佛教在中国：从反家族到家族化

三、走向多元的社会

由侠人格为古代中国人添益的这种亮色，固然突破了传统文化一例原色的雅正和典重，然而它更大的意义还不仅在于突破。当我们扩展自己的视域，叩响并抚触这厚重的历史之门，裸示其背后人性和人格的发展历史，就可以发现，它之于中国人走出模式化的社会牢笼，发展可与近代社会相接轨的多元人格，实际是提供了一种重要的助力。

在中国千余年封建社会的发展历史上，“亚细亚的古代”、“由家族到国家，国家混合在家族里面”^[30]，构成了中国社会独特的存在模式。所谓“国家混合在家族里面”，实际上道出了这种模式所具有的宗法特征。宗法制作为中国古代维护贵族世袭统治的一项制度，早在周代就已十分完备。它由父系家长制度演变而来，以家族为中心，根据血统远近，区分嫡庶亲疏，如规定嫡长子继承制，国君与诸侯、诸侯与卿大夫的利益分配，以及由此而设定的政治、经济、军事、祭祀等一系列特权法则。由于古代中国为一封闭的农业国家，自然经济占统治地位，历史上家族社会解体完成得不充分，遂使宗法意识大量留存，上述社会模式得以完好地保存了下来，既成为制约政治、经济的重要因素，还配合着天命靡常唯德是亲的历史观，进而影响及人的行为方式和思维习惯，“开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”^[31]。就单个人而言，它要求对长亲必须服从；对一个相关族群而言，要求对宗长服从。而基于《易传》所谓“有父子，然后有君臣”之说，对所有社会人群而言，则又要求对长吏和君主的服从。以后，这个模式因有儒家为代表的主潮文化的鼓励，不断得到加强，由此这个社会的方方面面处在被派定的位置上，接受着由族长、家长而家庭一般成员的家族权威，由圣贤、士而平民的社会权威，由君主、官吏而百姓的政治权威的多重制约。一方面，集人而成家，集家而成国，集国而成天下；另一方面，则“国之本在家”，“家之本在身”^[32]，一己与家国的异质同构，家国一体，构成了传统政治学说及一切道德学说的基础，乃至后来发展为政权、族权、神权、夫权四者合一的完整的理论体系。

很显然，这种宗法意识残留造成的古代社会，其政治形态是伦理型而非法理型的，其价值体系也仅是社会的而非个人的。也就是说，在这个体系中，社会群体被看作是产生一切价值的最终实体，衡量一切价值的最终依据，而个人在其间则并无本位意义，除了服从前述政治法式或伦理原则之外，并无所谓别的权利。为了助证这一观点，不妨看一下此前一直没有提及的佛教。众所周知，佛教在一般形态上本是反家族或非家族的，但其传入中国后，很快就被家族化了，乃至变成维持家族结构的一种动力。如佛教的僧伽制度，本为平等个人和合清众的集团，但到后来成了中层家族的大寺院和下层家族的小庵堂，只有家族的派传，无复和合的清众。这种规范的结果是，作为社会主体的个人被取消了，因此社会的多元发展可能也被取消了。而就发展的实际过程考察，这两者间又互为因果，即因个人本位的遭侵害，导致社会人格的单一；社会人格的单一，又反过来影响了个人本位的确立。

可人是什么？人是一个充满能量并以特殊方式构成的精神实体，人的本性驱使他永远服从内心的激情，并追求更适合他内在需要的生活。对于他来说，发展自己的潜能与让自己活着是二而一的，同样根本的。而生存环境的不和谐，则是促发他超越环境的触媒。因此，从某种意义上可以说，人生命的整个过程，就是人自由意志的选择过程和实现过程。只有当生命被设想为是一系列选择的结果，生命的本质被设想为精神得到安适和充实，人才是自由的，才是人本身。传统宗法意识及封建道德规范在强加给人作为社会一员的群体意识同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实，通过对维系家族血缘关系的祖先的崇拜，进而慎终追源，慎于变革而安于守旧，因此，它在根本上是违反人性的，其消极后果只会使人失却选择的自由和自我实现的可能，并最终造成社会人格的萎缩和单一。

再具体一点地说，这种社会模式和与之相适应的一整套道德规范，只让人照以执行对自己行为的承担，并进而希望这种承担成为人发自内心的道德理念，而人在现实中的一切行动，均能严格依此理念开展。这种试图赋予道德规范以自律品格的努力，带来的实际结果是十分可怕的。我们知道，当一种道德律令没有经过主体理性的判断，是不可能在人内在的情感世界获得血肉印证的。不管它再怎么具体可感，只要它原初的动力不是来自主体自身，而是外在的道德水平要求，它就不可能真正成为人的自觉意志，人内在的自觉要求。

