市民社会塑造：侠人格与世界

二、来自市民社会的塑造

自《汉书》以后，侠的踪迹不再见于正史。在历代史家众说纷纭的揣测中，东汉以后侠在当权者打击下终于式微几乎成为定说。而在另一方面，一个显而易见的事实是：侠在封建社会后期日益发展起来的市民社会中却显得异常活跃，这不仅表现在以市民社会为基础构成的江湖世界，到处都能看到他们的身影，而且，从那个时期涌现出来的众多以侠为主题的文学作品中，也可以看到其正日益被塑造成这个社会的英雄，地位变得愈来愈重要，形象也变得愈来愈高大，甚至对整个社会的思想风尚与行为方式都产生了相当重大的影响。

这个看上去颇为矛盾的现象，其实颇可以获得合理的解释。东汉以降侠在官方史书中的销声匿迹，无非表明当封建专制政权终于完全建构起来后，像侠这样游离于社会常规的群体不再被允许进入国家政治的话语中心，然而这并不意味着历史生活中侠真的不再存在，前文对侠发展历史的简单勾勒已经证实这一点。这里要进一步指出的是它在后来崛起的市民社会找到了更广大的生存空间，并越来越走向那个社会的价值中心。而市民文学对它的塑造，则显示了市民阶层欲在这一日益被关注的社会人群身上寄托自己理想的深层愿望。

基于这一基本事实，可以认为，至少在宋以后，市民社会的崛起对侠及其人格的确立，是具有不可轻忽的作用的。那么，为什么侠能够在市民社会中找到其壮大的生存条件，并成为其心目中的英雄呢？这又不能不从侠与城市的天然联系说起。

侠与城市是一个说不尽的话题。我们看活跃于历史上的侠，几乎绝大多数都是城市的产物。在一个以小农经济为主体的社会中，城市是滋生、吸纳游民阶级的天然场所，它为人们提供了与政治统治结构相游离的俗世温床。对于侠来说，首先，城市商业经济的发达，为其提供了多种渠道的生活来源，使之足以在经济上保证自洽与独立。与此相联系，城市百业兴旺，人口流动大，人员构成复杂，便于他们急难时藏身与生存。此外，城市作为政治、经济或文化中心，还为他们提供了结交各路英豪的机会，并使之最有利于结成那种不同于垂直的宗法社会关系的利益群体。当然，城市酿就了完全不同于乡村的开放的文化氛围，也对侠构成了强烈的吸引，对其人格的形成和放大具有重要的影响。

中国早期形态的城可追溯到远古时代，当时居民聚族而居，村外筑有环村的壕沟，以后夯土技术的发展，以宫室为中心的大小城池开始出现，“筑城以卫者，选廊以守民”。而所谓市，是随农业和手工业的分工，商业活动的形成而出现的商品交换场所，它由奴隶社会末期“日中为市”的集市，到土地私有制确定以后发展为结交诸该领地为区划的大都市。初民与外部交换需要很低，但部落有筑城防卫的需要，故城的出现比市要早。城市的形成和发展，是随生产力发展与商品交换范围的扩大，作为政治军事中心的城与作为经济文化中心的市逐渐交融渗透的结果。由于这大大小小分布各地城市，大多由以下两种因素造成，一是政府在军事要地设置防卫机构，由此为基础发展为城市，或政府各级行政中心所在地发展而为都市；一是因经济与贸易发达，交通便利，为四方要冲，有大量人口聚居，由此为基础形成都市，它也成为当日社会最具生气的地方。

都市之兴起，基于上述各种客观因素，又反过来促进政治经济和文化的进一步繁荣。它给各色人等提供了生活空间、精神自由空间，相对来说要较乡村为大。基于这个根本性原因，正如前文分析的，侠因此与城市有了天然不可分割的联系。

