中国传统文化现代性转型的技术哲学视角

技术哲学视野中的中国传统文化现代性转型

夏　劲　张　俊

在技术哲学的前史中，技术基本上没有进入哲学家们系统研究的视野。但从古希腊开始至今，西方思想家从未停止对技术进行哲学性的反思。1877年德国哲学家恩斯特·卡普《技术哲学纲要——从新观点考察文化发生史》一书的出版，标志着技术哲学的诞生。20世纪70年代以来，随着美国“哲学与技术会”的建立和《哲学与技术研究》的创办，技术哲学开始走上建制化的道路，一大批哲学家在对技术进行哲学反思的基础上，提出了内容与方法各异的技术理论，形成了工程的技术哲学和人文的技术哲学两大流派。“工程的技术哲学始于为技术辩护，或者说始于分析技术本身的本质——它的概念，它的方法，它的认知结构和客观表现。……工程的技术哲学甚至可以称为技术的哲学。它用技术的判据和范式来追问和评判人类事务的其他方面，从而加深或拓广技术意识。相对地，人文的技术哲学，也可以成为解释学的技术哲学则力图洞明技术的意义——它用非技术的东西：艺术和文学、伦理和政治、宗教的关系。……人文的技术哲学指哲学家和其他人认真地把技术看做反思题材——从某个非技术的观点——的努力”。技术进入哲学家们的视阈，意味着人类对技术的形而上的觉醒，即对人类在世方式的反思。

中华民族在古代社会创造了领先于世界各国的先进技术，造纸术、印刷术、火药和指南针等“四大发明”是世人公认的对人类文明史产生重大影响的伟大技术成就。但是，中国传统文化以人伦关系为价值取向，对技术的人文终极关怀的反思无疑对技术有排斥的成分，总体上没有把技术放在存有论或生存论上，作为人的生存方式来考量，没有对人体官能“技术的批判”，没有对技术和意志的关系的反思，从而没有给技术发展提供形而上的支撑。尽管如此，中国传统文化中依然存在一些与现代西方技术哲学思想暗合的思想资源。

一、从技术是人类的在世方式维度考量中国传统文化转型

（一）以“技术是人类在世方式”为核心的西方技术哲学存有论

1.技术是人类的在世方式。人的本质存在在于他是对象化的实践者。从原始石器时代开始，人的劳动实践活动从来就是技术活动，技术是人类在世方式的外在表现。从柏拉图到康德，对技术进行了哲学性的沉思。柏拉图主义存有论建构的是概念形而上的世界。康德以其纯粹理性批判把这个存有论转换到认识论上来探究，规定了认识概念思维主体。它把人思维实体的存在方式硬性地规定为科学认识。

后现代现象学存有论第一次揭示了技术的存有论本质。德韶尔提出以人类实践活动的技术弥补单纯的科学认识活动和艺术审美活动的缺陷，由此揭示技术作为人类的在世方式。他发展了康德的工作，提出了“第四批判”，对康德三大批判关于科学、道德和艺术三个王国的思想做了引申，用技术王国的思想，回答了技术发明是如何可能的问题，重申了技术发明的本质在于对预先存在于自然界的技术可能性的发现。德韶尔的“第四王国理论”认为技术制造不仅是人的在世方式，而且是最基本的方式。

2.技术作为人类的在世方式表征为对象化的行动者。技术作为人类的在世方式，在于人如此存在，并作为对象化的行动者。从柏拉图主义存有论到现象学存有论的发展路径来看，可表征为“我思故我在”转向“我在故我思”。“我在故我思”，即“我行动故我思”。因此，技术便凸显出来，这也是因为人是进行技术制造活动的行动者。技术实用主义现象学揭示，经验不是静态的感知，而是行动和实践。

现象学表明，存在是源始现象的显现。而源始现象在人的技术活动中显现，这也就是技术的存有论的地位之所在。人以技术作为在世的方式，这就决定了人对自然采取行动和作用的方式，而不是静观的方式。杜威认为，无论是有形的人工物，还是无形的人工物都属于工具的范畴，而工具只有在被使用时才有意义。他还认为，技术也是一种得到目的的手段，借用这种手段，使超越存在论层次上的对象的目的得以实现。可以说，技术创造了人，在人类发展史上具有本体论的意义，即技术是人类在世的方式。

