中国思维方式与学术文化：道教的研究

津田左右吉博士与道教^[2]

——答福井文雅的《道教与日本文化》之书评

福永光司

津田左右吉博士的《道家思想及其开展》作为《东洋文库论丛》第八刊行，是在昭和二年(1927年)9月。此后，这部著作题目由“开展”改为“展开”，昭和十四年(1939年)由岩波书店再版。再版数年后，当时在京都大学准备以《庄子》为课题撰写毕业论文的我，求购了此书并先通读了一遍。但是，此书并不是将“道家思想”作为思想、哲学，即把老庄主张的“道”的思想、哲学作为思想、哲学本身，进而，换言之，不是在思想家、哲人的内面性或内在欲求上关注“道”的思想、哲学，即不是试图就思想家、哲人的“心灵”来检讨、考察问题的著作。了解到这一点，我就不再阅读了。

同一时期，正确地说是昭和三十年(1938年)11月，作为“岩波新书”的一册，博士出版了《中国思想和日本》。关于这部著作，只是战前偶尔听说，京都大学“中国学”的老师们批评它是对中国人的心灵及中国的学术文化没有作积极理解的冰冷的书，我急于作撰写毕业论文的准备，求购了此书，但只是有选择性地阅读了若干部分，而没有通读全书。

我最终得以通读津田博士的《中国思想和日本》，是在昭和三十年代中期，正是新制高中和大学中关于汉文科课程应在多大程度上必修议论纷纷的时期。我这一时期一直在新制大学担任汉文教师，从朋友那里听说津田博士发表了强烈反对汉文课程必修的见解，而重新翻阅附上了“前言”、书名由“中国”改为“シナ”(即“中国”的日语假名写法——译者)的新版《中国思想和日本》，的确是这样论述的:

为了优化日本的语言，日本人必须尽早地停止使用中国文字，所谓与汉文相联系的、过去中国式学术的方法和思考问题的方法，与作为现代文化基础的现代学术精神及方法是不一致的。因而，独立的汉文课应该从普通教育的课程中取消……我以为这是今天(昭和三十四年——笔者注)反而应该大力倡导的事情，故在此附上此义。(全集版《中国思想和日本》，卷二十，第198页)

在津田博士的这一论述中，可以强烈感受到其与当时以东京为中心的所谓汉学派——以传统的汉文学为背景和基础的政学一体的保守势力——对抗的一面。但是即使排除这一因素，也可以说，博士本人对中国文学和中国人的思维方式，乃至对中国的学术文化，的确不是那么抱有善意。在博士的著作中，对中国人的思维方式乃至学术文化的轻视或轻侮、有时甚至可以看作是侮辱的记述屡见不鲜。如“中国人根本不喜好思索、不擅长思索”，(全集版，卷二十，第288页)“中国人根本上缺乏对事物的探索欲、感受性迟钝”，(同上，第317页)“思维非逻辑性的中国思想的特点”，(同上，第243页)“那里没有任何分析和逻辑”，(同上，第293页)“(在中国)没有发展出科学文明，不仅决不在于精神活动的卓越，而且毋宁说是相反”(同上，第328页)等。——顺便说说，如果插入个人的见解，我认为这些话应该订正为:“中国人并非根本不喜好思索、不擅长思索，而是不喜好、不擅长西方哲学意义上的思索”，乃至“中国思想的思维并非是不合逻辑的，而是没有西方意义上的逻辑思维”。

津田博士基本上就像许多生于明治时代的日本著名学者、知识分子一样，可以认定是站在西方近代文化至上主义立场上的(除此之外，在其著作中各处都能见到对西方近代科学文明的崇拜、赞扬之语，因为不是眼前的课题，故此处不论)。这种立场本身确实是好的，但问题是，其近代文化至上主义立场，是与对亚洲邻国中国的思维方式、哲学思想乃至学术文化的一般性轻视或轻侮一致的。

让我们把焦点放在当前面临的中国民族宗教“道教”的研究上来考虑问题。津田博士对中国的民族性宗教道教或道教的教理神学，也同对中国的一般哲学思想、学术文化一样采轻视或轻侮的态度，可摘取他的几句话:

其本质是中国自古以来的民间信仰，即为得到福寿进行的祈祷和祝咒的汇集物，随后形成了其与信仰长生不死为可能的中国特有的神仙说相结合的道教，道教作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的，但它在社会中逐渐取得势力，又不是无意义的。(全集版《中国思想和日本》，卷二十，第285页)

这里，关于中国道教的形成，津田博士只论及“中国自古以来的民间信仰”和“中国特有的神仙说”，断定“道教作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的”，我们要特别注意他的这些话。这些词句与上引“中国人根本不喜好思索、不擅长思索”，“中国人根本上缺乏对事物的探索欲，感受性迟钝”等论述相关联，明确指出道教在思想上是浅薄的、因而道教教理神学作为哲学思想研究是无价值、无意义的，这种说法受到关注。“二战”以后，对于所谓津田史学的学说，以关东地区的大学学者为代表的几乎遍及全国的日本古代史研究者们甚至宛如金科玉律般看待。中国道教中不存在神学教理学或宗教哲学等先入之见，不仅日本史学家，就连在东洋史学家中间，说普遍存在且根深蒂固也不为过(甚至在被称作什么中国学发源地的京都大学，几年前我也曾有过被人文科学研究所的某教授诘问道教中是否有神学教理的亲身体会。我想他也是以津田学说为依据的)。津田博士讨论与日本文化的关系时的道教，不用说，也是“作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的”中国民族宗教“道教”。

津田博士在其著作《中国思想和日本》中最为强调的观点之一，如在有自署为昭和三十四年3月的“前言”中也表述的那样，是“日本的文化，是基于日本民族生活独特的历史展开而独立形成的，因而是与中国文明截然不同的”(全集版，卷二十，第195页)。“前言”接着说:

日本和中国，拥有各自的历史，拥有各自不同的文化、文明，是各自不同的世界。包括这两者的一个东洋的世界是不能成立的，一个东洋文化、东洋文明是不存在的。……日本人发展了日本人自己的独特生活，创造了独特的文明，在日本过去的知识分子的知识中，中国思想是被重视的，但那是与日本人的实际生活相距太远，没有直接在实际的生活中发挥作用。日本和中国，日本人的生活和中国人的生活，在一切方面都是完全不同的，这就是我的看法。这一看法自很久以前就有了，……越是了解日本，越是了解中国，就越是强烈地感到，日本人和中国人是完全相异的两个世界的居民。

津田博士的这一论述，与明治末年冈仓天心以亚洲宗教和艺术研究为基础，以《庄子》“唯达者知(道)通为一”等万物齐同的“道”的哲学为根底，强调“亚洲一体”的观点，形成鲜明的对比。这或许可以推测为在强烈意识到冈仓的“亚洲一体”主张而对其的反驳批判。但无论如何，津田博士的意图，正如上述引文所清楚显示的，就在于强调“在一切方面都是完全不同的”。

从中国的历史运动中完全脱离出来的日本民族生活的历史发展，与中国思想界没有任何关系的日本思想界的动向……(全集版，卷二十，第313页)

这一日本民族生活的历史发展是与中国无关、完全脱离它而进展的。由此可知，日本和中国分别属于不同的世界。这是贵族社会试图努力模仿中国文物典章以来的事，这种模仿停止之后就更不用说了，日本的历史仅仅是作为日本独自展开的。(同上，第304页)

如果认为日本历史的展开是日本独自进行的，由这一历史养育的日本文化是日本独自的文化，就是显而易见的。无论是家族制度、社会组织、政治形态，还是在其内部活动着的精神，都与中国有巨大差异。(同上，第305页)

作为知识，由中国典籍给予的东西被认为有无上的权威，必须立即遵从。但在知识上被这样认为的事情，却被现实生活所拒绝。从书籍中得到的知识与生活实际相背离的。所以知识仅仅是作为知识在知识的世界里拥有权威。(同上，第254页)

博士认为，日本文化是日本独有的，日本过去的知识分子作为知识看重中国思想，但那是被日本的实在生活所拒绝的，从书籍中获得的知识是与生活背离的，当然，他认为作为中国民族宗教的道教也仅仅是作为知识输入的，在日本人的实际生活中不具有宗教的力量。

