关系调适：人与外部世界的对象性活动

2.关系调适的可能性

（1）人是未完成的存在物

人的存在不是一个固定的实体，而是一个生成性的过程。“人是一种未完成的存在物，他不会停留于某种已经变成的东西上……人的未完成，蕴含着可塑性和创造性，因而他总是处在不断的自我塑造和自我创造之中。”^[89]人的自我存在不是封闭的，而是处于不断与外界进行交往的敞开状态，这主要体现在作为人的本质的人的关系的不断延伸与扩展。人的自我发展与关系的发展是交互作用的，“人的发展总是通过人的关系的展开，而人的关系的展开又总是通过人类自己的活动来开辟道路的”^[90]。现实的人总是存在于复杂的关系之中的，失去了关系就失去了现实性，可以说人是一种关系性的存在物，人的发展就是人的非预成性关系的展开。

自我存在是被意识到的人的生存状态。马克思指出：“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象。”^[91]只有人才意识到自我，并且把自我存在作为一个问题而加以审视。卡西尔说：“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。”^[92]自我不是一种实体性存在，而是一种关系性存在，人的自我意识不是与生俱来的，而是产生于社会活动过程之中。作为个体的人而言，我首先生活于人类社会之中，一出生就被置于了一个既定的社会结构网络，作为社会的一部分而存在。我只有通过参与社会活动，在社会环境和经验行为的背景中才能逐渐意识到自我的特殊性，才能把自我与其他的人区别开来，同时也把自我当成意识的对象。皮亚杰认为，从严格的意义上来说，儿童是没有自我认识的，因为儿童的思维是以自我为中心的单向思维，他仅仅把周围的外物作为认识客体，却从不把自身作为认识客体。随着社会交往的增多，到青少年时期就脱离自我为中心的单向思维而发展出双向思维，他不仅把周围外物作为认识客体，而且还把自身作为认识客体来加以对待。一旦自我意识建立起来，自我存在就具有了双重性，一方面是为自己的生存而存在，另一方面又是为他人的生存而存在。为自己而存在就是对自我生命的不断发现与确认，而在这一过程中不可避免地要与他人发生关系，自我与他人就构成了互为确证，自我的存在也具有了为他人而存在的性质。

自我存在是人的关系的展开过程。人的关系是一种对象性关系，人的存在也是一种对象性的存在。马克思认为，“自在之我”不过是一厢情愿的意识假想，人的自我存在的本质存在于他与外部世界建立的对象性关系所形成的对象性活动之中，人的自我存在表现于他与外部世界建立的对象性关系之中。“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”^[93]只有处在对象性关系中的人，才是实在的、现实的、具体的人，任何企图超脱于关系之外的人都“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”^[94]。作为对象性关系一方的人，必然与自身之外的对象发生对象性的关系，这种对象不是固定不变的，它随着关系的深入与展开而不断地丰富，同时人本身也在关系的发展中不断地完善自我。人本身的不断完善使人的关系持续得到刷新与深化。“人通过自己的活动，不断地生产和创造属于自己的新的世界，从而也不断塑造自己的新的形象，不断创造自己的新的存在状况和新的规定性。”^[95]人在实践活动中，以各种形式来占有、吸收自己的活动成果，把客体的属性、规律内化为自己的本质力量，把对象转化为自己的存在的一部分，充实和发展自己的体力和智力，提高认识和改造自然的能力。这是客体向主体的运动，正是通过这种非对象化过程，对象才成了人的具有丰富的规定性的存在的一部分。在连续的对象性活动中，主体客体化与客体主体化的双向转换，构成了一个超循环的辨证统一系统，这一系统就是人的关系系统。正是在这个关系系统中，人的自我得到了确证，具有了无限发展的敞开性。