现象学存有论关注的重点是存在者的存在本身，而柏拉图主义存在论作为概念形而上所关注的重点却是存在者。对于技术的实用主义现象学而言，技术作为人的在世方式乃同现象学存有论有着天然的联系，科学作为关于存在者本质的概念知识则与柏拉图主义存有论也有着天然的联系。因此，技术在存有论的地位上优于科学。如杜威把自然经验主义和工具主义引入对技术的分析，把技术看成是制造人工物的过程，是一种经验，人面对的是一个经验世界。也就是说，科学产生于技术。人首先成为工匠，然后才成为智人。

3.人作为此在以其技术实践活动使自然到此境域中开显。海德格尔认为，技术之本质居于座架之中。座架的支配作用归于命运。人被坐落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。海德格尔以座架一词来命名那种促逼着的要求，这种要求把人聚集起来，使之去订造作为持存物的自行解蔽的东西。而座架意味着对那种摆置的聚集，这种摆置着人，即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。海德格尔也指出，制造物被制造者“占有”，而这种“占有”是一种技术的认识，从而制造物成为敞开之域，而自然之物的“占有者”在自身之中。因此是遮蔽着，只有进入制造物的敞开的视阈才向人展开。

（二）以伦理作为终极关怀的中国传统文化对技术的排斥

1.以人的伦理存在为价值取向的存有论视技术进步为道德沦丧。中国传统文化是以伦理作为终极关怀，存有论层面上以人的伦理存在为价值取向。因此，技术在这种文化土壤中被摧残。庄子同老子一样，也把技术界定为导致道德倒退的东西。“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”。工匠残破了原木和原玉，也败坏了人性的质朴，引入了贪图安逸奢乐。他认为，技术及其产品器械使人丧失纯正之心而产生“机心”，终致迷失于“道”。“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽；数如泆汤，其名为槔。’为圃者愤然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也’”。子贡劝汉阴丈人用槔（槔，是古代人发明的一种符合杠杆原理的提水器械）提水，汉阴丈人以“吾非不知，羞而不为”对之，并曰之“有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备”。汉阴丈人的话代表了道家对于机械的态度。机械可以“用力甚寡而见功多”，他们反对运用它。因为他们认为使用机械技术会使人产生投机取巧的心理，使人丧失纯朴的天性，对人类是有害的。

2.中国传统文化因鄙视技术而未从存有论维度考量技术。中国传统文化鄙视技术，除了人文终极关怀的缘故外，还在于没有把技术放在存有论维度上作为人的生存方式来考量。中国古代技术的发展不仅没有得到科学的推进和支持，而且也没有得到形而上的推动和支撑。

但是，这并不是说在中国传统文化中找不到与“技术作为人的在世方式”的西方哲学融通的思想资源。庄子曰：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”孔子曰：“格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。”庄子的“技而进于道”和孔子的“执事敬”表明中国传统哲学以“技”、“事”来把握人作为行动者而践道的生存方式。在这一点上，“技艺”可以与西方的“技术”相融通。但是，中国古人无论儒道两家，莫不以道为本，以技与艺为末，“技”、“事”终究是以伦理为价值取向的社会交往行为。技艺只是手段，而不是西方哲学中将技术本身建构为人的在世方式。

二、从技术的方法论向度反思中国传统文化转型

（一）技术是人类“器官的投射”成为西方技术方法论纲领

西方哲学中，技术作为人类的在世方式，折射到方法论上，就是将人所创造的技术客体（机器或机械）看作为人的力量（脑力、体力）的延伸，即“器官的投射”，它成为技术的方法论纲领。

拉美特里提出了“人是机器”的命题：“人仅是一台机器，同时整个世界只有一种杂呈变形着的物质。”这一方面张扬了人的客观性是“技术的”，另一方面也表明了技术的“主观性”。技术就是人的主观和客观相互作用的产物，人依照自己的官能去创造、制造和使用机器。