中国早期形态的城市，就已经是滋生侠的土壤。在“制度不立，纲纪废弛”的春秋战国时代，原有的社会分层解体，一部分失职之士和丧失了生产资料的游民相结合，生成了中国历史上最早一批侠，而战国时期，随古代第二次城市建设高潮兴起的各国都市，恰好为这些侠提供了活动的舞台。像燕之涿、蓟，赵之邯郸，魏之大梁、温、轵、定陶，韩之荥阳，齐之临淄，楚之郢都、宛、陈等，皆既是当时的政治中心，又是经济和文化的中心，交通便利，商业发达，自然就成为侠交游聚处的据点。且不说招客养士的战国四公子，各各盘踞大都，他如魏之侯嬴乃都城大梁的城门看守，其友朱亥是“市井鼓刀屠者”，也都生活在城市，或藉此为依托。卫人荆轲，浪迹各大城市，先是在邯郸与大侠鲁句践比武，在榆次与大侠盖聂赌胜，又在燕都蓟与田光及屠夫、高渐离交游。聂政杀人避仇，携其家人由魏躲到了齐国，出入活动也都在大小城市里。

西汉时期的游侠，更是活跃在城市的每个角落，汉代由于铁器的普及，推动了农业和手工业的发展，并导致一批新兴手工业城市的发展，特别是当时政治、经济中心的长安、洛阳。自战国以来随着奴隶社会井田制度的彻底终结，昔日奴隶主贵族与土地的关系日渐疏离，不得不离开农村，进入城市。历秦而至汉，他们在城市中经营有成，已拥有了相当的基础。自由民则本来就居住在城市，其间多有为侠者，连交合众，跨骛于大街小巷。郭解、剧孟主要在洛阳活动，而像楼护、朱安世则出没于京师，故称“京师大侠”。长安城内设十二门，各有三条大路并行，“八街九陌”相交错^[65]，该地的游侠分居东西南北各道，有所谓“北道姚氏、西道诸杜、南道仇景、东道赵他羽”。而据《汉书·游侠传》的记载，“长安炽盛，街闾各有豪侠”，如城西柳市有▌章，东市有贾万，杜陵有杨章。他们有的不事产业，游荡无度；有的则在市井中从事各种职业，从《游侠传》所载“箭张回、酒市赵君都、贾子光，皆长安名豪，报仇怨养刺客者”可知，在许多手工业或商业行当中，都有侠在活动。

这种情况在以后也无多大改变。据六世纪成书的《水经注》记载，上起上古，下迄北魏，城邑数量已达三千处左右，其中古都就有一百八十多处。再由北魏到明清，王朝更迭，山川兴废，城市的数量又有了更快的增长，从正史及其他材料中可以看到，在这些城市中仍可觅到游侠活动的踪迹。如东汉张衡《西京赋》一开头所描述的，就是当时“都邑游侠”纵横驰骋的情形，他们就像西汉时的张回、赵君都之流，效法战国信陵、孟尝，养客结党；又像原涉、朱安世辈，睚眦杀人。魏鱼豢编撰《魏略·勇侠传》，所传汉魏间孙宾硕、祝公道、杨阿若、鲍出四人，实皆市闾之侠。他如左思在《吴都赋》中叙述西晋时江南都城“任侠之靡，轻▌之客。缔交翩翩，傧从奕奕。出蹑珠履，动以千百。里宴巷饮，飞觞举白。翘关扛鼎，拼射壶博。鄱阳暴谑，中酒而作”，也是极尽豪纵；《蜀都赋》所谓“三蜀之豪，时来时往。养交都邑，结俦附党。剧谈戏论，扼腕抵掌。出则连骑，归从百两”，虽语多铺衍，必有现实生活作基础。再如裴启《语林》载西晋时京师大侠李阳，在洛阳名噪一时，“士庶无不倾心”，可知他们已完全与城市打成一片。

唐代侠风继续盛行，由诸如段成式《酉阳杂俎》，孙光宪《北梦琐言》，皇甫氏《原化记》等书载，许多游侠及任侠义士，也尽以城市为依据，如赵中行“以豪侠为事”，即定居温州，后到苏州支山禅院遇侠女荆十三娘，行替友报仇之事。宋代徐铉《稽神录》、吴淑《江淮异正录》、张师首《括异志》、洪迈《夷坚志》和刘斧《青琐高议》同此，所载录的匹夫之侠，或隐侠、豪侠，也有许多以城市为生产活动背景。明代“里豪市侠”招引游手无赖，“乱市井之听，惑稚狂之见”，“凡豪家之阻折，暴市之侵陵，悉出是辈，与之角胜争雄，酣斗猛击，旁观之人，无不罢市掩扉，夺魄丧气”^[66]，清“市井奸凶，十五为群，聚党斗狠，为患于乡闾，或强争市肆，或凌挟富人，朝罹官法，夕复逞凶，其恶不减于劫盗”^[67]，其以市井为依托更为显而易见。

