英雄崇拜的集体心理遗存：揭秘侠的人格与世界

三、英雄崇拜的集体心理遗存

气质才性和地域民风对侠及游侠人格的影响已如上述。这里，倘再作更深广的追溯，则可发现，古代先民英雄崇拜的集体心理遗存，亦是肇成其坚卓人格的重要原因。

人类早期经验对人格形成的重要性，是人所皆知的一个常识。然而，在相关的人格学说中，这个问题有着更为复杂和细密的解释。弗洛伊德的精神分析学把人的心理分为两大层次，意识和无意识（又称潜意识），认为无意识层次作为人的深层心理，构成人格的基础，其主要内容是被压抑了的性本能。荣格在弗氏开辟的研究道路上继续前行，同样强调无意识对意识的决定作用但扬弃了弗氏泛性主义的观点，而将无意识的结构划分为个体无意识和集体无意识两个层面，前者由一切个人经历中曾经被意识到但又被压抑遗忘，或者一开始就没有形成意识印象的那些不知觉的东西组成；后者则反映了人类过去进化过程中的集体经验和情感。由于这种经验和情感是任何个体所无法意识到的，因此，它在最初被称为“种族记忆”。

如果说，弗洛伊德把艺术和梦解释成是被社会意识所压抑的，以性本能为核心内容的个体无意识的代偿，那么，荣格的集体无意识理论，则多了一个文化史的向度，指出了在个人心理底层积存着自史前时代以来就已滋长的集体内容，从而把在一个特定时代所形成的人格要求，与人类始祖曾经有过的生活经验及感受方式联系在一起。又由于原型的根源既是社会心理的，也是历史文化的，所以它还把作为观念的文化与实际生活沟通起来。它相对于弗氏理论的纯个人主义理解，更讲求历史主义，从而对人类心理的社会本质的理解比弗氏更深入，更有价值。当我们考察侠的人格的形成时，这种观点多少给了我们一些启发。

前此我们追溯侠的起源，曾考察了古代士阶层的变化发展过程，发现它实际上由上古武士蜕化而来。本世纪以来，已有不少学者从社会制度史角度对这一点作了论证。这里，我们稍稍变换一下视角，从人类早期的心理遗存中，寻觅一下侠的精神来源，恐怕会明了，这样的认识，决不仅是文化人类学上的一种假说。

放眼人类早期的历史，世界各民族从发生到发展，差不多都经历过一个崇尚强力的时代。这并不奇怪，自然界适者生存的法则对人类社会的进化同样有效，不过其内在关系显得更为复杂一些而已。对尚处在原始时期的初民来说，生命力的显现之于生命本身的存在有直接的作用，他们要在与自然及同类的竞争中获得生存权，靠的就是这种至今想来仍觉得不可思议的生命本能和意志力量。当时，由于社会变动民族冲突所导致的战争，成为整个时代生活的主要事件，战争中涌现出来的领袖，以其卓绝超凡的力量——他们往往同时具有战胜自然力的辉煌业绩，在艰苦的生存条件下为本民族的创始和发展奠定了扎实的基础——自然而然地取代了以往人们敬畏的自然神，成为人们的崇拜偶像。这种由对自然神的崇拜，发展到对祖先神、英雄神的崇拜，是人们自身生命意志日益得到张扬的标志。

祖先神是一个民族的始祖，他创育了整个民族的生命，筚路蓝缕，其功甚伟；而在各个民族中涌现出的英雄，大都有延续本民族的慧命，保障其安全发展的责任和能力。他们不但生命力旺盛，且意志坚定，行为有效，其尚武精神、智慧谋略和英雄气概，理所当然地成为整个民族颂扬和效仿的对象。人们因“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”^[56]。由此，这个民族的整体充满一种任强尚力的原始激情，因崇拜英雄造致的神秘狂热，竟使这崇拜以极大的张力，延伸到民族文化的每根神经。神话学家把这一时代称为继“神的时代”之后的“英雄时代”；而历史学家虽把它叫做“野蛮时代”，但也无一例外都承认，初民这种强悍粗犷的原始生命力，是此后人类文明的起源。