就封建社会的历史发展而言，自秦汉以来，一直到明清，随着封建生产关系的成熟，乃至以后新兴资本主义生产关系的兴起，这个古老而超稳定的结构自身，其实在慢慢发生着不容轻忽的变化，那种不同于以往传统的一道而同风的多元变化。社会的多元发展，对这个社会延续自己生命力是必须的，也是这个社会活力的表征。所以，作为历史发展中的主体而言，生活在这样一个不管是法律科条还是道德律令都无法限制的、具有自己客观发展逻辑的社会里，人的多元发展，人格的多元构建，既是必不可少的，同时又是不可避免的。可传统宗法意识指导下的社会观念和道德规范，以家人、家族相处的伦理原则施于一切社会领域，遂使人的自由发展，人格的独立张扬，实际上受到了极大的阻抑。

尽管，人格是在社会背景中赢得其品质意义的，人们相互类似，因共享人的境况而显出其人性共通的一面，但人又是特然独立的，不仅在解决自己生存问题的方式上，更在他主体的生命意识上体现为无法重复的特异性。因此，人格的无限多样性，本身就是人的存在特性。人的能量在社会化过程中与他人通流，最终使人的世界实现出它本有的丰富多彩。可那种家族制度和宗法意识，由其倡导家国一体、父子君臣合一，实际上鼓励的是一种崇尚秩序、安于本分的人生选择，它使重内省轻发露，重和合轻对立，重圆到轻伉直的处世方式，进入到所有社会成员的生活经验和价值观当中，并进而成为社会文化建构中最具持久性的元素，从而使人格和社会的协调发展无法实现，人格的多元存在失去可能。那些谨重端方的人可以恪守它，并锻炼自己，使对它的服从成为自觉自知的行为，但更多的人则不能达到它的要求，从而在这一整套规范面前失去主动精神和创造热情，由追求温雅而趋向文弱，追求谨重而趋于保守，追求自我人格完善而趋于利群意识的淡薄。加以儒家学说中本就有谦退尚柔中庸调和的成分，再经佛道思想的参与，遂使人格构建的经典化同时也是单一化倾向日渐浓重。其极端的消极后果便是人们社会责任感的消散和沦落，整个社会元气的稀薄和荡失。

譬如，古代家国一体的封建专制社会派定了每个人所充任的社会角色，以及他在这个社会上所占的位置。或学以居位曰士，辟土植谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。倘若你脱离本业，或废业而游处，必然会遭到来自家庭和社会方方面面的责难，乃至官府律令的制裁。而基于崇本抑末的传统观念，对一般百姓而言，倘他不以农桑为本，而以作巧通财乃或游业是务，是绝对不被律令允许的。特别是以游业为务，因为不事生产，昼夜游行而无室家之顾，必定会使人生出不安分的别样想法，干出许多为法禁所不容的事情，所谓：“民有常产，则有常心”，一旦这个人不以财物为心，居食为志，或游手好闲，不持生理，或打家劫舍，夜聚晓散，进而烧香结会，扶鸾祷圣，乃至斩木为兵，揭竿而起，便大有可能。故自先秦以来，“民有不事农商，任气游侠”，被认为是“伤王之化”^[33]，历来受到谴责；而辖境以内“无旷土，无游民”^[34]，则一直是历代封建统治者和正统派人士的理想。从这种思维方式和实际考虑出发，社会成员按其自身发展要求自由流动适情任性的自处，常常就得不到权威的认可。进而，由这种流动造成的社会弹性结构和必要张力对人格发展的作用，也得不到应有的重视，社会主体各以性情志趣选择自己存在方式和实现理想方式，对社会人格健康的滋养意义，自然更难得到社会广大人群的承认。如果就此再结合“君子务治，小人务力”的观点^[35]，我们简直可以认为，这种对社会多元与人格多元的忽视，实在是统治者和统治思想一种愚民以使民的有意设陷。

