要在巴黎发表这种论断。

那时，作者一贯主张的读破《道藏》之说也热烈地讨论着。难道日本人今天仍然墨守着这种近代以前陈旧且非学术性的方法吗?被这样认为，对于我和日本人来说，是极令人烦恼的事情。

这样看来，作者曾学习过法国中国学的说法，无论如何是不可信的。更不用说，作者在争论中采用的论证方法是:他的《道教是什么》的方法论(及结论)，与先行发表的酒井、福井合著的同名著作相类似，是因为两者是都曾学习了法国中国学的同行，所以偶然会想互类似。这种论证也甚为牵强。

我希望，作者今后不仅在精研《道藏》上，而且在精研、注引前辈学者的劳动成果上，尽量下工夫。否则，即使作者自己主张新说，也不得不怀疑其所主张者究竟是否真为新说，是不是擅自借用某人已经说过的观点。结果，作者的独创性就不能被认可了，而恐怕仅仅会留下epigone或plagiarist的评价。

尽管如此，在普通读者中，也许有人会说，作者论述的内容本身是新颖、有益的，这就够了。因而，是谁的独创这个问题并不重要。的确有可以这样说的一面，但那仅限于作者忠实地复述前人观点的情况。如果误解或歪曲地传达，就会对不了解情况的外国人、非专业人士或年轻学生造成很大的负面影响。

实际上，反论中对津田学观点的批评，就存在这种情况。因为以此为前提也在批评我的观点，所以，下面不能不对作者批评津田观点的错误有所论及。

二

作者在介绍了津田博士的观点之后，每次都这样说:

我言及津田博士的学说，不过是作为“在日本一般性地轻视或无视道教神学(宗教哲学)”的近代学者的代表，举出了“津田左右吉的日本文化论”。

但是，在这句话中有论点不明之处。再看看这句话所在的那段文字(第8页)，作者接着写道:

日本古代史的研究者，迄今在日本宗教思想史的研究中只关注佛教，几乎没有学者试图对道教神学或教理学进行学术性的研究，实证性地揭示其教理学(神学)与日本古代宗教思想的密切关联，读到这里就清楚了，作者认为被轻视或无视的对象是:①对道教神学的学术性研究，和②其神学与日本古代宗教思想的密切关联。

但是，这里的①和②，原本是不同性质、不同层次的问题，作者却没有注意到这个问题，始终是放在一起进行讨论的。在上引那句话中，关于轻视或无视的对象，仅仅列出了“道教神学”。这表明，这段话既包含着①，也包含了②。从这种表述方式也可以看到，作者是混同论述的。

本应该分别论述的①和②两个问题，作者是同时论述的。在我看来，产生作者对津田(如下面要述及的)的误解和讨论混乱的原因正在于此。同样的逻辑混乱也见于该书开篇对国学家的批评中。

津田充分地肯定了全面研究包括道教在内的中国思想的重要性，这是显而易见的。他说:“我考虑必须撰写《国民思想之研究》、更好地了解中国思想。”^[7]还说:“中国思想是过去长时期内主宰着中国知识阶层的思想，是俨然的历史存在。所以，它的情况究竟如何，(中略)无论如何是必须作为学术来研究的。”^[8]

从研究的必要性出发，中国思想“从纯粹学术的见地”^[9]客观、彻底地加以考究，其结果，就达至《中国思想和日本》中的结论了。^[10]福永教授在反论文章的前半部分引用的“非逻辑思维的中国思想的本质”等等各种津田观点，是常年研究结果的体现，并非津田最初就是带着这种看法进入研究的。是事实的认定，而非价值判断。

乍看起来，这些是轻侮的言辞。所以有人指责说，津田是因为蔑视中国才做出了这种轻侮的解释，但这种观点颠倒了原因和结果。对于这些人，只要让他们读一读津田的下面这段话就足够了:^[11]