与佛教不同，作为中国民族宗教而形成的道教，没有以宗教的形式传入日本，不过，与之相关的一些书籍或知识无疑被输入了。(同上，第251页)(www.xing528.com)

有关道教的一些知识和经籍无疑也传播进来，但作为宗教的道教没有传入。因此，对(日本)自古以来的民俗性宗教具有宗教力量的只有佛教……(全集版《日本神道》，卷九，第2页)

天皇这一称号仍然是采用了中国的既成词汇，这是可以自然地推知的。大概可以认为该词来自与神仙说或道教有关的书籍(举例来说如枕中书那样的书籍)。……《史记》等所谓正史和汉以后南北朝时代大量制作的种种纬书和天文书一定也是被阅读的，不过，在我国，有关星的事情是封闭不谈的，神代史中看不到重视星的记载，所以由北极星所象征的、或成为北极星名称的天皇的观念没有引起深切的关注。(全集版《天皇考》，卷三，第490页)

此外，中国式的天地剖判说被吸取，书纪中还以种种形式出现了阴阳说。这纵然是在神的故事中存在的，但对思想本身并不具有宗教的意义。总之，在文字上，中国思想被大量吸取，但即使是作为使用这些文字的知识分子的思想，也有许多是没有宗教性意义的。(全集版《日本的神道》，卷九，第26页)

易传中有神或神道这样的词语，但这个神的意思是灵妙的存在或作用，神道是指自然的理法，与日本的神和作为民俗的宗教信仰没有任何关系，而且很明白，日本人重视数字八的风俗与易的八卦也没有关联……(全集版《中国思想和日本》，卷二十，第229页)

津田博士说:“日本人与中国人是完全不同的两个世界的居民”，或“日本与中国是具有各自不同文化、文明的两个世界”等，关于道教，他认为“没有以宗教的形式传入日本”，“对日本自古以来的民族宗教不具有作为宗教的力量”。当他这样说时，我首先感到疑惑的是，什么是日本人、特别是古代日本人?生长在与大陆隔海相望而最接近大陆的北九州的我，父亲、祖父以来国籍毫无疑问是日本人，但却不能确信，自己的远祖不是从包括半岛在内的大陆来的移居者。不仅是我，生长于北九州、多少学习过日本古代史的人，不都是一样的吗?不，不只是北九州，与中国大陆隔海相望的山阴、北陆乃至东北沿海地区的土著居民，大多数人不都是相同的吗?古代的日本人与靠近日本的东部沿海地区的中国人之间，就像在气候风情等自然条件上那样，无论在人种上，还是在风俗习惯、生活方式、思维方式、感受方式，进而在文明、文化方面，正因为人为、人工的改变少，所以比在现代具有更多相似和共同的地方。身处日本和中国交战这一不幸事件的漩涡中，我在中国东南沿海地区作为一个士兵留驻，亲自走过许多地方，不单纯是作为文献的知识，而是直接地、切身地体验了这种类似和共通性。

津田博士认为“日本和中国具有各自不同的文化”，“在一切方面都完全相异”。他解释这里的“文化”说，“文化构成生活的内容，就是生活本身”。(全集版《中国思想和日本》，第330页)在我年少时的北九州，与道教有密切关系的灶神信仰在民众的生活中活生生地存在着。在夏季干旱时，小学停止上课，全校学生在教师的带领下，拿着青竹筒远行到海边去汲取潮汐，供奉于村里的神社以求雨。这种巫术宗教性的仪式，也是具有非常强烈的道教性格的。在夏夜的星空下，一家团聚，将祈愿之事写于长条之上，献给天神的七夕的活动，也是以道教的斋醮仪式为原型来模仿的。可以认为，道教的思想信仰决不是被日本人的实际生活所拒绝的，也不仅仅局限于知识分子的知识。这些仪式，直到大约半个世纪前，也不仅是在北九州的农村，在山阴、北陆等地，也相当广泛地在日本人的生活中实际地举行着。