城市的背景，自然会对侠的情感、思想和行为方式产生深刻的影响，对其人格形成产生规范作用。换言之，在城市背景中诞生的侠，必然会对都市的俗世文化有一种亲切的认同，最基本的大概有两个方面：一个是对“游业”的执奉，一个是对“利”、“欲”的追逐。就前者而言颇好理解，尽管侠处乡间，照样不好生业不务农稼，以周游结交为乐，但相比之下，城市人没有田亩之事的拖累，乡土观及宗族家庭的观念因生活的丰富多彩较乡村要更淡一些是肯定的，所以更好周游，也更容易大行此道。乡间之侠，一定程度或会受“物离乡贵，人离乡贱”观念的影响，而都邑市井之侠，因有占籍商贾，正承担物物通流之职，怎么说也不致于会以这离乡为贱，只要哪里能使他们做好一个侠，获取更大的声名，他们就往那里去。城市聚集英豪，为政治中心，人员来往频繁，此正是他们扬名立万之地，所以游向城市，自然成为其共同的趋赴。并且为了立足，他们更多地注意将自己的行为作风与市井、与酒肆茶坊相谐调，因此，影响及于其个性、人格的自我设定，那种注意交结各色人等以为他日之用，追求利益交换以为公平之征，以及由此处情热切而不失冷静，使气周彻而不入卤莽，乃或谦谦有士君子风，正赖此生成。

再就后者言，为什么说侠在本质上是追逐“利”、“欲”的呢？像汉代大侠朱家，不是“家无余财”，“衣不完采，食不重味，乘不过▌牛”吗？郭解死时家中余产也不足十金，原涉更是“衣服车马才具，妻子内困”。其实，前面已指出，侠的这种刻意好俭在很大程度上说，不过是其“立节操”的一种姿态，通过这种姿态，他在人前所要掩饰的，恰恰是一种崇尚豪奢的本性。在这方面，历代都市侠少的生活大多极尽声华是一个很好的反证。而有时候出现的生活拮据，是其倾财结纳，斗进斗出的生活方式决定的，与不好利欲没有必然的联系。那么侠不事生产，还要维持场面很大的生活，靠的是什么？除有的侠或许有田产家业，有的侠或能获得巨额馈赠外，大多数侠无所依凭，其中一部分人就不得不靠冲冒法令去获取资财了，如司马迁所指出的，“攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如鹜者，其实皆为财用耳”^[68]。而大部分侠者，则从事较前此攻劫犯案，非法程度低一些的活动，那就是从欲趋利，追逐黄白之物，乃或求田问舍。它与这个社会“好贾趋利”相对应，且正是这种“好贾趋利”的结果。就因为这个原因，站在统治立场的人，常常将商侠连言并加以批判，如王符《潜夫论·浮侈篇》所谓“今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，务本者少，浮食者众。”这里的“游手”，显然应该包括游侠，《隋书·地理志》描述雍州京兆郡“王都所在，俗具五方”时说：“去农从商，争朝夕之利；游手为事，竞锥刀之末。贵者崇侈靡，贱者薄仁义，豪强者纵横，贫窭者窘蹙。桴鼓屡惊，盗贼不禁，此乃古今之所同也”，道出这一现象乃一般的规律。

而在另一方面，自两汉以降，历代游侠中也有经商致富恃富行侠的，历代商贾中也自有“以财养士，与雄杰交”的^[69]，两者互相交通，精诚结纳，以至到后来，干脆侠常与贾相混，行侠常与行贾相关连了。如明代李攀龙在为同时代商人张冲所作的传中，就称“兄滂弟津以儒术起，而隐君用侠闻矣”^[70]，可见侠、商之关系非同一般。