拉图尔曾指出：“工具确实是器官的延伸。社会则是身体的延伸……今天的技术要复杂得多。涉及的范围更广，变化也更多。”现代技术已发展到复杂的折射关系，把人的所有力量整合为一体去延伸。N·维纳谈到通讯技术时说：“我对神经系统的复杂机制有所了解，所以我知道，我们周围的世界只有通过神经系统才能接近，我们所有的关于世界的信息局限于这种系统所传递的那有限的信息。”当代信息技术被誉为“电子推土机”，这无疑隐喻暗示信息技术就是器官的投射，不仅是人的体力的延伸，而且还是脑力的延伸。

“技术是器官的投射”，揭示了技术产物的人造物本质，从而凸显了技术创造、制造和使用之中以及技术产物的人性。著名的科学史家萨顿强调，“人们必须找到科技和我们的文化的其他部分结合起来的方法，而不把科技作为一种与我们的文化无关的工具来发展。科技必须人性化，这意味着至少不能让它横冲直撞。它必须成为我们文化内的一个组成部分，并且始终是为其余部分服务的一部分”。即技术，尤其当代技术全方位地包含着人性，也涵盖康德建构的人性的“智、德、美”的向度。如此洞见启迪我们，必须在人的主观性和机械的客观性之间达成一定的平衡。

1.“人工智能”技术是人性在技术中得以体现的典范。人工智能创始人之一西蒙正是从研究人的经济决策智能来发展计算机的，这个工作除了对管理科学作出理论贡献外，更重要的是使他由此产生了“人类问题求解”和建立相关科学理论的重要思想。他和纽厄尔一致认识到，作为问题求解过程的人类思维是一个“符号操作系”或“信息加工系”，同时，研究人类问题求解，也即研究人类思维这个信息系统，其最好途径是计算机去模拟它，使计算机模拟人类问题求解过程，也就是使之具有人类智能。这就是人工智能的研究。人工智能的技术观念始终是计算机技术发展的主要动力，而人工智能本质上既是科学又是技术。

2.技术产物的善美、丑恶都是技术本质的表现手段。海德格尔指出：“甚至当人们在可以说不重要的地区还试图凭借过去的价值观念来掌握技术，在进行这种努力时已经运用了技术手段，而所运用的技术手段已非仅存外貌而已，在这种时候，技术之本质的威力还是表现出来了。因为利用机器和机器生产根本上并不就是技术本身，而只是技术的本质在技术原料对象中设置起来的过程中适合于技术的一种手段。”这就是说，技术的本质的“威力”之中就有人性的“德、美”。这主要在于技术的主体能否自觉认识、运用技术的本质作为方法论，致力于用技术的产物去实现技术的本质力量。

（二）中国传统文化的形而上反思

1.中国传统文化没有对人体官能作“技术的批判”。中国传统文化关心的是人的社会政治伦理实践和智慧，鄙薄技术，斥之为“奇技淫巧”。“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所正矣。相高下，视饶肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位。能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也”。“修齐治平”才是作为人的君子的正名和才能，技艺被视为偏才。(www.xing528.com)

中国传统文化没有把技术作为方法论本质来对待的另外一个重要表现是，中国传统文化崇尚人文精神的快乐，否定人身体的快乐是善，而技术为“器官的投射”恰好深蕴着给人体带来物质快乐的内容。也就是说，技术必须接受人文精神的监督与指导，服从于人类的自由追求，否则就必然侵害人类，造成人文精神的失落。“自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心”。“主于身也谓之心”，是轻视身体的物质快乐。“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也”。如此的文化心态自然会阻碍人去探究技术同“类本质”的关系。

2.中国古代技术思想中同西方技术方法论天然契合的“德、美”维度思想资源。中国古代虽然没有发展出系统化的科学，但却制作出诸如青铜器、瓷器等具有高技术含量的生活器具。然而这些器具并非单纯的生活用品，而且还承担了追求超越世界的重任，人们在制作时不仅关注其现实合用性，而且“观其会通以行其典礼”，使其象征天地中和与序秩理数，从而达到真善美的统一。