津田博士的《中国思想和日本》初次出版是在昭和十三年(1938年)。昭和十三年，是所谓中国事变发生的第二年。当时的日本，是把作为外敌交战的中国人与日本人严格地区分开来，高度地强调日本人的优越性、日本文化的独特性和中国人、中国文化的劣等性，煽动起对中国的蔑视、憎恶和敌忾心的时代。我愿意相信，津田博士对日本民族和日本文化独特性的强调与这些是没有关系的，但相对于强调与中国人和中国文化差异性的津田博士的日本文化论，我个人更愿意选择关注中国与日本的共通性、将亚洲作为一体来看待的冈仓天心的“东洋的思想”。

津田博士说，道教“作为思想是浅薄的、基本上不值得注意的，作为知识和经籍传入了日本，但对日本自古以来的民族性宗教不具有宗教的力量”，等等。我认为，在此，作为中国学研究者，津田博士有两个误解或错误认识。其一是津田博士的中国社会及思想文化固定论，其二与其一相关，是轻视或无视了公元4世纪后半期以后——中国的南北朝隋唐时代的宗教思想文献，特别是记载道教神学教理的宗教思想文献——我考虑把汉译佛教文献及中国人解释佛教教义的书籍加入其中。

中国思想在上古时代形成以后，就没有大的变化和发展，几乎按照原样被后时所接受。中国的社会是固定的，就如中国的文化是固定的一样。而且同时，其思想也是固定的。仔细想来，也不是没有任何变化，但在总体上或根本上，后世和上古是同样的。(全集版《中国思想和日本》，第200页)

上古时代，一旦有某种思想形成，从此便仅有对其的继承，学问就变成无非是诵习古典、注释古典了。(同上，第288页)

中国和印度都经历了漫长的历史，但可以说实际上只是时间漫长，历史则是短暂的。那里没有像西方那样的中世纪和近世历史，现代史原本就没有展开，终究仅仅是上古史的延续。因而后世的文化也是上古文化的延续。(同上，第332页)

津田博士的这一论述，容易让人想起也曾给日本历史学界带来巨大影响的Wittfogel的“亚洲社会停滞理论”。这一停滞理论，若作为以经济学说为基础，以政治、经济为中心的社会论展开，是具有相当说服力的。中国史专家喜欢作为研究课题的资本主义萌芽问题等，也与此理论有密切关系。但是，中国社会中宗教思想文化或宗教思想学术，至少其在南北朝隋唐时期的状况，不能像津田博士所说的，“后世的文化也是上古文化的延续”、“终究仅仅是上古史的延续”等，简单地进行归纳。中国社会自西历纪元前后佛教从印度西域传入以后，经过南北朝时期，及至隋唐时代，宗教思想无论在量上还是在质上都发生了巨大变化。受到这种鼓动，中国民族宗教的道教，作为拥有教理、礼仪和教团组织的狭义的宗教形成和发展。与此同时，儒教思想的宗教性格也显著化，或开始大量引入宗教哲学的思维和思考。这应该看作是与“中国的社会是固定的，就如中国的文化是固定的一样，而且其思想也是固定的”这一观点截然不同的流动和变化、质变和发展的时期。我认为，津田博士的中国文化、思想固定论，至少在有关宗教思想(道教思想)方面应当加以订正。