作为世界上古老而灿烂的文明之一，中华民族不例外地经历了这样的时代。由于远古“禽兽多而人少”^[57]，人为禽食之事屡见不鲜，只有强者才能生存；由于部族间矛盾冲突不断，征战频仍，唯有勇者才能获胜，所以如梁启超《中国之武士道》所说，尚武成为中华民族“最初之天性”。早到旧石器时代，稍后至炎黄二帝阪泉之战^[58]，共工“怒而触不周之山”^[59]，刑天断首“操干戚以舞”与帝争^[60]，皆曲折地反映了当日部族间血腥争斗的事实。在这种与自然和同类的争斗中崛起了一批杰出人物，他们成了整个部族景仰的英雄。如夏商时代，齐地夷人以善射闻名天下，“夷”字由“大”与“弓”两部分组成，即象示一个正面伸臂之人身挎弩弓。东夷部族的英雄人物，就是那个征服十个太阳的羿。他自恃善射，四处游猎而不修民事，曾射瞎了黄河水神河伯的眼睛，射死封豕长蛇，并在青丘把猛兽“大风”也射杀了。由于他为民除害，人们敬称他为“后羿”。

齐地还诞生过一个英雄，他就是战神蚩尤，“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下。”^[61]这自然是先民以动物为图腾，表现对他的崇拜。有的还说他四目六手头生角，鬓发如剑戟。尝观神农世衰，潜铸戈矛等五种兵器。还曾率铜头铁额弟子横征天下，在与黄帝涿鹿大战后败退东方，但齐地人仍以他为傲，奉祀为“兵主”。正因有如此英雄崇拜的风尚和如此英雄人物的感召，齐人自来尚勇，及至战国，列名七雄，有“天下强国无过齐者”之称^[62]。齐之君主大抵尚武，如齐庄公“陈武夫，尚勇力”^[63]，齐闵王好勇武，以能与人搏击广庭为选臣用士的标准，齐桓公从管仲之议，能注意选拔乡井中“有拳勇股肱之力秀出于众者”^[64]。在这些君主倡导下，“士民贵武勇而贱得利”^[65]。“甚好毂击，相犯以为乐，禁之不止”^[66]。《吕氏春秋·当务》记载的一则故事，语颇夸张，但很鲜活地反映了这一风尚：

齐之好勇者，其一人居东郊，其一人居西郊，卒然相遇于途，曰：“姑相饮乎？”觞数行，曰：“姑求肉乎？”曰：“子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？”于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。

这种豪张至于怪戾，任勇至于酷烈，透发出原始初民嗜血的根性，造成齐国民风勇武任强的独特面貌。

具体地说，他们好技击，尚剑道，重射法，加以国家重视，投入力量，勤加演练，“春秋角试，以得精锐为右，……收天下之豪杰，有天下之骏雄”^[67]，一时专门家迭出，《史记》专列的四位著名兵家代表，齐人占其三。士处其间，每以武勇相砥砺。为气任侠，遂成风气。孟尝君封邑薛地不断有侠士投命，以成其“招致天下任侠”的大名，正是这种风气的集中体现。