而就一般情形而言，随着传统社会理想、农业社会的基本构架发生某种实质性的变化，唐宋以降，中国的城市形态开始有了较大的发展，城市在国家经济生活中开始占据更显著的地位。而商品经济的骤然繁盛，又带来城市形制的变化，坊市制的模式被打破，取而代之的是开放式的街巷布局，商业区和居住区相混杂，这极大地增加了城市吸纳游民的能力。北宋中叶李觏所作的《驱游民说》，就反映了当时都城中“不在四民之列”的“冗者”大量存在的事实。

更为重要的是，城市的建制和职能也发生了变化，即由纯粹的行政中心或交通要枢，向作为经济交换聚合点的市镇转移。与此同时，广大乡村开始纳入大城市圈的文化辐射范围。如明代福建漳州之月港，由“唐以前洪荒未辟之境”，骤然发展到嘉靖间“闽南一大都会”，为了加强管理和税收，朝廷在那里特设一海澄县。海澄全盛时，“人文蔚起，冠盖林立”^[71]，带动了漳属各县尤其是龙溪的发展。张燮《清漳风俗考》曾详细描绘了当地城市的文化氛围：

甲第连云，朱甍画梁，负妍争丽。……人无贵贱，多衣绮绣，意气相诡，华采相鲜。

若夫行乐公子，闲身少年，斗鸡走马，吹竹鸣丝，连手醉欢，遨神辽旷。虽防本业，然亦足鼓吹盛世，点缀丰年，不容此无见太平也。

很显然，上述这些因素，使得封建专制政权的控制力愈来愈弱化，在这种近代意义的城市中，侠非但找到了适合自己的生存空间，而且其精神气质也有机会得到与这社会相应的养就和锤炼。前面我们提及侠好游好勇好名的人格特征，乃至好行公平任正气张私情的人格风范，也因此与之有确切的因果联系。

综合上述两端，我们还发现，将青春豪迈、自由奔放的气质附丽到侠身上，并视之为可追慕的审美象征，在唐代已经成为整个都市普遍的社会心态，这似乎传递出某种信号，那就是行侠或任侠正在由都市生活的一道风景，逐渐被人内化为一种生活态度，一种精神风范。我们从这一时代骤然涌现出那么多游侠题材的诗篇，可以印证这一点。如骆宾王的《帝京篇》由皇居写起，次及诸侯王贵人之邸第，衣冠文物之盛，车马饮馔之乐，然后再及游侠倡妇，描写殆尽。“丹凤朱城白日暮，青牛绀▌红尘度。侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，城市的繁华豪奢与使客的意气豪纵互相砥砺映发，在这些倾吐心声的作品中，有对侠的生活方式的明显肯定，对侠的人格精神的热烈张扬，尽管其内涵各有不同。这种转变对侠的人格自觉及张大产生了不可估量的意义。(www.xing528.com)

豪侠小说的兴盛也始于中晚唐，这时候的侠客形象固然可以说是历史记载与文学想象的融合，不过却同样表明侠在日益得到都市社会认同的同时，已经逐渐成为市民阶层表现自己现实需求和理想的寄托。从这时起，侠作为一种人格，才更自觉地被置于文学当中，小说、戏曲中的侠客形象，才更多地代替了神话和英雄史诗，去滋养民众的雄心与豪情。从这个意义上说，钱穆在《中国文化传统之演进》中所说的“我们以整个中国文化史来说，唐代后才是平民文学的时代；以整个中国艺术史来说，唐以后，才有平民艺术之主张”是很有道理的。