如果说，要求士农工商各居一业，是封建社会对人的一种制度设计，那么，古代宗法意识影响下家国一体的封建专制政体，要求每个人服从于一定的社会关系，则是对人的一种伦理设计。在这个设计中，人被要求做到“孝以事亲，顺以听命”^[36]，并以此孝顺施之于一切社会领域，对长者尊敬，对平辈谦和，动心忍性，然后求公。那种从心所欲，仅依从一己的原则，傲然独立于社会伦际之外，持高节而不苟，执大义而无畏，根本得不到肯定的评价。相反，它极易被视为纯然的少数，不为异端，便是乖张，怪诞不情，妄悖常性。这种崇尚人在一定伦序中的安分持重，使人的性格在没有反力的作用下日趋平弱，以致难有亢奋剧烈的行动要求。韦伯就曾指出，以儒家为代表的中国文化，过于注重和谐，在实际效果上造致了个人与社会与自然之间的关系缺少了一种应有的“紧张感”，因这种“紧张感”的匮乏，个人便很难有机会培养起一种直面障碍战而取之的顽强精神。传统中国人能承受如此多的苦难和如此漫长的停滞，他们的兴奋高潮如此之少，独立成就意识如此之差，甚至未老先衰，缩，实在与此大有关系。

然而，这种危害性在当时是很少被人意识到的。譬如，几乎很少有人认为少年老成是件坏事，而成人的老成则被视为现实人生的当然选择，是天经地义的事。只有当这种社会崩溃之后，体味着它带给中国人的影响，才开始有人作类如下面这种深刻的反省：“中国之患在于有过多的智慧，表现在超脱老滑，避世洁身，和平主义等方面，这些品德与懦弱胆怯相差无几”^[37]。懦弱和胆怯，就一般意义上说，是一种对自然力和社会力的恐惧，它因于人对这些力量的无知和无法克服。由于这种无知和无法克服，它每每很容易获得谅解。然而，当我们把视线投注到其内在的成因，则会发现这种懦弱胆怯往往与人心理上的利己想法有联系，与人对外界压迫取一种消极态度，担心这力量给自己带来不良后果，因此明哲保身有关。所以，揭出这一点，其实已道出了传统中国人理想人格的一个重大缺失。依照我们的理解，这是一种多元社会中人格单一造成的缺失，这种缺失必然导致社会责任感的消散和沦落，社会元气的稀薄和荡失。

我们无意于说，侠的人格截然超出于受宗法意识支配的道德规范之上。但是审视其人格的样态和面貌，不能不承认它对古代中国人多元化人格建构具有重要的助成意义。如我们前已论述过的，以儒道思想为核心的传统理想人格，即所谓君子人格，尚道德和智慧的人格，在古代，君子是相对于“小人”、“野人”而言的，“或称君子者何，道德之称也”^[38]，故君子人格也即一种道德人格。这种人格对社会的宗法传统自然有一种天然契合的内在联系，维护并遵行它，几乎是其人格结构体系的题中应有之意。这里要再进一步申述的是，它对同样作为健康人格重要构成的意志和勇力，相对而言提倡得是非常不够的。尽管如儒家也讲勇，将“战阵勇”与“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”一同列为必须遵守的行为规范，所谓“五遂”，孔子更以“知”、“仁”、“勇”为天下“三达德”，推崇“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”^[39]，但其实这三者在他那儿地位有很大的不同。且不说他有“有勇而无义则乱”、“有勇而无义为盗”的限定，他的后继者孟子也严格区分道德之勇与血气之勇，重前者而轻后者，仅就《论语》论及的次数来看，“仁”论及不下百次，“知”二十五次，而“勇”不足二十次，也分明可见在一定程度上其对勇的忽视。再看道家，老子贵柔，与他要求为人“大盈若冲”一样，基于“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的基本认识^[40]，他更强调“慈故能勇”^[41]，而“强梁者不得其死”^[42]。这种看似并未以勇为非，且实际的目的是为了成就勇，其实对人们通常理解的勇是别有他自己有所保留的评价的。由于在这样的传统观念支配下，一种刚毅坚特的人格，一种不愿同于流俗的英雄主义，便很难找到生存的土壤。

然而，此时有侠挺生，他们可能没有儒家所推崇的文质彬彬渊雅谦冲的仪范，也没有道家“入水不濡，入火不热”的真人品格，但能坚持道德选择的自由，并由此而坚持道德的自由。为了实现这份自由，可以置礼义伦常于不顾，超越于家族、官府和皇权之外。当遵从习俗和传统变得过于恼人或代价过于昂贵，且这外在于人的表面习俗日益暴露出它浅薄虚伪的时候，他以自己的存在告诉人，人生的目的在于能根据人的本性规律展开其力量，这本性可能是谦冲的，渊雅的，但也可能是激烈的，伉直的；可以是敬德崇善的，也可以是尚力尚勇的。并且，这激烈伉直有时更接近生命的原生状态，能使久已失落它们的人得到一种坚强的信仰支撑，诸如曲、豫、兼、谦、衷、和等礼仪规范，获得一种可以救赎的生命昭示。这就使得人们有可能将目光越出主潮文化与主潮人格的范束，在一片典重或高蹈之外，领受到壮大的生命活力的砥砺。对此，近人刘永济在《论古代的任侠之风》一文中，做过这样的阐述：