齐地是如此，其他地方又何尝不是如此。如春秋时滕国国君“他日未尝学问，好驰马试剑”^[68]。莒国国君“虐而好剑，苟铸剑必试诸人”^[69]。赵惠文王身边有剑士三千，“蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难”，“日夜相击于前”^[70]，这种作派对该地民风也造成了直接的影响，有的如离奇其形，着装怪异，还直接地为后世游侠所效仿。至于就其如此行止的原因，在很大程度上说，与受远古传下的英雄崇拜的感召有很大关系。再如其时江南民风遍尚勇武，“人性绝而愚，水行山处，以船为车，以楫为马，悦兵敢死”^[71]，“往若飘风，去则难从，锐兵任死，越之常性也”^[72]。之所以“悦兵敢死”成为“常性”，越王的回答是，因为越国是“僻陋之邦，蛮夷之民”^[73]，从这种并不诚实的自谦中，依稀可以看到远古崇拜对其地人民的潜在影响。以后，《周礼·春官·冢人》明确规定，怯阵战死之人，死后“投诸茔外以罚之”，败将及懦夫，在《礼记·射义》中被禁止参加演武，从某种意义上说，则是从礼仪制度上对这种崇拜的维护和强调。“四时讲武，三年大习”^[74]，一个士人如果不得与其事，在当时无疑是一种惩罚。这是一种怎样酷烈的惩罚啊！

或以为，初民的这种嗜血根性，是一种有待进化的野蛮表现。“它是野蛮人的特征，因为野蛮人的社会生活处于骚乱状态中，对具有感染力的狂暴事件的喜好使得他要在战争中见血”。然而当将当时温和的人民与所谓野蛮人比较，一个结果令我们大大地吃惊，即当野蛮刚忍的民族已确立了自己的位置，那温和的民族尚在封闭的区域里过着呆滞无生气的生活，“在那里，由于缺乏为生存而斗争的振奋力，停止和退化不可避免地发生着”^[75]。所以，民俗学家和文化人类学家认为，有时唯有崇尚强力，才能将秩序、法律以及对别人的尊重，真正灌输给那些刚从生活不安定的自然状态中摆脱出来的人们。联想到中国古代那些充满原始力量，崇尚强力乃至蛮力的部族和人民，大多具有旺盛的生命力和足以绵延自振的承传能力，我们便不难理解这嗜血根性和英雄崇拜之所以有如此魅力的原因了。

侠禀其激烈的天性，性格中本来就具有一定的野蛮特征，他们的热情是一触即发式的，缺少或者不愿有把激情转化为意志仆人的控制力。因此，他们动不动就要见血见输赢，即使有意识地推进他们的行为，也通常取发奋扬厉无所规避的方式，用越出常情甚或冲冒法禁的手段强行施行。基于此，他们对英雄的崇拜，对生命始原力量的崇拜，要明显高于社会其他人群。

有时他们还乐意做这种英雄的当代传人。乍看起来，历史上许多侠的行迹使人很难找到这两者间存在着什么直接联系，但一种追求既化为这个民族的集体无意识，由先秦游侠先驱注重培养和砥砺它的意志力、生命力开始，后世游侠前赴后继，自觉不自觉地在性格中受其熏染沾溉，是显然存在的。前及齐地人民之尚武任侠，就是一个证明。不仅如此，此后“两汉时期的游侠格斗，魏晋之际的泰山习武团体，隋唐时期的山东剑术，宋金之间的梁山拳、梨花枪，以至明代的武派大宗”，均与上古以来齐国的尚武习俗有渊源师承关系^[76]。其始于至微，抟之而无物，察之而无形，听之而无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接复相续，一般风俗便得以如此千百年地延续下去，侠及其人格之养成，岂得与这风俗无关乎

然而每一个民族文明的生长，毕竟有它自己独特的道路。河谷平原的自然生存环境，使得我们的始祖终于选择以从事定居式的农业自然经济作为肇成文明的基点。很快，一个高度发达早熟的农业文明，诞生于黄河、长江流域温润肥沃的土地上，随之建立的，是以隆礼敬德为核心的新的社会关系和道德规范。这种社会关系和随之建立的道德规范，以社会整体的稳定和谐为出发点，它由文王、周公植茎创立，但使之真正覆盖上古“怪力乱神”的巫官文化，并确立起价值导向地位的，主要是史官文化，尤其是孔子及其学派，他们的学说被看作是中华古文明走向成熟的标志。