到了城市文化形态发展最为充分的明代中晚期，侠更是成了人们关注的主要对象，翻开钱谦益的《列朝诗集小传》，可以看到其时以任侠闻名的文士实在占去一定的比例。如曹子念“为人倜傥，重然诺，有河朔侠士之风”，梁辰鱼“好轻侠”，陈以忠“以豪侠闻于时”，顾养谦“倜傥任侠”，朱邦宪“性慷慨，通轻侠”，田艺衡“性放旷不羁，好酒任侠”，宋登春“嗜酒慕侠，能挽强驰骑”，郑琰“豪于布衣，任侠”，何璧“魁岸类河朔壮士， 放迹，使酒纵博”，赵南星“通轻侠，纵诗酒，居然才士侠人，文章意气之俦也”，袁中道“通轻侠，游于酒人，以豪杰自命”，沈璜“重气任侠”，刘黄裳“任侠，豪宕，走马击剑，洒酒悲歌，以古豪杰竖立自负”，康从理“好客任侠”，张民表“其任侠好客，则老而弥甚”，更不要说一般市井平民或游手、浮寄了。即如妓女，亦以任侠为务，如赵燕如“性豪宕任侠”，马湘兰“性喜轻侠”，薛素素“以女侠自命”。这种看似人人都有一段了不起的豪纵经历的背后，反映了新经济因素带来的新的生活方式和生活理想，对人的切实范导，侠实际上已被这些市民文化的担当者，取来用为承载这种方式和理想的载体。在这种情况下，侠的精神必然会拓展出新的基质。而这种基质又必然会对其人格的内涵，起一种积极的充扩作用。

倘要说得具体，它首先是一个俗世化的欢乐英雄，并经这种世俗化欢乐，诞育出一种疏狂进取的人格。前面所说侠好游的特性，在市民阶级的塑造下，不仅构成了对封建政治与伦理制度的游离，而且还内化为放射四溢的情感氛围，诸如追求流动常新的感觉，敢于冒险的胆魄，除行义之外多角度地领悟生活，等等。正因为这样，林章才会喊出“本是浮云婿，宁为孟浪儿”^[72]，傅汝舟入都门未竟，诸豪客才会“即从而纵横道上，高歌长安市”^[73]。这种周游完全建筑在这个纷然流转的物质世界之上，由此恣意欢游，他们获得了对个体舒张生命的体认。而其对“利”、“欲”的追逐，也在这时得到了毫无半点掩饰的承认。傅汝舟对俞大猷、戚继光旧部五次将所得爵位换钱的举动钦羡不已，称赞他“只爱黄金不爱侯，颠狂酒肆与倡楼”^[74]。还把寻找享乐本身当作生活的目的，公然宣称“侠士舍头，愿得黄金；宁知乐死，不欲苦生。”^[75]在另一首《除夜轰饮美人帐中怀三窝侠者》诗中，他更竭力渲染沉醉今宵的气氛：“纵然除夕是除人，我辈一夕自千古”，这与“宁知乐死”表达的是一个意思。同样是谈到舍命捐躯，谈到生命的价值，却不再强调渺远彼岸不朽之意义，而把全部热情倾注到具体可感的此在。因此，这个时代的游侠，基本上都抹去了像曹植咏侠诗中表现出来的担当精神和经世色彩，而有意代之以轻松快畅的情趣，更夸张那份在内蕴上与市民气质相契合的豪奢与放纵。

其次，它是一个具有异端精神的浪漫斗士。侠本来就有蔑视法权、违抗正统的反叛性，在市民阶级的塑造下，其反抗压抑和破坏传统的意识更浸淫到了道德界域和情感界域，他所反叛的不仅仅是非正义的国家意志，还是个体的内在束缚，是抑制欲望情感的传统价值观念和理性形式本身。由于深刻地意识到自己身上存在着的紧张张力，它不得不采用种种狂诞奇诡的形式，来为自己觉醒的欲望争取合理的地位与权利。前举傅汝舟的《豪士歌》是一个显著的例子，这个豪侠形象独立生长，自由习成，凌驾一切世俗的价值之巅，而且自许“吾心”为天地之轴历史所寄，充满着强大个体欲望机制的伟大力量，哪怕这种机制利用了人性中的某些同化形式。在另一首《从军行》中，他更塑造了一个勇猛嗜杀鄙视险恶的英雄，“不读竖儒祸世书，宝剑亲磨光有刺”，“时厌太平不厌乱”，“岂肯兀坐如枯囚”，宁愿舍心舍头，不须弓刀入库。这种新的英雄主义观，显示了市民阶级日益膨胀的个性以一种强力形式得到了极端的拓张。而这对侠任尚意气，为张扬个性不惜取径狂怪的人格形成，以及这种人格的葆持和发扬，都具有重要的影响。