末世儒家之弊则文弱浮伪，道家之弊则颓废放浪，法家之弊则繁苛冷酷。游侠皆与之相反。而极端相反者，则为乡愿。孔子以乡愿为德之贼，孟子弟子曾以问孟子，孟子释孔子之义，谓乡愿之人，言不顾行，行不顾言，与游侠之言必信行必果正相反。孟子谓乡愿阉然媚于世，非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，与游侠之时扦当世之文罔，为死不顾世，亦夫不同。盖乡愿行伪善，人不易识，其害中于人心至深。游侠任天真，每与世法抵触，然其仗义敢为，实于世俗有振衰起弊之功。

侠既不同于儒道法三家，不同于无原则的乡愿，则其功效不仅对世俗有振衰起弊的作用，即对现实社会中人们所秉执的人格，不也有振衰起弊的作用吗？

事实也正是这样，适应着传统文化向乡镇、山林、都市和江湖的四维分布，当传统理想人格更多地落实在乡镇、山林乃至都市（当然，都市文化与商业经济的联系更密切一些，不尽同于儒道文化），为社会享利集团和士大夫阶层所采用，并由此成为一种上层社会的文化意识时，在广大的民间，与这种文化相对待，一种倔强峥嵘的游侠人格和侠文化却在江湖间滋育流传，在社会的中下层发扬光大。有的论者据此把前者称为“周礼模式”，后者称为“大禹模式”，即由大禹模式而墨学体系而墨侠精神构成的文化模式^[43]。当然，侠和侠的精神与墨学在以后未必有太直接的联系，但揭出这种联系仍不失为是有见地的，它实际上触及了侠的人格精神对传统人格建成的作用问题。其实早在本世纪初，就有论者指出：“侠者儒之反。儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘利害，儒者蹈故常而侠者多创异”，故“游侠魂”大可以作为“中国国民之魂”的“五大原质”之一^[44]。察其所指，显然已将游侠人格视为中华民族理想人格建构的重要原质。

由此，回溯本书一开始所引英人韦尔斯《人类的命运》所谓大部分中国人灵魂中斗争着儒、道及土匪三家（以闻一多《关于儒·道·土匪》一文解释，其所说土匪实包含中国文化中的游侠传统），胡秋原《古代中国文化和中国知识分子》一文中所谓儒隐侠构成中国知识分子三大性格要素，再不难肯定，他们这种论述实际从结果上道出了侠的人格之于古代多元人格建成的巨大作用。并且，这种基于东西方不同文化背景的论说，似乎还把其思想余绪，指向了现代，指向承继着这一理想人格的新一茬的中国人。

【注释】

[1]李日华《夏日题白罗松》，《恬致堂集》卷一。

[2]《论语·卫灵公》。

[3]《左传·昭公二十五年》。

[4]《论语·宪问》。

[5]《论语·为政》。

[6]《论语·庸也》。

[7]《礼记·中庸》。

[8]孔颖达《礼记·中庸疏》。

[9]《礼记·中庸疏》。

[10]《老子》第十八章。

[11]《庄子·天道》。

[12]《老子》第五十五章。

[13]《庄子·马蹄》。

[14]《老子》第五十八章。(www.xing528.com)

[15]《庄子·齐物论》。

[16]引自《世界名人论中国文化》，湖北人民出版社1991年。

[17]《论语·八佾》。

[18]《孟子·离娄下》。

[19]《孝经·圣治》。

[20]《吕氏春秋·孝行》。

[21]见杨国枢《中国人的蜕变》，第31页，台湾桂冠图书股份有限公司1988年。

[22]《论语·为政》。

[23]《论语·为政》。

[24]《论语·颜渊》。

[25]杨于果《史记笺论》卷五。

[26]《孟子·告子下》。

[27]《荀子·儒效》。

[28]《礼记·曲礼上》。

[29]《孟子·公孙丑上》。

[30]侯外庐《中国思想通史》第1卷，第11页，人民出版社1957年。

[31]许倬云《西周史》，第112页，三联书店2001年。

[32]《孟子·告子下》。

[33]《六韬》卷一。

[34]《礼记·王制》。

[35]《国语·鲁语上》。

[36]《礼记·祭义》。

[37]林语堂《中国人》，第60页，浙江人民出版社1988年。

[38]《白虎通义·号篇》。

[39]《论语·宪问》。

[40]《老子》第四十三章。

[41]《老子》第六十七章。

[42]《老子》第三十章。

[43]张未民《侠与中国文化的民族精神》。

[44]壮游《国民新灵魂》。