（2）人通过他者认识自己

处于社会关系中的个人，总是在与他人、社会的对象化实践中认识自我，这个过程也是一个对自我与他人、人与世界的关系的不断理解与确认的过程。正是基于对他人和世界关系的确认，个体把自我纳入与他人和世界的关系网络之中，在自我与他人的交互关系中达到对自我的认识。而今全球化使“世界历史”成为了一种经验性的存在，人类交往在全球范围内的扩展与深化，人们更加清楚地认识到在人与人互为“他者”的关系中自我才得以突显。交往与对话已经成为人的建设性生存方式和自我认识途径，交往实践性地建构着人与人的平等关系，对话则使不同的视界达成互补融合，在交往与对话所创设的开放关系中，人的独立性和平等地位得到体现，在与他人互为中介的融合中形成对自我存在的新的解读，通过他者路径达到对自我的更深层次的认识。

在互为他者的交互关系中认识自我。自我意识不是无源之水、无本之木，不是独立的存在、绝对的实体，只能缘起于“他”，以“他”为前提和基础，马克思指出：“人起初是以别人来反映自己的，名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”^[96]在我以他人为对象的同时我也是他人的对象，因为“只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象。”^[97]我以他人为对象，在他人中直观到自我固有的类本质，确证了自我的存在；另一方面，我也作为他人的对象性本质力量的表现。如此，他人对于我来说就不仅是一种在我之外的纯粹异己的存在，而且同时应当就是我自己的存在。在这种情况下，他人既作为异己、又作为我自身实现的可能性而向我呈现。这种呈现不是外物之于动物的呈现，而是作为对象性活动主体之间的相互确证关系而呈现。只有在这种与他者的交互关系中，自我才得以确立，这主要是由于自我具有反省能力。自我的反省能力已经为心理学所证实，这种自我反省能力是人类调节其行为的关键。当我和他人相处时，我就会思考他人会如何对我作出反应以及作出什么样的反应。当我反省自己的时候，是把他人作为一个总体来参照，这说明反省具有社会性。另一方面，自我反省也是独立自主的，自己能够反省自己，审查自己的特点，就像通过镜子看自己一样。这面“镜子”可以是过去的自我，也可以是他人。唐太宗李世民曾说过：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”^[98]在时间与空间中，自我在与他人的交往中不断地发展与完善，心理学家鲍德温（J.M.Baldwin）指出：“人格是不断发展、永不停止的，是一个不断获得的过程，是一个自我逐步地与他人及社会传统和谐统一的过程。”^[99]如果没有了他人作为自我的参照以及他人对自我的影响，自我不能持续地修正自我观，自我就不能得到更进一步的发展，自我认识也变得无法深入。通过以他人为镜，在对他人的形象、行为、品质的感知以及他人对自己的反应、态度评议中来理解自我，形成对自我的觉知。

（3）人具有自我超越的能力

马克思说：“人双重地存在着：主观上作为他自己而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”^[100]一方面人作为自然的肉体存在物，是自然界的一部分，他必须与外部世界进行物质、能量和信息的交换，以维持自身的生命过程，是“自然的存在物”；另一方面，人又具有自己的内在尺度，从而有可能通过自我意识把自身从外部世界中提升出来，以证明自己“是为自身而存在着的存在物”。作为“自我意识的存在物”，人与动物根本不同，人试图打破一切外在事物以及自身对人的存在和发展的种种限制，寻求对生命存在的定在性和有限性的超越，期待应然化、理想化的可能世界的未来实现。对自我而言，这种超越生命的定在性就是对自我关系的超越性把握，真正达到自由的存在，孔子所言“从心所欲而不逾矩”的境界也许可算是对自我超越的一种注解。

自我的超越都具有当下性，是从当下自我所处的具体历史条件出发的。如果说中国传统社会原来过多地强调了个人对社会宏大价值的遵从，甚至是无条件的遵从，不允许对个人性的价值适度的追求，从而导致社会宏大价值对个人生活的专制，那么今天我们为时尚与潮流所打造出来的个人价值幻象又成为纯个人性的、欲望化的价值图景时，就会使得个人通向价值选择的路径彻底塌陷，这实际上就陷入了另一种专制，一种大众文化的专制，这同样会导致个人性的遮蔽与个体自我认识发展的阻隔。无论是宏大价值对个人价值的压制还是大众文化对个人选择的专制，都是对个人的束缚，而“一个人的真正价值首先决定于他在什么程度上和在什么意义上从自我解放出来”^[101]。这体现在对自我的超越，或者说自我对于限制自我发展的因素的超越。