唐宋以降发达起来的市民社会，滋养出一个游民阶层，他们随商业经济的发展，乡村土地兼并加剧，劳动人口的分化等原因涌入城市，“匿里舍而称逃亡，弃耕农而事游惰”^[76]，其数量之大十分惊人。据宋人陈世崇记载，当时杭州就有“游手数万”^[77]。它的成员构成也十分庞杂，从事的都不是什么正经职业，所谓“浩穰之区，人物盛夥。游手奸黠，实繁有徒。有所谓美人局、柜坊赌局、水功德局，不一而足。又有卖买物货，以伪易真，至以纸为衣，铜铅为金银，土木为香药，变换如神，谓之白日贼。若阛阓之地，则有剪脱衣囊环▌者，谓之觅贴儿。其它穿窬▌箧，各有称首。以至顽徒，如拦路虎、九条龙之徒，尤为市井所害”^[78]。骗赌偷盗，横行市井，实际上就是地痞流氓。由于没有任何势力与相应的法律能为他们提供保障，暂时能得到的谋生手段又极不稳定，他们往往采取朋比党结的方式，互相帮衬，彼此救助，由此养成一种帮派意识。

具体地说，可分为两类。一类是在城市中相互结成秘密社会，或称帮会。帮会历史悠久，作为传统社会组织方式的变异形态，在唐宋时已多可见到。所谓“诸行市户，俱有社会”^[79]。有名的如耀州“没命社”，“或不如意，则推一人死斗，数年为乡人患，莫敢发”^[80]。稍后，“章丘民聚党村落间，号霸王社，椎判夺囚，无不如志”^[81]。

徽宗时，扬州境内“群不逞为侠于闾里，自号亡命社”^[82]。明清两代，社会上帮会大量涌现，时人大都信仰无生老母和“三劫论”，认为前者诞育了众多儿女，他们离开真空家乡，来到东土，每临天盘转换都要经历一次劫难。因人类历史分青、红、白三阳，由三佛执录，三阳转换，是为三劫。举凡白莲教、罗教、清茶门教等，其信仰大抵如此。在此之后，又有天地会、哥老会出现。帮会聚集着各种社会闲散分子，他们大多没有土地财产，没有职业户籍，结成一体，不免做一些违法乱纪的事。不过，由于他们的组织原则和行事规范多与侠相契合，许多侠遂乐以与之往还，乃或加入其中。

天地会标榜“忠义堂前无大小，不贪富贵不欺贫”，提倡“患难与共，”“敛钱分用”，其组织形式与帮规多取绝对平均主义，奋斗目标是铲除不平，共享乐利，较明确地摒弃了秘密教会所宣扬的弥勒下世和劫变观念，他们对侠构成强烈的吸引。他如哥老会地位最高的“仁”字族构成分子，除草泽英雄、军中豪杰和地方乡绅外，就有豪侠。他们崇拜桃园兄弟，互尚信义，聚合一处，成为太平天国以后最大的全国性组织，由于组织严密，活动范围广，以湖南为基地，遍及长江流域，会员遍及十八省十二万人，“其本旨在反清，其理想则为侠义，好袭劫不义豪强，及贪官污吏，而严禁强攘平民”^[83]，在当日还曾引起清末革命志士的注意，并深相结交，以为援手。此后共进会、洪门会党中，也有豪侠和任侠之士。不仅如此，即如宗教气息更浓一些的白莲教，也有侠的活动。据《清稗类钞·义侠类》记载：

嘉庆时，有齐二寡妇王氏者，美且勇，且善幻术，工技击，从夫鬻技四方，能着弓鞋立马上，驰骋若飞。白莲教匪作乱，横突兵间，剽悍无敌。时夫死，齐方祝发尼庵。庵多常住，官觊其利，诬老尼通贼，系之狱，籍其产。齐素以拳勇教授乡里，游侠多出门下，乃共谋劫狱，出老尼。既劫，则众不可散，遂与诸游侠据山为乱，投入白莲教，为教首，渐更男子服，改初志矣。