如果中国思想固定论应当在有关宗教思想(道教思想)方面给予订正，那么上述中国南北朝隋唐时代的宗教思想文献，特别是道教思想相关文献，就肯定应当用否定固定论的新观点来重新看待，作为实证性研究对象和具有最重要价值的思想文献来整理，其内容应当借助训练有素的语言能力进行探讨、考察和研究。关于日本天皇的称号，津田博士说:“此称号在我国被采用，是有宗教含义的。所以，按照上述考察，其直接来源无疑是道教。”(全集版《天皇考》，第474页——福井所引)一方面大体在宗教意义上肯定两者的关系，同时又说，在古代日本“从来没有学习过有关星的事情”，(同上)否定了古代日本与北极星及星信仰的关系，并与平田笃胤(《赤县太古传》)一样，只用《易传》的用词来讨论“神”和“神道”的概念，而断定“其与日本的神和作为民俗的宗教信仰无任何关系”。他还仅仅依据汉魏时期的易学得出结论说:“日本人重视数字八的习俗与易的八卦无关。”(同上)按照我的看法，这都是因为轻视乃至无视在南北朝隋唐时期重新发展的、以三玄之学为根基的道教的神学教理。我了解到日本《延喜式》祝词中又与道教相关的文字，是根据冈田正之博士的《近江奈良朝的汉文学》，津田博士《天皇考》的最后，对此也有简略论及，但其论说没有冈田博士那样详细、具体。津田博士还评论大安万吕《古事记》序的汉文说:“用道家的术语”、“用道家思想解释所谓天地开辟”。(《日本神道》，第26页)关于记、纪神代卷卷首所载天地剖判说，他说:“这与成为神代故事出发点的伊耶那歧、伊耶那美二神产生国家的故事毫无联系，与之是矛盾的……”(《中国思想和日本》，第228页)等，如果能精确地阅读南北朝隋唐时期的道教神学书籍，这里就会使用“道教”一词，而不是“道家”(津田博士在其著作中是明确地区分使用“道家”和“道教”二词的)，也就能想到，记、纪开头的天地剖判说，是以伊耶那歧、伊耶那美二神创造国家的故事和一套以道教神学为样本的记述(详见拙文《大安万吕和道教学》——《历史人物》1983年4月号。另外，伊萨那奇赴黄泉看到爬满蛆虫的伊耶那美的尸体而洗目的神话，也可以理解为是以这一时期写成的道教神学书《黄素四十四方经》等中“见死尸血秽之物……因以洗目、漱口、并洗手足”的记述为原型的)。

福井文雅氏在对拙著《道教与日本文化》的书评中，提出我是不是“津田观点的epigone或plagiarist”的责难，我要做出回答——我提及津田博士学说，不过是作为“日本一般轻视和无视道教神学(宗教哲学)”的近代学者的代表和例子，举出了“津田左右吉的日本文化论”，故这里以此为中心来回答。福井本人也曾在《日本读书新闻》(昭和五十三年7月10日号)上写道:“说道教虽作为少量知识传入日本，但并未作为宗教传入，这是以津田博士为代表的历来的通说”——与此相关，关于道教的“天王”，福井也质问:津田博士的《天皇考》中已经有所考察，却说“完全没有考虑”，是为何呢?实际上，这里指的是拙著中特别明确记述为“最近的讨论”的宫崎市定博士的论文《关于天皇称号的由来》(《思想》，第646号)，而不是指津田博士。

对我关于《伊予国风土记》的《汤之冈碑文》中的“花池”是基于道教《黄庭外景经》的“华池”的解释，福井在书评中说，“华池是人之口的别称，这对稍读过《道藏》的人来说是常识，它与‘花之池’没有关系”，而对我的演讲笔录《道教是什么》(《思想》，第696号)的责难:“其方法论、资料、结论等各方面，大部分都与酒井忠夫、福井文雅合著的《道教是什么》一致”，却“全然未提及”!上面我对作为中国学者的津田博士轻视或无视精研南北朝隋唐时期宗教思想文献作了批评，这与此种批评不无关系。

出现“花池”(“华池”)之语的《汤之冈碑文》的原文是:“若乃照给无偏私，何异于寿国随华台而开合，沐神井而瘳疹，讵于舛浴花池而化弱。”文中的“随华台而开合”，显然与“浴花池而化弱”是对句，既然“随华台而开合”是以《观无量寿经》中“身坐金莲华(台)，坐已华合……一日一夜，莲华乃开”为经典文本依据的，那么按照四六骈体文的规则，“浴花池而化弱”也应当是以与《观无量寿经》相对等的宗教思想文献为依据的。相应于“浴花池”和“化弱”这样的词句，举出道教经典《黄庭经》的“沐浴华池……开命门”作为经典依据，可以说有充分的根据。道教中之所以“华池”意指人之口，是因为它是“灵液滞留之所”，因而作为“神井”即温泉的比喻之词也是适当的，如果精研南北朝隋唐时期的道教神学书籍，这是容易理解的。