自由个性的培养。长期以来我们的社会与文化都是集体本位的，对于个人对社会的责任和义务感强调得比较多，但是并没有重视何以把这种外在的社会要求转化成一种个人内心的信念。个人习惯于被动纳入到社会中去，个人缺乏对社会的主动参与，也缺乏一种对这种社会参与的内心的遵从，实际上我们的社会参与更多地表现为集体行为而缺乏一种真正的个人性，也就缺乏个人对于参与社会实践的神圣感和使命感，把参与社会实践作为一种个人生命深处使命的召唤。归根到底，还是由于没有真正地发育出深刻的个性，那种具有充分发达的自我认识的个体性。对群体性的强调与对社会要求的过于积极的认同，实际上消解了个人内心与社会需要之间真实而深入的接触，个人与社会之间存在着一层无法穿透的膜，社会的需要更多地表现为一种外在的要求甚至是强制，而不是基于个人自主意识之上而发生的内在信念。本来社会需要与个体实现自我、发展自我的需要是相统一的，个人只有通过社会才能够真正认识和实现自我的价值，但是对于缺乏自由个性的个人而言，对他人和社会的责任就成了一种纯粹的外在性义务。其实每个人都是不同的特殊个体，并且正是这样的特殊性使他成为一个独立的个体，成为一个主动参与社会实践活动的个性化的社会存在。马克思指出：“人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”^[102]可见，个人的独立个性的培养与社会要求之间内在是一致的，只是在具体的历史阶段会存在相互矛盾与冲突。从现代心理学的角度来看，个人对某种思想、理论的信仰，首先表现为一种心理过程，它不是靠外部的物质力量来维持，而是靠个人内心的自觉意识、自发的道德情感和对信仰本身的献身精神来维系。社会责任的内化过程，不仅是一个心理过程，也是一个文化的过程，是社会对个体的培育，个体对社会的体认，但只有在自由、宽容的环境下才能够真正发展出自由独立的人的个性。自由的个性是社会多元化、开放性的基础，是人自由全面发展的重要内容，是人自我超越的前提条件。