孔子用“文”来描述西周的文化遗产，所谓“郁郁乎文哉，吾从周”^[77]，他并对这一遗产重新作了理想化的阐释与充实。在他的学说中，“文”具有太多的含义：它是典章制度，礼仪服饰，是一种和谐的秩序，更是一种君子的修养。在其后的社会发展过程中，随着儒学由“显学”而被定于一尊，孔子及其弟子如子路，包括曾子，对狂狷、仁勇以及冒险精神的提倡，再不被人提起；他们身上所有的近乎侠的那一面更不被人重视。由此，孔子的学说被理解为似乎就是尚礼主文的学说。“礼”和“文”几乎规定了我们民族温和渊雅、谦抑内敛到和平主义的所有性格基质。在这个价值体系当中，强力自然不可能再受到崇尚，能看到的只能是“文”与“武”的分界，“文”与“野”的对立以下吕思勉在《先秦学术概论》中论孝的一段话，很能让人了解儒家学说在成为显学并被定于一尊后所面临的内质异变：

盖封建时代之士夫，率重名而尚气，即日诏以父母当奉养，临难仍以奋不顾身者为多，《曾子》曰：孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜冀之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。

孝一道是如此，其他礼仪规范其实亦可作如此看。但尽管是这样，后来封建统治者也好，正统文人也好，毕竟是依托孔子之教，行其崇德尚文隆礼废勇之实的。

《礼记·曲礼》就告示我们说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。言下之意，“礼”正是用来帮助人们摆脱蒙昧状态和朴野气息，从而认识到自己的人格的，这便是“文”。荀子在《礼论》中说得更具体：“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”人有欲而求无度，又不知分而争之，是与禽兽无异，因此圣王作礼以节制人欲，也就是建立起了一种恒一的社会秩序。荀子如此阐释“礼”的缘起，其实也说明了“文”的实质。基于这样的立场，他不免以春秋初齐国事功卓著的政治家管仲为“野人”了，“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫”^[78]，以为他励精图治的方式，正是助长世乱之根源。而蚩尤自然更被儒家正统派人士贬抑为“贪者，及利无义，不顾厥亲，以丧其身”之徒了。

毫无疑问，这样成熟的道德文明，相对人类早期的蒙昧幼稚，确实是一种质的飞跃。不过，倘若从另一个角度来看，就会发现这种“文”对每一个行为个体的规范，在使得我们民族的心理更趋圆熟冷静谦和自足的同时，也多多少少将它自身那充满欲望的活力、激情、冒险精神，以及一份年轻的浪漫给遮蔽掉了，早期人类崇尚强力的生活经验，还有英雄崇拜，在这种文明的强大压力之下，绝对地被挤到了价值边缘——一方面只是在价值观念变动不那么快的民间获得有限的传承，一方面则被普遍抑制到这个民族的潜意识深处。

如前所说，侠产生在由奴隶制向封建制转型的大变革时代，是维持过去氏族制度的那个集团——“士”分化瓦解的产物，在那样一个“争于气力”的乱世，他们按照并不算久远的“角色记忆”去行动——所谓“以武犯禁”，尽管“武”并不是游侠原型的第一特征——应该是很自然的事情。但所有站在官方立场的政治家、史学家，像韩非、班固、荀悦诸人，无一不将之视作务铲除干尽的乱世蠹虫，其人群在整体上的不合时宜是何其明显。秦汉以后，在一代又一代君主的努力下，贵族分封改为中央集权，血缘政治变为官僚建制，最重要的是儒家学说定于一尊，成为官方的意识形态，正所谓“风者，天地有寒▌，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也，圣人作而均齐之，咸归于正”^[79]。在这种情况下，宗教意义上的图腾崇拜、英雄崇拜，不得不让位于现实意义上的慎终追远的祖先崇拜，以及功德崇拜，那种粗朴狂放，血气贲张，也不得不让位于文质彬彬，知书达理。本来，秦始皇游海上，祀八神，尝及蚩尤；刘邦起兵，也首祭之。但此后，这种充满原始嗜血根性和充沛生命力的英雄人物，再难得享这样的礼遇。而侠作为更多接受了初民嗜血根性和充沛生命力遗传的那种人，自然也就渐渐地被禁灭的被禁灭，被利用的被利用，要不就沦为乡里布衣匹夫，乃或侵凌孤弱的盗贼。这社会上哪还有冲荡现存秩序并对之构成威胁的势力，整个古代中国的文化形态，在一个十分稳固的集权政治结构和道德范式统治下，哪里还有第二种声音存在？在理学极盛的宋代，从整个民族到每个个体，几乎都以一种极为理性雅致、纤敏弱滞的形象出现。在这种形象的内心，难道就真的如此波澜不惊吗？