帮会尤重义气，讲究纪律，对侠坚忍自强的性格和需要时能严格自律的作风养成，无疑是起到一定的约束作用的。由此，其在行为和情感处置时表现出的那种勇毅刚强，刻以自励，那种坚执公正，不惜为之身死的人格，因有一种新质的渗入，显得更为突出和鲜明。

另一类是占据山林草泽，靠打家劫舍为生的。最著名的莫过于北宋宋江领导的队伍。其实，自北宋中后期起，有许多山川湖泊构成的天然屏障成为盗匪横强出没之区。他们在那里建立起一个世界，人们一般称它为江湖世界。“江湖”一词在先秦典籍中止见于《庄子》一家。由于唐以前传统的政治经济中心一直在北方，所以我们更多看到的是“山林”、“薮泽”等词。一直到宋代，这种重心移至南方，“江湖”才比较多地为人谈到。

钱穆在《略论中国社会学（二）》中曾将中国文化分为城市文化、乡镇文化、山林文化和江湖文化四类，指出“中国古代有游侠，富流动性；山林人物富静定性，在山林而具流动性者，则谓之江湖”，对江湖的特性及侠与江湖的关系作了简切的论定。由于“中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态”，它充满了与主流社会迥然有别的人群的自由行动。其中有许多悲壮的演出是由豪杰义士做出的。相似的命运，以及阶级上的亲缘关系，使得置身于这个世界的他们，每以侠为人格理想。而江湖世界建起的道德法则、行为规范，也反过来丰富发展了侠的人格，使其拥有更生动鲜明的内涵。

梁山泊宋江将令图

首先，作为江湖结交原则，讲义气具有崇高的地位。它要求江湖同道以兄弟相待，并将这种拜盟关系置于一切社会关系之上。在一个由君臣父子为代表的伦理政治型社会中，成员的等级森严而又恒定，江湖社会“四海之内皆兄弟”的原则，无疑意味着行走其中的人，要在恒定不变的传统秩序外另建一种新的社会关系。如果说，原来这种被表述为如天地一般有序的社会结构始终是一种统治与被统治的垂直关系，作为社会中的一员，服从君主的政治权威和长亲的家族权威是其第一要务，那么，这种新的社会关系，则建立在自由交往和平等相处基础上，是一种平行的关系。

而考察这种理想的关系可知，它不仅以个性崛起为前提，更只有在平民社会的环境中才成为可能。也就是说，它在某种程度上反映了游民乃或下层平民对平等的追求。《青琐高议》载北宋张齐贤与侠盗交往事，很能见出这一点，张早年家贫，但为人倜傥有大度，某次道遇群盗在路边空宅饮酒，周围村民无人敢去叫应，唯他不怕，还跑去问“可允同一醉饱乎”，群盗称自己皆草莽粗鲁，“恐见笑于秀才”。他却正色道：“盗辈非碌碌辈所能为，皆世之英雄也。吾本慷慨之士，与诸君有何异哉？”说完连饮三碗，“以手劈豚肩大嚼而食之。”盗贼感于他的相知不弃，慷慨尚义，皆乐与之交，临别还赠以金帛财物。张齐贤之所以得到盗贼的钦佩，即因其知群盗尚义，为英雄，并自己也好讲道义，慷慨任气。在这一基础上，他们认为虽社会身份不同，仍可为朋友，做兄弟。所谓“八方共域，异姓一家”，不论“帝王神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱”。这种兄弟关系既要求有福同享，用梁山英雄的说法是“论秤分金银，异样穿绸缎，成瓮吃酒，大块吃肉”，在一起过享乐生活；也要求有难同当，“死生相托，患难相扶”，就像刘关张，“虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危”。