要研究中国，必须对中国人或中国的思想抱有同情，否则就不能对中国的思想和中国人的生活有真正的洞察。但这又与中国癖、中国崇拜根本不同。中国思想研究在任何情况下都必须是学术性、批判性的。古代风格的儒者，把中国的教义等作为完美的东西，一开始就加以崇拜，这种态度必须根本地改变。

如果原本是轻蔑中国的，那么为什么还要特意辛苦地从事这些研究呢?使用容易被认为是轻侮的率直的语言，是津田的一个癖好，并不是仅仅针对中国思想的。“日本文化的后进性及其水平的低级”，“总之，西方学者有关中国思想的研究有幼稚之处”，^[12]等等表述方式即是其例。

关于津田对道教的态度，也可以这样说。津田早就认识到了道教研究的重要性。否则的话，《道家思想及其展开》、《神仙思想的研究》等有关道家、道教的大部头力作就不可能问世。

但仔细想来，对于研究一个国家文化的研究者，指责说其态度冷淡，实在是不合理的情感论。重要的仅仅是，这位研究者的结论是正确还是不正确。态度“热烈”，恐怕会陷入单纯的爱好者的行为方式中。

这样看来，显然，作者作为批判津田说的前提的解释，即“可以说博士本人对……中国不太抱有善意这一点是明确的”，也完全不正确。更不用说，以这种错误的解释为前提，说“(津田)明言道教在思想上是浅薄的，因而把道教的教理神学作为哲学思想研究是无价值、无意义的”(第68页)等，只能被认为是诡辩。因为，津田虽然指出了道教在思想上的浅薄性，但作者在“因此”以下文字所论，在津田那里是不存在的。津田是主张道教研究必要性的，他绝不会“明言研究的无价值、无意义”。^[13]贤明的读者也许能够将这一点从作者“作为明言的东西被关注”的表述方式中区分出来。但是，作者后文说，因为津田“明言”了道教研究的无意义，所以“在中国道教中不存在神学……这一先入之见，不仅是日本史专家，就连东方史专家中也根深蒂固”，并在此基础上，连续不断地从批判津田进而转到批判京都大学人文科学研究科某教授而展开讨论。这段文字无疑会使读者误解，津田无论如何是明言道教研究无意义的罪魁祸首。这是令津田感到烦恼的事情。

作者的解释误读了津田的观点，却不知不觉间转换成宛如津田本人的见解，巧妙地插入了讨论，不是诡辩又是什么呢!我认为，这里，反驳论文中作者对津田的批判，大多失去了根据和意义。

篇幅所限，只能指出以上事项，作者在其他地方连续展开的对津田的批判，也是不在前后文的文脉中逻辑地解读津田观点，而是从断章取义阅读的方法出发的、片面的浅见或误解。我不是津田观点的盲目信奉者或拥护者，特别是在此次反论中，应站在客观的立场上。非常遗憾，对福永的观点也不能袒护。

三

我在前面的书评中认为，道教和日本文化的关系，不是“影响”(influence)，而始终仅仅是文献知识上的“借用”(boorrowing)。如果是这样的话，作者的讨论就讽刺性地以这一结果而告终:不是否定了津田的观点，加上作者发现(?)的新资料，毋宁说相反，是对津田说的补充和强化。

对此，作者没有作出任何回应。但是，却反对津田认为道教“作为宗教没有传入日本”的观点。作者举出了一些在自己出生地东北九州的风土、仪式中与中国大陆相似的或共通的事项，还叙述了战争期间作为一名士兵的体验，然后得出结论说:“可以说道教的思想信仰决不是在日本的实际生活中被拒绝而仅限于知识分子的知识。”

作者的体验也许是珍贵的，但那只是极为个人化的、特殊的材料。将这微乎其微的资料，扩大解释而成为“日本人的实际生活”云云，不过是上面书评中也指出的作者的显著倾向，即“性急的概括”(Hasty generalization)的具体例子。作者在该书(第239页)中说，经历了“把关注主要投向学术性的‘哲学’研究”的时期。若如此，一定读过速水滉的名著《逻辑学》，^[14]因为此书不仅作为旧式高中和各种专门学校的教科书被广泛采用，而且自战前起是潜在的畅销书。书中在解释了“性急的概括”之后，说了下面这番话，这对作者也是适用的:

这种轻率的概括，不仅在迷信的人中出现，在受教育的阶层中也是屡屡发生的。如到国外旅行的人，基于自己的所见所闻论述异邦的风俗人情的情况，就是常见的谬误。

比根据上述作者体验立论更使我感到惊讶的是，作者接着说，与津田的日本文化论相比，更愿意选择认为亚洲一体的冈仓天心的“东洋的思想”。现在，冈仓天心被认为是“伟大的预言者(prophet)”、“伟大的鼓动者(agitator)”。然而，只要阅读了他的著作，就不能取消这一印象。他的工作今天在学术上是没有价值的，只有历史的意义，这已成为现代研究者的常识。如果是能对那本现在连一页都难以卒读的、内容低级的《东洋的思想》(The Ideals of the East，with specian Reference of the Art of Japan，London，1903)和“亚洲一体(Asia is one)”的教义产生共鸣的研究者的话，那么在选择或不选择津田的《中国思想和日本》之前，当然(如前所述)仅仅是误读而不能正确地理解了。

附带说一下，按照作者关于道教对日本文化“影响”之论，似乎历来的日本古代史就有必要加以改变了。日本上古史的专家判定，若非如此，作者极力主张的“影响”，也就在总体上不过是“借用”而已。不管作者如何主张，日本史学界不认可也是行不通的。(www.xing528.com)

四

关于对《伊域风土记》的《汤之冈碑文》中的“花池”的解释，为节省篇幅，先将作者反驳的全文录于下，再就主要问题分别标上英文字母abc提出我的再反论。

a作者未作任何说明，就把《风土记》原文的“花池”改写为“华池”，但原文的任何版本都没有写作“华池”的例子。另一方面，将作为道教用语、意指“人体之口”的“华池”写作“花池”的例子也不见于《道藏》(《道藏》中意指自然花草时也使用“花”字)。即使万一出现了这类例子，也是例外。所以在进行这种比较研究时是不能作为资料使用的。

如果是“花池”，《沙石集》卷四(一)中可见“花池宝阁”的用例，学术界公认这是出自灌顶(561—632)撰《隋天台智者大师别传》(大正藏卷五〇，第196页a)。这里，对作者的观点有利的是，大正藏本中写作“华池”(佛教中花与华交替使用并不鲜见)。这样，作者若将这个《别传》作为《风土记》碑文中“花池”的出处倒更合适。奈良时代，中国撰写的佛典在日本进行转写，据说最短也需7年左右，^[15]所以《别传》有可能是在《风土记》之前传到日本的。结合此碑文的作者是佛教僧人的事实来考虑，假定“花池”的出处为佛教的《别传》，应该是最合适的。如后文所述，既然不能确定《黄庭经》在当时是否已传入日本，那就不必仅仅在《黄庭经》中寻找出处。

作者在那篇简短的反论文章中，实际上有7次向我们提出“用经过训练的外语能力精读”中国南北朝隋唐时期宗教文献的必要性。可见，像《别传》和《沙石集》这种谁都能阅读的普通书籍中的用例，作者应当是知道的。尽管如此，作者还是无视这一切，甚至将“花池”窜改为“华池”，继续推论自己的观点。

b据《日本古典文学大系》版第494页，似乎只有《新考》本写作“浴”，其他版本几乎都作“落”。因此，也有将句处训为“于落花之池”的。如果这是正确的，作者之说就完全失去了根据。无论如何，这里还是没有花费参考前辈学者研究成果的工夫。既然自命“我的方法论是以清代考证学为基础”，作者至少应该首先进行版本的文本批判。

c这里，作者引用《观经》，恐怕是把前面的“寿国”与“极乐”联系起来的结果。寿国是否指极乐，在学术界还存在分歧。另一方面，也有将“寿国”训为“使国长久”的读法。若采用这种训读法，那么以《观经》为出处的观点就不成立。