《列子》中提出的“人之巧乃与造化者同巧”的思想，可以作为同西方技术方法论有着天然契合的思想资源。如费迪南概括的那样，“存在就是从变化中引申出来的形式”。一定有他乡遇故知的感觉。

第一，把仿造人的器官视为技术的最高成就和目标。“周穆王西巡狩，越昆仑，不至弇山。反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：‘若有何能？’偃师曰：‘臣惟命所试。然臣已有所造，愿王先观之。’穆王曰：‘日以俱来，吾与若俱观之。’翌日，偃师谒见王。王荐之曰：‘若与偕来者何人耶？’对曰：‘臣之所造能倡者。’穆王惊视之，趋步俯仰，信人也。巧夫，顉其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节。千变万化，惟意所适。王以为实人也。与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右待妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之，内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：‘人之巧乃可与造化者同功乎？’诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾、禽滑厘，闻偃师之巧，以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩”。这样的思想资源里不可否认地已经包含着“技术是器官投射”这个方法论理念的因子。（“造化者”指的是自然物的人体。）人既是“是然”又是“应然”以技术来复制它的功能。“枯龟无我，能见大知；磁石无我，能见大力；钟鼓无我，能见大音；舟车无我，能见远行。故我一身，虽有知、有力、有音、有行，未尝有我”。这已基本上开始从技术维度来“批判”人的官能，基本上能感觉它们之间各自的独立性，这是中国古代技术中萌芽出来的人性的“智”的向度。

第二，中国古代技术思想中萌芽出来的“德、美”维度上，如上文中《庄子·天地》里记述的那则故事，当子贡看见一为圃者从井中手工汲水，费力甚多而收获甚微时，就向其（他）推荐“枯槔”这种汲水工具，而为圃者却说：“吾非不知，羞而不为也。”这说明“不为”的关键不在于“不知”而在于“羞”，而“羞”的原因则在于“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定，神生不定者，则道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”。“机械”，即技术，“机心”人文精神，而“道”则体现出人文性。“机心”的无限膨胀，使人类过多地关注作为技术的物品和技术运用的过程的绝对精确性，从而技术运用的过程就变成了一个模式化的机械流程，技术的艺术性在此过程中消失殆尽，“道”由于艺术的消失也无处附丽，因此，庄子的“不为”乃是出于对艺术性、人文性失落的一种恐惧。在《庄子》中并不缺乏惊人的技艺，庖丁解牛、梓庆削璩等，都是向人们展示了精湛的技术，揭示技术的艺术性及其对于“道”的体现作用，“能有所艺者，技也，技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。事，即百官之事，“能有所艺者，技也”。艺，即树艺，就是今天的技艺，“技兼于事”的兼，统也，技各有所专，此为其所长，而专则不能相通。郭象注：“夫本末之相兼，犹手臂之相包，故一身和则百节皆适，天道顺则本末俱畅。”无疑，郭象所阐释的正是道艺合一的这一观点。所以，庄子所讲的“技”并非指“技术”，而是指技艺，庖丁解牛展示的不但是“以天厚入有问”的技术的精确性，更有“合于桑林之舞，乃中经首之会”的艺术性。“物固有所然，物固有所可……道通为一”。“道通为一”，是通宇宙，通天，通地，通人，即天、地、人，无所不通。唯有如此，才如“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”，而是要到达“道通为一”的目标。无论是“道艺合一”，还是“道通为一”，都是中国古代技术思想中萌芽出来的“德、美”维度。

三、从技术和意识的辩证关系的层面观照中国传统文化转型

（一）现象学存有论揭示了意志对于技术的形而上根本意义

1.技术形而上地潜在地内涵着生命即意志。

现象学存有论揭示了技术作为人在世方式的存有论本质和地位。而技术是同作为此在的人相结合的。此在不是知性思维实体——理念的死板影子，此在是有血有肉的活生生的存在者，其表征为意志。也就是说，技术是意志存有者的在世方式。意志对技术更具有形而上的根本意义，而科学则是以对自然的概念性沉思为基本向度的。