下面来回应，关于我发表于《思想》杂志的论文《道教是什么》在研究的“方法论”上与酒井、福井合著的《道教是什么》相一致，却对此全然未提及的指责。我的方法论学习了被认为是以清代的考据学为基础，接受佩里奥、马伯乐等的法国中国学研究法影响的京都大学中国学研究的传统方法得来的，或许与据说曾留学法国并同样是学习了该国中国学研究方法论的福井的方法论有相类似的地方。在福井所说“大部分一致”的“资料”中，佛教文献等中所见“道教”一词的用例，是我以前将作空海《三教指归》注释时翻阅汉译佛典所作笔记，用于昭和十五年东京大学大学院的讲义“中国哲学对佛教的吸收”的产物。福井在“结论”部分所说的“六朝时代以后，‘道家’和所谓‘道教’也是同义词”(《道教的综合研究》，第438页)等中的“道家”用例，有必要从更晚的南北朝隋唐时代一般的思想文献中检索，这样，福井这一“‘道家’与所谓‘道教’是同义词”的结论，也还是会改变的，这是我的见解。

最后，回应认为我的“道教总体定义”——“道教就是把与‘道的不灭’成为一体作为终极理想的、中国民族土生土长的、传统的宗教”——是tautology(同义语反复)的指责。我是把这种批评放在心上、并勉强在汉字“道”旁边注上假名读音的。因为“道”这个词，自从冈仓天心于明治末年在英文《东洋的思想》中强调性地使用以来，也在欧美的学者、知识分子中间逐渐广泛为人所知。最近，通过C.G.荣格的《黄金花的秘密》(汤浅泰雄等译)、F.卡普拉的《道的自然哲学》(吉福伸逸等译)等著作，对日本人也产生了相当深刻的影响。在F.卡普拉看来，“道的本原的宇宙性意义，是终极性的、无限的实在”(日译本，第121页)，“是空、是无形，但又生出一切形象”(同上，第238页)，“道教中把作为万物之根源而统合万物的终极的实在称为道”(同上，第211页)。在荣格看来，“道”是“存在于差别完全泯灭的终极的无差别中的一个大生命”(日译本，第12页)。我也在《冈仓天心和道教》(收于《道教和日本文化》)等文中把道教的“道”解释为“世界和人生的根源性真理”、“世界和人生的根源中实在的终极真理”。我对“道”的这种定义式的解释，可以说与荣格和卡普拉的上述解释在内容上是基本相同的。而我对“道教是什么”进行定义性解释时，勉强使用“道的不灭”这一象征性的表达，其主要原因，也是想把至今以来在国内外道教研究者中存在的“作为宗教的道教”和“作为哲学的道教”的二分的思维方式当作一个整体来把握——试图把道教的哲学思想看作其巫术宗教性内容的上层结构。并且，也同样想把中国在12世纪(南宋)以后出现的、称为全真——《庄子》中出现的哲学用语——的宗教，作为在新的宗教性实践和教义确立的基础上追求“道的不灭”的、变革性道教，包摄在“道”的概念中。我虽然在“道教总体定义”中使用了“道的不灭”这一表达方式，但如果在上述卡普拉等人定义性解释的“终极的实在”的意义上理解“道”的概念，就不构成同义反复，不知福井以为如何?

另外，我在拙著《道教和日本文化》所收《三浦梅园和道教》一文中，曾述及:“唐代中国佛教，如果用一句话概括其特征，我认为可以说是‘理’的哲学。”在紧接其上的文字中，我使用了“佛教哲学”一词，希望把文中的“佛教”读为“佛教哲学”或“佛教学”。我的想法是，无论是密教还是净土宗，在其为佛教哲学或佛教学的意义上，都在根本上包含“理”的哲学。此外，为了不断解明道教的哲学思想，有必要在语言上精读由《真诰》、《无上秘要》、《云笈七笺》收录的道书等所代表的中国南北朝隋唐时期的道教教理书、神学书。为了精读这些书，进而应当通览整个《正统道藏》，关于此，也想做出具体回答，但因为篇幅太长，留待以后再论。如果能阅读最近计划出版的拙著《道教研究笔记》，则不胜荣幸。