d《观经》原文中无此“台”字，这是作者任意加入的。这样就越来越显示出与《观经》没有关系。如果历来的解释都是错误的，就必须提出证据。

e，f显然，所“依据”的明确证据，归根到底是没有的。

g没有理由仅仅限定在《黄庭经》。有关“华池”的类似表述，在《道藏》中多有出现。同时参照上述a的《别传》出处说。

h“华池”的灵液(唾液)，必须吞咽并在身体中流通循环，才能发挥作用。因此，把“华池”用作仅仅是溜滑的“神井”的比喻是不恰当的。

i因为与道教无关，所以无论精读多少道教神学书也是不能“理解”的。作者屡屡向读者提出这种要求，但希望作者不要提要求，而是提供哪怕是一个证据。

为了吞咽“华池”的灵液并使之流通循环，必须常诵《黄庭经》，依据师徒相承的某种方法，并进行一定的仪式。在古代的伊予国，究竟是否存在这种宗教组织和《黄庭经》呢?考查这个问题时，我的方法是，首先查阅《日本国见在书目录》、《永超录》、《本朝书籍目录》和注［12］所引石田茂作的研究等，而《黄庭经》在其中没有出现。

综上所述，作者认为“花池”来源于《黄庭经》的“华池”、即来源于道教的观点，完全是没有根据的。

逐一说明上述各项，我们发觉，作者的立论，实际上就是典型的“观念联想(association d'idess)”的论证方法。是俗语所说的“大风刮来个聚宝盆”的论证方法。用“既然……”、“当然……”、“因而”等连接词将“联想”巧妙地联结着，但无论在事实上还是在逻辑上都没有任何证明，所以由此不能了解真相。这不过是逻辑学所谓“论点窃取谬误(Assumptio non probata)”的连接，是作为旧中国学学者常犯的思维方法的一个弊病。这也是津田所指出的逻辑。

在至此的论述中一再指出过，作者讨论中的逻辑性谬误实际上是很多的。^[16]但是，我担心在书评中全部指出这些错误就太过否定了，所以，作为作者逻辑上和知识上错误的代表，仅仅举出有关“花池”解释的两例。

依赖于“观念联想”的论者，引用的文献必然丰富多样，外行和初学者容易认为其中存在着某些真实性。但这些人有必要仔细品味一下速水所著《逻辑学》结语中的下面一段话:

逻辑上的谬误，实际上，一般是在花费了千言万语的冗长讨论中出现的，(中略)采取简单形式的反倒极少。所以，极其明显的谬误，实际并非那样简单明了。惠特雷(Whateley)曾说:“在短文中表述的、不足以欺骗三尺之童的谬误，一旦稀释于大部头的书籍中，就能欺骗全世界半数的人(A fallacy which when stated barely in a few sentences would not deceive a child，may deceive half the world if diluted in a quarto volume．)”。此乃至理名言。

五

我质问作者“道教的总体定义”是否为“同义语反复(tautology)”，作者对此的回答在反驳论文最后的第77页以后，而他的解释，任何人都会感到不甚明了。作者或许对同义语反复的意思不太了解吧。

逻辑学上有这样的规则:“在定义中，不能使用应当定义的词语或与此大致同义的词语”。把“道教”定义为“是道的……宗教”，违反了这一规则。因此，必须首先用其他词语解释“道”，即使置换为作者所提出的“终极的真实”，也是错误的。因为违反了“定义中使用的词语应尽量简单明了”的规则。因而，当然应当排除“真实”、“巫术性”等多义或模糊的词语，外国语言的表述更是如此。“使定义模糊化，简单地叙述结论，长篇地叙述不相关的内容”，这是诡辩术的一种。^[17]