就在这样的社会，表现豪侠的世俗文学却在走向兴盛，并因这兴盛，新起的为侠者有以照奉，获得了支撑自己人格存在的精神动力。世俗文学中侠的兴起意味着什么呢？现代学者都在探求这种通俗文艺和民族集体心理之间的关系，前述原型派理论对此作出了很好的解释。他们认为，集体无意识是人格中最重要最有力量的部分，它里面的内容总是要向外显示：当它们不能在意识中表现，就会在梦中、幻想中和以象征的形式显现。那么，如考维尔蒂《通俗文学研究中的“程式”概念》所说，“程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处于一种文化中的个体用行动表现出某种无意识的或被压抑了的需要，或者以明显的和象征的形式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机”。

显然，上古社会那种英雄崇拜，那种尚武精神，已经被本民族精英文化中极其成熟的理性压抑得很深很久了，因这很深很久，它们终于在承载大众文化的象征形式——通俗文艺中被激射出来。无论汉魏到唐代长盛不衰的文人游侠诗，还是唐宋间兴盛的豪侠小说及戏曲中的侠客形象，都可以视作是文人的侠客梦，市民社会的英雄童话，理由只有一个，文明人的理性发展使无意识完全被强大的意识所超越和覆盖，只有当意识沉睡或因疾病而消弱时，集体无意识才能藉原型的显现再度迸发出来。对于文明人来说，这种正常意识被打破的状态，恰恰相当于回归到了原始人的无意识的自发思维状态。诚如荣格《论分析心理学与诗的关系》所说：“艺术家以不倦的努力回溯于无意识的原始意象，这恰好为现代人的畸形化和片面化发展提供了最好的补偿。艺术家把握住这些意象，把它们从无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并经过转化使之能为他的同时代人的心灵所理解和接受”。

侠的形象，实际上是显现这个社会英雄崇拜无意识的一个原型，从而，集中在这个形象上，人们构建起了他们所愿看到或践行的那种人格。这种人格在整个中国文化性格上，至少起到一种代偿作用，因为在那样高度秩序化的社会条件下，人们无法任性行动，侠的任张个性和自由崇尚，便在对抗异化、维护人性的完整方面，给了循规蹈矩敦庞和雅的中国人不可替代的指望与安慰。

荣格的后继者弗莱在构筑文学历史的批评模式时，曾勾勒出这样一条主线：神话和现实主义，分别代表着文学表现的两极。就叙述方面而言，神话是对以愿望为限度的行动的模仿，这种模仿用隐喻的形式进行。随着抽象理性的崛起，人的愿望幻想渐渐受到压制，神话趋于消亡，但变形为世俗文学继续发展，到了后世文学中改用明喻来表现。在这两极之间是传奇文学。