其次，作为江湖的社会理想，扫除一切人间不平，是江湖人誓死照奉的原则。他们往往被期许为能将人从危难和不公平中拯救出来的英雄，正与此有关。为了这个理想，他们可以置生死于不顾，蹈死地如坦途，至若脱人于难，解民倒悬，更是十分乐意做的事。如明佚名氏《乐宫谱》所载《毛生》一篇，就专门记述江湖义士如何执义挺生救人于难。它说的是洪州几位举子进京赶考，在江淮间遭一貌似举人的强盗吹笛招引同道抢劫，其时有一豪客自水面跃起，持铁伞将该人击死，然后又在夜半将余下的贼人尽数射死。一船举子看着害怕，“汗流浃衣裾，客忽挟伞入舱坐，神气洒然，众酌酒劳苦，复飞数十觥”，拜伏谢道：“向者不敢启问，今将军活我，恩厚矣。愿闻姓名，以图报效”，豪客将一干人挟起，答以“余亦舷将军，无姓名，亦不望报，吾去矣”，一跃而逝。这种救人危难不图回报，是江湖义士的一般作派。

有的江湖义士秉执公道，不但热心助人，还能进而将这一行为推至更广大的范围和更广大的人群。也是明代，宋懋澄所撰《九龠集》中有一篇《侠客》，反映的就是这样的事情。“有选人得黔中别驾，挟家迄江干身死，其妻向暮哭于舟。一壮夫跳至船中问其故，俱以实对”。那壮夫便自告奋勇，代其夫做官，并发誓无别的企图，在为官三年中，他办事公道，“上下咸指为神明。”以后，因偶尔被人认出，不得不离开，行前“捡橐中装几二千金，悉付士人妻，夜半罄身亡去”，“是人与士人妻三年未尝一面，二女依然处子”。一个江湖义士纯粹同情孤寡，代人行事，三年之中不行私售奸，非但寸金不取，还能施惠于百姓，实在称得上是奇士。

有论者认为，俗文化层中的江湖活动一般都是生命活动的低级形式，即使是正义的侠，表达的也是一些民间的基本的、朴素的观念。只有在雅文化层面，在文人士大夫群体中，才有生命活动的最高形式。可是，比以江湖义士的铁肩担道义，热心救苍生，那种“邦有道则士，邦无道，则可卷而怀之”^[84]，遁迹山林，归隐江湖的高士隐者是否真的代表了生命活动的最高形式呢？检视中国古代的高士、隐者，往往不敢正视黑暗，与恶势力作正面的交攻，一旦失意于朝堂，舔一舔伤口，咀嚼心中小小的悲欢，就会转而投向山林田园，以期山水清音能抚平他心中的创伤，洗涤他胸中的尘垢，因为林中景物清新可以养人；江湖波涛不兴可以适兴。我们在历代文人中，看到太多类似“江湖散人”、“笠泽渔隐”的名号，太多文人雅士啸傲林泉的记载，可当社会要他们拿出知识者的担当精神时，他们既不在朝堂，也不在官衙，即在官衙，也是不出一议，不建一策，所谓“中隐留司官，似出复似处”^[85]，这能凝聚起一般民众的希望，实现社会的清明与公平吗？应该说，当他们没有尽一己所能抗论金殿立节朝堂时，当江湖义士也没有自我放废流为盗寇时，就社会责任性和道德担当意识而言，江湖人的奋起行义，较之他们是要高出许多的。

综上所述，江湖社会的这种原则，乃或江湖义士的这种人格，与历代侠所执持的理想大有契合之处。唯此，上述许多义士会径被当时及后世目为侠。这里，要更进一步指出的是，这种江湖观念及原则，江湖义士的行为作派及道德观念，与侠的人格也有相资相益的作用，它既吸引了不少游侠或任侠之士有意识地投身江湖，或与江湖人交结，更影响了侠的人格建成，使之变得更丰厚，更深广。譬如，它告诉人可以以周游交结为务，但这交结不要以分割利益区域为意，而要让侠义的精神为同道所尊奉并施行；要坚执公正的信仰，这公正不要仅止于一己的得失恩怨，而要推向众人，推向天下；要刻以自励，树名立节，但这名节不要成为理性的障蔽，阻塞人性中诚实的善念，而要求立不名之名，并视之为真正侠者的大名，等等。正是基于这一点，我们认为，它也是造成中国古代游侠人格的一个重要的因素。