海德格尔把技术这种意志称之为“烦”，指陈关心、操心、欲求、强求等。他把“烦”作为“此在”的本质表征。“如果我们已经凭借烦得到了此在的原始的存在机制，那么我们也就一定能够在这一基础上把包含在烦中的存在之领悟变成概念，也就是说，一定能够在这一基础上说存在的意义。然而随着烦这种现象展开的是此在的最原始的生存论存在论机制吗”？生命经过“限定”、“烦”而被海德格尔引入此在和存在之中。

此在所以“烦”，是因为它是在世的存在。“烦”不是静态的心态，而是融合于处世的“烦忙”之中的动态的心态，这种“烦”便是与世内的存在者“打交道”的。“从现象学角度把近照面的存在者的存在展示出来，这一任务是循着日常在世的线索来进行的。日常在世的存在我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道。这种打交道已经分散在形形色色的诸烦忙方式中了。我们已经表明了，最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的烦忙，烦忙有它自己的‘认识’”。这无疑阐明了“烦忙”的技术本质。也就是说，技术的本质在于技术产物的制造和使用本身，而不仅仅在于只是手段和工具的技术产物本身。海德格尔把这两种技术规定称之为工具性的和人类学的技术规定，并把它称作“流行观念”或“旧的学说”。他认为，按照旧的学说，被看做某物的本质的东西是：某物是什么。如果我们问技术是什么，我们就问到了技术。每个人都知道有两个说法回答了我们的问题：一是，技术是目的的手段；另一个是，技术是人的行动。

为了进一步凸显技术的本质，海德格尔引用了诗人里尔克的一段话：“对我们祖父祖母来说，一座房子，一口井，一座他们信仰的教堂尖塔，……现在从美国方面涌过来空洞的无所谓的事物，即假象般的事物，生活的假象……美国人所理解的房子，美国的苹果或那里的葡萄树，已与包含着我们祖先的希望和沉思的房子、果实、葡萄毫无共同之处。”为此，技术作为人的在世方式，却是人出于“烦”而进行创造、制造和使用技术产物的活动。技术形而上地潜在地内涵着生命即意志，而科学形而上地处于抽象的理智上的。也可以说，存在者是存在的抽象，概念形而上学是对现象学存在论的抽象。总而言之，必须凸显技术本质中的意志要素。

2.技术意志的基本表现形式。第一，生存的意志。它是满足基本生物学需要的意愿，是技术意志最基本的表现形式。技术是人类的在世方式，而且人烦忙于技术，因此，“技术是生存的战术”。施本格勒指出，“技术不能按工具去理解。

这里所关涉的不是人如何塑造物，而且人用物做什么；不是武器，而是战斗……这战斗就是生活——生活其实从尼采的意义上说，是权力意志的残忍的、无情的、无岗位的战斗”。正因如此，技术的生存意志成为技术的内驱动力。

第二，限定自然的意志。其主要表现为人想让自然按自己的意愿行事。“限定”、“控制”某物意味着从某方向去取用某物，从某种有用性或功能去评价和定位某物（如空气可以提供氮，大地可以提供矿石，矿石可以提供能量）。在技术时代，人成了技术动物，一切外物的价值都要由是否满足人的暂时利益的要求给以评价，它们存在的价值也在特定的限度内给以说明。海德格尔对此作了进一步的说明：“田野的耕种也变成了不同的耕种，这种耕种限定自然。它在强求意义上限定自然，现在，耕作是机器化的食品工业。限定空气，使之交付氮；使土地交付矿石，使矿石交付铀，使铀交付原子能，而原子能可以产生出来用于破坏或和平利用。”也就是说，技术不仅限定物，使其在特殊的、限定的方面向人展现自身，同时它限定人，使人须从技术的标准和特定的视角去看待自然之物。