在反论文章中，作者援引了F.卡普拉和荣格等人的“定义性的”解释，但他们究竟什么时候读破《道藏》了呢?作者说:“没有通读全部《道藏》的人的随意的道教定义是非学术的、空洞的”，对于批评前辈研究者的成绩的作者来说，不能不说实在是奇怪的论证方法。依据岂止是《道藏》全书，就连汉字也未能“精读”的欧美人的观点来立论，这只能说是作者明显的自我矛盾和逻辑谬误走到了极端。

作者并没有回答书评中的全部问题。我也不去回答作者的所有反驳，这是由于篇幅有限的缘故。但是，此书评与前面的书评，至少打算详细地指出作者历史观点的欠缺、理论结构的错误和方法上的弊病。我认为，思考的和文献阅读的微小偏差、引用的错误等谁都会出现，书评紧紧盯着此类末节的、次要问题，并非正道。问题不在于读书的多少和专门知识的多寡，而在于文献的处理方法和思维方法，即“方法”。如果这种方法是错误的，文献也会误读，重要的资料也会忽略。

作者最近出版了《道教学研究笔记》。书的最后，补充了他在反论文章中未充分表述的内容。不过，本文各处所论及的方法论上的欠缺，是作者其人资质和长期知识训练的结果，是难以很快改善的。因而，尽管补充了反论文章，我想即使没有阅读也能大致地推测出其内容。

【注释】

[1]《鬼道、神道、直道、圣道》(《思想》第675号，昭和五十五年九月)

[2]详见拙文《欧美的道教研究》(1983年，平河出版社《道教》卷三所收)

[3]详见《现代佛教知识大辞典》(1980年，金花舍刊)学术编(佛教学)之“中国”条。

[4]《学究生活五十年》(《思想》第319号，昭和二十六年一月)，《津田左右吉全集》卷24，第99页。

[5]《中国思想研究的态度》(《早稻田学报》杂志，昭和九年十月号)，后收入《全集》卷二十一。第353、375、386页。

[6]同上第141、353、354、367页。还有注［4］所引卷第101页。另，对于有关自己书评和批评，津田在《全集》卷21第291、300～303、313～314页记下了他的感想。

[7]同上第141、353、354、367页。还有注［4］所引卷第101页。另，对于有关自己书评和批评，津田在《全集》卷21第291、300～303、313～314页记下了他的感想。

[8]同上第141、353、354、367页。还有注［4］所引卷第101页。另，对于有关自己书评和批评，津田在《全集》卷21第291、300～303、313～314页记下了他的感想。

[9]同上第141、353、354、367页。还有注［4］所引卷第101页。另，对于有关自己书评和批评，津田在《全集》卷21第291、300～303、313～314页记下了他的感想。

[10]关于方法论，详见津田本人的《思想、文艺、日本语》(《全集》卷21)，特别推荐阅读其第二章《思想史片断》。关于对津田说的赞成和反对两种观点，上田正昭编《人与思想津田左右吉》(1974年，三一书房)可供参考。其中再收录的丸山真男《某日的津田博士和我》(《图书》1963年10月号)、井上光贞《日本古代史和津田左右吉》(《读卖新闻》1972年10月28日—11月1日)两篇论文，以及第66、80、85、88、98、117、141、164、184、187、189、250、253、380—381、386页，特别可为此提供参考。

[11]岩波书店刊，昭和四十年第44次印刷，第385页。以下逻辑学的用语和解释，大多根据此书，语言有改为现代式用法之处。

[12]石田茂作《从写经看奈良朝佛教的研究》，第61页。

[13]比较研究者共同的谬误，作者也是承认的。参见拙文《比较研究的界限》(《思想》杂志第539号，昭和五十三年3月)、《什么是比较思想》(昭和五十四年，密涅瓦书房，《比较思想推介》所收)。

[14]野崎昭弘《诡辩逻辑学》，第79页。

[15]［再录］日本道教学会机关刊物《东方宗教》第60号(1982年10月)(引文皆为原文，未作任何改动)

[16]日本道教学会机关刊物《东方宗教》第61号(1983年6月)

[17]日本道教学会机关刊物《东方宗教》第62号(1983年10月)