对欲望的克制。人首先是一个“自然的存在物”，“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”。^[103]由人的生理结构所产生的食欲、性欲等是人类自我保存的机能，没有这些机能人类就无法生存和繁衍后代，因而欲望对于人来说是生命的需要。但是承认欲望并不等于放纵欲望，听凭欲望的支配，更不能让贪欲毁灭自己。弗洛姆认为马克思实际上把人的欲望区分为两种，即“固定的”和“相对的”。固定的欲望指的是性、饥饿等生理需要，这些需要是维持作为一个生物体的存在所必须的，是存在于一切环境中的，它们仅仅在形式和方向方面能被社会条件所改变。而相对的欲望“不是人类本性的组成部分”，而是“根源于一定的社会结构和一定的生产和交往的条件”^[104]。这些欲望没有生理学上的依据与限度，它产生的原因在于具体的历史条件，随着社会的经济文化条件的变化，这些欲望随之发生变化。在一种社会历史条件下存在的欲望，在另一种社会历史条件中可能根本就不会产生。生理上的欲望由于受生理的本能限制，在得到满足之后会停止这种欲求，但是那种所谓“相对的”欲望则没有生理上的限制，更多的是心理上的欲望，而就心理欲望而言是没有最大的满足限度存在，相反越是满足越是刺激出更多的欲求。与欲望相联系的就是消费，只有通过消费，欲望才得到一定程度的满足。本来消费作为社会大生产的一个环节，合理、适度的消费是必不可少的，它本身就是价值创造的一个因素，它使社会生产得以持续进行。但是随着消费社会的出现，消费与满足生活需要的目的日益分离，消费本身变成了目的，消费成了一种欲望，一种“为消费而消费”的欲望。这种基于心理无限膨胀的欲望，刺激人们去奢侈地消费，“奢侈意味着生活目的的异化：消费不是为了满足人的正常生活需要，而是为了满足不可满足的欲望。奢侈行为本身既不符合经济理性的原则——它不仅不可能产生（直接地或间接地）任何生产效率，更不用说最大化的经济效率，反而造成社会资源的巨大浪费……而且滋生一种贪得无厌的极度享乐主义”^[105]。浪费与奢侈几乎是同义词，就像美国销售分析专家维克特·勒博所说那样，这种消费要求我们用前所未有的速度去烧掉、穿坏、更换或扔掉我们需要消费的东西。这样的消费并不能带给人满足，而是把人推向欲望无底的深渊之中，人彻底变成了没有灵魂的“欲望机器”。根据荷兰伊拉斯姆斯大学的鲁特·范荷文教授对中国进行的3次幸福指数的调查，中国1990年国民幸福指数为6.64（1-10标度），1995年上升到7.08，但2001年却下降到6.60。数据表明，即使经济持续快速增长也并不能保证国民幸福的持续增加。2004年12月，美国密西根大学社会研究所通过对访问者答案的统计处理，得出各个国家的幸福指数，并公布了幸福指数调查：其中，最快乐的亚洲国家新加坡排名25位，中国则排第48位。从排名来看，经济不太发达的拉美国家波多黎各和墨西哥高居榜首，北欧国家丹麦为第3名，美国只排到了第15名，而日本、中国和韩国分别为42、48、49居中等水平。^[106]从这些数据可以看出，更富有并不一定更幸福，物质消费与幸福程度不是成正比的。对欲望的自我控制，是自我超越的根本途径，自古以来的圣人先贤都对控制欲望有过相关的论述。孔子称赞颜回说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”^[107]孔子认为颜回这种对物质欲望的克制，是一种美德，而且克制了欲望并没有减少了幸福与快乐，颜回吃着粗茶淡饭一样非常快乐。荀子在论及欲望时说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”^[108]意思是说，人的欲望虽然不可能完全满足，但可以尽量满足；虽然不可能完全去掉，但可以努力加以节制。孟子提出的“尽心”、“存心”、“养心”就是要达到自我超越，他主张“养心莫善于寡欲”^[109]。后来的朱熹对欲望则加以严厉的限制，他说：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲。学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”^[110]也许后世对朱熹这句话的意思有所误读，认为完全是对人性的否定，禁锢了人的自由。我认为要放在他的整个语境中加以理解，他是在理欲之辨中说这番话的，为的是使他限制欲望的主张更加雄辩。他主张明理见性，认为人为自己的私欲所蒙蔽，所以看不到自己的真实面貌，不能体悟到天地之理，要想体悟万事万物的共同之理，就要除去人的私欲。也许他说“灭人欲”太过绝对，但从另一方面也说明了人欲之难去，古人云，取法乎上，得乎其中，唯其措辞严厉方显去欲之功效。在今天这个欲望逐渐膨胀的时候，“存天理，去人欲”仍有借鉴意义，而不可一概加以否定与抛弃。佛教与基督教等宗教，亦有不少让人去除欲望的内容。从发生学的角度看，宗教创立之初，其动机就是为了约束人的原始欲望，以保证人类社会有序的生存与延续。只有人自觉地对自己的欲望加以限制，才能够达到马克思所说的高度觉悟状态，而限制自己的欲望也正是提高觉悟超越自我的现实途径。

【注释】

[1]夏甄陶：《必仁且智》，《湖南文理学院学报》（社会科学版）2004年第3期。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第45页。

[3]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第305页。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第45页。