中国的文学同样存在着这样的演进路线，只是由于所处的环境不同，产生了某种变异。例如汉民族早期曾经有过十分发达的巫官文化，也孕育了许多丰富多彩的神话资源，然而与其他区域的文明相比，历史留存下来的神话传统异常贫弱，也没有形成完整的诸神谱系与恢弘的史诗构造，有人正是据此断定中国神话本来就不发达，甚至进而断言中华民族缺乏想象力。然而，正如有的学者已指出的那样，我们民族的神话并非“先天不足”，关键在于“后天失调”。在一种讲求务实崇善的理性文明的掩抑下，不仅该民族的宗教思维得不到正常发展，而且即使原有的生活经验和情感也会被改造得面目全非。像前述上古社会部族冲突的记载被指斥为荒诞不经，即是一个例证。据说孔子曾把“黄帝四面”的形象，改造成圣人垂听四方；把“夔一足”的传闻，曲解为像夔这样的贤臣有一足矣。而自先秦至两汉，历代文人史官多多少少也在继续着这样的改造工作，去除神话传说中那些天神和英雄勇力暴乱的怪诞痕迹，突出他们教化万民协睦家邦的崇高德行，并层累地将之编入一个圣贤帝王组成的史传系统，以至到最后，神话世间化、历史化了，神话所具有的始原活力和隐喻意味丧失殆尽。

然而英雄崇拜的需要毕竟是顽强的，它使这种始原活力在被压抑中仍然顽强地崛起。随着社会结构和意识形态的变动，在八世纪以后发展起来的民间讲唱文学中，它以历史和现实中的英雄人物为题材依托，再度复活起来，其中侠客形象的塑造就是极为重要的一支。

在唐传奇中，豪侠题材与神怪、艳情三分天下。正如有的论者分析的，从九世纪下半叶的段成式、裴硎、袁郊等人开始，侠客成了文学真正的主角，“豪侠小说”真正诞生。在裴硎《传奇》所载《昆仑奴》、《聂隐娘》等篇章中，我们发现其塑造的侠客，首先都是武艺高强技能出众的英雄，他们以一己勇力为第一特征，而不同于游侠原型以周游结交为第一特征，其行动卓绝超凡，高于他人，身份却绝对是平民。这种由游侠而武侠的变化，有着十分重要的意义，它恰好体现了民众文化对被抑制的英雄崇拜或尚武传统的呼唤，小说家们正是按照这种被呼唤的人格理想，创立了一个新的侠形象序列和侠文化传统。从此，以越来越超神入化的剑为象征，这样的侠不仅自己把握了自己的命运，而且还在很大程度上决定着这个世界的命运，成为芸芸众生被拯救意愿的寄托。

聂隐娘

红线

这种被压抑的潜在动机，在正统文学样式中同样获得释放。如盛唐诗人将游侠精神与从军边塞联系起来，固然有现实的原因，隐藏着以英雄自诩的动机，所谓“少年负壮气，奋烈自有时”，“功名祗向马上取，真是英雄一丈夫”，又如“仗剑出门去，孤城逢合围。杀人辽水上，走马渔阳归”。但由诸如李白“十步杀一人，千里不留行”，孟郊“杀人不回头，轻生如暂别”所表现出的对杀人行为的夸张性描述，可知他们复活游侠形象时，在心底唤回的还有一份失落已久的对英雄的期待。他们对血腥的杀戮，毫无道德上的谴责，反而以之为侠的刚烈决断性格的必然体现。这似乎在告诉人，侠就是以“武”为本色的，这是特定角色的一种特许的性格，从而它也就以一种象征的形式，为那个社会提供了一条找回英雄的代偿渠道。

所以说，诗文中的侠客形象与小说中的一样，在某种程度上，都有一种再度野蛮化的特征。这一特征当然是诗文和戏剧小说创作故意赋予的，依侯健用弗洛伊德学说来解释，它属于幻想和白日梦，发挥的是安全活瓣的功能，让人求得一种代替性的满足，满足人类那最原始的蛮性。而这一切对以后历代游侠，无疑又是有影响的。对他们人格的自我设计和最终建成，也无疑有深刻的规范作用。从这个意义上说，神话传说中那些远古时代的英雄，还有由那些英雄及其伟大业绩积淀下的民族文化心理，也是催生侠者并养成其卓荦人格的丰沛动力。