第三，强求的意志。为了追求速度和效率，技术的动物的人，向自然提供按人的要求、干扰、阻止事物顺其自然，按其本性的展现方式的意志向度。如当代科技的发展，已使人类对许多动植物生长发育的过程有了更深入的认识，从而为控制自然和强求自然奠定了基础，动植物快速养殖技术或植物违时种养。海德格尔在谈到这一问题时曾指出，（某个地带被）……强求成对煤和矿石的开采。土地现在自身展现为煤区，地自身展现为矿床。农民从前耕种的田野则表现为不同的东西，在这里，耕种还叫做养育和照顾。农民的活动并不强求土地。在播种谷物时，农民的活动是把种子交托给生长力，并看守它的生长发育。而现代技术条件下的耕种则变成了不同的耕种，这种耕种在强求的意义上限定自然。耕作成了机械化的食品工业，空气、土地都被强求交出氮和更多的矿石。“事实上对速度的追求由来已久。运行速度的概念形成于某一时期，与规律性相伴发展。比如，马克思在给现代机器下定义时至少就像借助单个速度的概念一样借助了速度——规律性这一组合来加以阐述。在这方面有了一些改变，有了变化。……我们确定生活在一个速度被神化了的时代（人们已经发展到更多的是用速度而不是其来龙去脉来描述事物地步），不过对速度的崇拜由来已久：想想弓吧，弓把箭射出去的速度就一直令人着迷”！

技术中意志的这三种形式中，前两种鲜明地凸显出科学知识是关于自然实在“是什么”，后一种凸显出技术知识则指涉人造物即技术客体“应当怎样”。也就是技术追求创造和制造符合人们意志的物品。如果说意志在存有论上介入技术，那么，它介入科学则是从认识论和方法论上切进。

（二）从技术和意志关系来反思中国古代技术

中国古代技术达到高度发达的水平，表达了中华民族的坚毅的生存和成长意志。但是中国传统文化总体上没有对技术和意志的关系作反思的观照。

然而，周易《系辞上传》中的“制器者尚其象”思想可以与西方技术哲学中的“技术作为意志”思想相媲美。“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。制器者尚其象，这里的“象”就是易经所说的天象、地象和卦象。制器者观象于天，观法于地，从里面悟出灵感，用这个灵感来“制器”。“尚象”的本质是重视想象、灵感等人的意志在科技发明与创新中起到的作用。“尚象”所揭示的思维过程也正是一个从具体到抽象再到具体的辩证过程。它表明应用形象思维对于人们发明与创造的积极作用。

《系辞上传》曰：“是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫在乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”这对制器者所崇尚的“象”，正是强调了“备物致用，立成器以为天下利。”同时，也突出了制造器物的重要性和必要性，又正缘于技术器物实用而利天下，即为人的生存所需。而有了人的生存意志，人以此意志支配“变成器”。有了必备器物的支撑，才可谈得上对精神和文化的追求。“仓廪实则知礼节。衣食足则知荣辱”。而对西方“奇器”开始流入中国，徐光启借鉴了“制器者尚其象”的思想强调技术之“世用”并进而促进精神生活的重要价值。“人富而仁义附焉；或东西之通理也，道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形，并说之，并传之，以俟知者，不亦可乎？先圣有言：‘备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。’器虽形下，而切世用，兹事体不细已。且窥豹者得一斑……因小识大，智者视之，又何遽非维德之隅也”！

《周易》中旨在让所制“器物”按人的意志来完成一切事务。同时，技术中深含着人们的控制的意志。“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“志”，意为记、识之义。由此可知，圣人乃通过开通万物之志来开通天下之志，以便成就一切事物，即“定天下之业。”沿此，通汇天下之道。《周易》的目的是让人通过对技术本身，即制造和使用器物来认识天下万物，进而来完成一切事务。如此，人就可借助技术控制一切的意志了。人也正是通过这样一条形而下的途径通达形而上之道的。

当然，“制器者尚其象”的理念还需要在心理上开显，并提升到人的在世方式的存有论维度上，以真正实现中西技术哲学的融通。

（原载于《武汉理工大学学报（社会科学版）》2010年第3期，被《人大复印资料·科学技术哲学》2010年第10期全文转载）