[5]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第374-375页。

[6]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

[7]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第373-374页。

[8]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第167页。

[9]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第99页。

[10]夏甄陶：《人在对象性活动中的主体性（上）》，《人文杂志》1995年第4期。

[11]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1982年版，第517页。

[12]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。

[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第380-381页。

[14]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第119页。

[15]《马克思恩格斯全集》第26卷（下），人民出版社1972年版，第416-417页。

[16]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第25页。

[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第49页。

[18]《荀子·王制》。

[19]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24-25页。

[20]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第52页。

[21]《荀子·天论》。

[22]夏甄陶：《人生与理想：人的自由自觉活动及其本质内容和普遍本性》，《求索》2003年第1期。

[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第41页。

[24]［德］康德：《历史批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第49页。

[26]中央编译局研究室：《五四时期期刊介绍》第2集，北京三联书店1978年版，第584页。

[27]夏甄陶：《理性仁心德行》，《哲学研究》2001年第3期。

[28]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。

[29]汪行福：《走出时代的困境——哈贝马斯对现代性的反思》，上海社会科学院出版社2000年版，第212页。

[30]《荀子·解蔽》。

[31]夏甄陶：《理性仁心德行》，《哲学研究》2001年第3期。

[32]夏甄陶：《理性仁心德行》，《哲学研究》2001年第3期。

[33]［法］利奥塔：《后现代状况》，车槿山译，三联书店1997年版，第14页。

[34]［法］福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社1999年版，第23页。

[35]［法］利奥塔：《后现代状况》，岛子译，湖南美术出版社1996年版，第149页。

[36]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第9页。

[37]［法］鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京大学出版社2001年版，第56页。

[38]潘小松：《美国文化研究中的消费主义问题》，《文化研究》2005年第5期。

[39]［美］苏特·杰哈利：《广告符码：消费社会中的政治经济学和拜物现象》，马姗姗译，中国人民大学出版社2004年版，第217-218页。

[40]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第114页。

[41]同上书，第137-138页。

[42]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第287页。

[43]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版，第362页。

[44]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[45]［德］黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第210页。

[46]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。

[47]同上书，第102页。

[48]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[49]［德］费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年版，第44页。(www.xing528.com)

[50]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[51]同上书，第78页。

[52]同上书，第59页。

[53]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第51页。

[54]同上书，第55-56页。

[55]同上书，第58页。

[56]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[57]郭沫若：《奴隶制时代》，中国人民大学出版社2005年版，第60页。

[58]《礼记·檀弓下》。

[59]《孟子·梁惠王上》。

[60]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第488页。

[61]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第409页。

[62]同上书，第411页。

[63]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第410页。

[64]同上书，第411页。

[65]同上书，第414页。

[66]同上书，第346页。

[67]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第111页。

[68]同上书，第108页。

[69]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第103-104页。

[70]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第565页。

[71]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第486页。

[72]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第86页。

[73]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[74]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第40页。

[75]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67-68页。

[76]同上书，第237页。

[77]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第516页。

[78]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

[79]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第85页。

[80]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第10页。

[81]《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第130页

[82]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第120页。

[83]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第486页。

[84]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版，第36页。

[85]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第486页。

[86]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

[87]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1980年版，第486页。

[88]同上。

[89]夏甄陶：《人是什么》，商务印书馆2000年版，第9页。

[90]同上书，第329页。

[91]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[92]［德］卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第8页。

[93]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第168页。

[94]同上书，第169页。

[95]夏甄陶：《人是什么》，商务印书馆2000年版，第9页。

[96]马克思：《资本论》，人民出版社1975年版，第67页。

[97]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第106页。

[98]《贞观政要·论任贤》。

[99]朱智贤，林崇德：《儿童心理学史》，北京师范大学出版社1988年版，第65页。

[100]《马克思思格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第491页。

[101]许良英、王瑞智：《走近爱因斯坦》，辽宁教育出版社2005年版，第41页。

[102]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。

[103]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第776页。

[104]［美］弗洛姆：《精神分析的危机》，许俊达、许俊农译，国际文化出版公司1988年版，第55页。

[105]［美］艾伦·杜宁：《多少算够》，毕聿译，吉林人民出版社1997年版，第5页。

[106]常德市统计局：“关注国民幸福指数”，http://www.changde.gov.cn/zwz/88639 36201061564416/20070403/187249.html。

[107]《论语·雍也》。

[108]《荀子·正名》。

[109]《孟子·尽心章句下》。

[110]《朱子语类》卷四。