【注释】

[1]《内经·通天》。

[2]《内经·通天》。

[3]《鹖冠子·博选》。

[4]张伯行《困学录集粹》卷一。

[5]《魏书·崔玄伯传》。

[6]《西京杂记》卷四。

[7]《新唐书·李绅传》。

[8]光绪《大冶县志续编》卷二。

[9]何妥《长安道》，《隋诗》卷二。

[10]见《金文诂林》第十四册。

[11]陆游《村饮》，《剑南诗稿》卷十六。

[12]《宋史·儒林传》。

[13]《幽梦影》。

[14]《后汉书·段颎传》。

[15]《北齐书·高乾传》。

[16]《隋书·杨汪传》。

[17]刘▌《隋唐嘉话》。

[18]《后汉书·张衡传》。

[19]《汉书·酷吏传》。

[20]《颜氏家训·省事》。

[21]《晋书·冯素弗传》。

[22]《宋书·宗悫传》。

[23]《旧五代史·太祖纪》。(www.xing528.com)

[24]《旧五代史·李罕之传》。

[25]《后汉书·循吏列传》。

[26]《后汉书·桓谭列传》。

[27]《后汉书·郭太列传》。

[28]《汉书·游侠传》。

[29]《史记·袁盎晁错列传》。

[30]《汉书·游侠传》。

[31]《周书·韦祐传》。

[32]《晋书·裴秀传》。

[33]孔颖达《礼记·中庸》疏。

[34]《新唐书·朱朴传》。

[35]《鸡肋编》卷上。

[36]《鹂砭轩质言》。

[37]杜佑《通典·州郡典》。

[38]《左传·昭公十五年》。

[39]《左传·成公十六年》。

[40]《隋书·地理志》。

[41]《隋术·地理志》。

[42]《汉书·赵充国辛庆忌传》。

[43]《北齐书·薛修义传》。

[44]《上安州裴长史书》，《全唐文》卷三百四十八。

[45]见《李太白民族之疑问》，《金明馆丛稿初编》，第279页，上海古籍出版社，1980年。

[46]《战国策·赵策三》。

[47]《韩非子·五蠹》。

[48]朱长文《吴郡图经续志》卷上引。

[49]范成大《吴郡志》卷二引。

[50]《汉书·韩延寿传》。

[51]《史记·秦始皇本纪》。

[52]《华阳国志·蜀志》。

[53]《隋书·地理志》。

[54]《史记·孟尝君列传》。

[55]刘昼《刘子·风俗》。

[56]《国语·鲁语上》。

[57]《庄子·盗跖》。

[58]《山海经·大荒北经》。

[59]《列子·汤问》。

[60]《山海经·海外西经》。

[61]《龙鱼河图》，张守节《史记·五帝本纪正义》引。

[62]《史记·张仪列传》。

[63]《晏子春秋·外篇》。

[64]《管子·七法》。

[65]《管子·五辅》。

[66]《晏子春秋·内篇杂下》。

[67]《管子·七法》。

[68]《孟子·滕文公上》。

[69]《左传·昭公二十三年》。

[70]《庄子·说剑》。

[71]《吴越春秋》。

[72]《越绝外传·记地传第十》。

[73]《越绝书·越绝内传陈成恒第九》。

[74]《左传·隐公五年》。

[75]马雷特《心理学与民俗学》，第28—29页，张颖凡、汪宁红译，山东人民出版社，1988年版。

[76]见李新泰《齐文化大观》，第450页，中共中央党校出版社，1992年版。

[77]《论语·八佾》。

[78]《荀子·大略》。

[79]应劭《风俗通义·序》。