与证据的无神论(evidential atheism)相比，可以把马克思、尼采和弗洛伊德的无神论称为关于动机怀疑的无神论。证据的无神论侧重于宗教信仰，而动机怀疑的无神论则探究宗教信仰的功能。换言之，动机怀疑的无神论询问什么样的动机导致宗教信仰以及什么样的实践相容于、并为宗教信仰所许可。既然这些分析常常是真的，而且很多相同类型的分析也可以在对耶稣和先知们的宗教批判中找到，基督教哲学家的首要反应就不应当是去驳斥这些分析。相反，我们的首要反应应当是向基督教团体、包括向我们自己表明，真理如何能够变成自利的工具。在这方面，动机怀疑的无神论可以为个人和团体的自省提供有益的概念工具。
我所考虑的并非是一切形式的现代无神论，而是现代最具广泛影响的三位无神论者即马克思、尼采和弗洛伊德的无神论。专注于这三位无神论者的决定要求我们要对“无神论”这个词的含义既要进行放宽又要同时加以限制。
首先，“无神论”在某种宽泛的意义上逐渐被用作无宗教信仰的同义词。它既包括声称上帝并不存在的严格意义上的无神论者，也包括带有某种苏格拉底式的无知，仅仅声称我们并不知道、也不可能知道上帝存在与否的不可知论者。更进一步说，无神论不再仅仅局限于上帝存在的问题，而且也包括那些有关上帝的本性和活动的主要宣称。对它的诸多否定也不仅仅局限于宗教生活的命题内容。它们从理论延伸到实践，宣称宗教生活的礼拜、祷告和伦理实践都是理性所不容许的，或者至多是没有理由的。
不过，与这种宽泛的用法相对应，还有一种限制用法。因为马克思、尼采和弗洛伊德是一种特定类型的无神论的代表;这种无神论不同于那种至少从高尼罗(Gaunilo)直到康德时代支配欧洲宗教哲学而且在今天依然在英美讨论中占据中心舞台的无神论。我们可以把后一种无神论称为证据的无神论，它在伯特兰·罗素那里得到了最好的概括。罗素曾经描绘过他会对上帝说什么———如果他遇到上帝，而上帝若问他为什么一直不是信徒———“我会说，‘证据不足啊，上帝!证据不足!’”[2]
利科(Ricoeur)将马克思、尼采和弗洛伊德称为“怀疑学派”的“大师”;[3]按照他的观点，我们能够谈论有别于证据的无神论的动机怀疑的无神论。动机怀疑(suspicion)不同于笛卡尔式的怀疑(doubt)以及它所支配的认识论传统，它们的区别在于，笛卡尔式的怀疑指向事物或事实的捉摸不定与晦暗不明，而动机怀疑则指向意识的模棱两可和撒谎成性。[4]它的靶子不是命题而是肯定命题的人，不是信仰而是信徒。它对于宗教理论和实践的攻击是间接的，其直接目标则是使信仰的灵魂不可信。
换言之，动机怀疑假定，在虚假意识的问题得到正面解决之前，认识论反思的任务都还不能算是完成。用利科的话说，动机怀疑假定“表象不仅遵循意向性的法则———这条法则使其成为对于某个对象的表达;它还遵循另外一条法则———这条法则使其成为对于生命的表现，成为某种努力或欲望的表现。正是由于后一种表达功能的干涉，表象才会被歪曲。因此，我们可以从两个方面来对表象进行研究:一方面，通过一种认识论(gnoseology)(或准则学)，表象据此被视为一种意向性关系，这一关系受到在此意向性中表现自身的诸对象的支配;另一方面，通过一种诠释(exegesis)，即对于隐藏在意向性之中的诸欲望的诠释”。这两项工程单独看来都是可化约的和抽象的。为了在我们面前保持“知识的非自主性，及其在生存(这种生存被理解为欲望和努力)中的根植性，动机怀疑的环节是必要的。由此，我们不仅可以发现生命无法超越之本性，还可以发现欲望对于意向性的干涉———欲望将一种难以克服的朦胧、无可避免的片面强加给意向性。”[5]
这两种类型的反思之间的差别，可以通过大卫·休谟的宗教哲学得到阐明。在其《自然宗教对话录》以及《人类理解研究》的第10章和11章中，休谟提出了有关是否有充分的证据为信仰上帝和神迹提供合理依据的诸多常见问题。然而，在《宗教的自然史》的导言中，休谟在两类问题之间作了区分，一类“涉及(宗教)在理性中的基础”问题，另一类则“涉及它在人类本性中的起源”问题。[6]
《宗教的自然史》所专门研究的起源问题首先是一个动机问题。对于祈祷和供奉所指向的某种“不可见的理智力量”的信仰，并非出自“思辨的好奇心”或“对真理的纯粹热爱”。为引导人们的注意力超出此时此地的直接性，“他们必须为某种激情所推动，这激情激发他们的思想和反思;他们必须为某种动机所推动，这动机激起他们的最初探究。”这些动机包括“对幸福的牵挂，对未来苦难的担忧，对死亡的恐惧，对复仇的渴望，对食物和其他必需品的欲望。”简言之，宗教生活的源初动机是对日常生活的希望和恐惧，尤其是后者。[7]
以这种方式引起我们注意的希望和恐惧不是(至少不主要是)在道德理想的学校里塑造而成的。倒不如说，它们是对或多或少的自身利益的希望和恐惧，休谟认为它们构成了一种“利己的观点”。休谟发现，“偶像崇拜或多神论”的核心之处正是这种自利的立场。[8]然而，既然休谟视为源于这一“利己的观点”的负面效果属于大众宗教本身而不只局限于多神论，所以，看起来休谟似乎倾向于这样来界定偶像崇拜或迷信———他常常交替使用这两个术语———即更多地依赖于信仰的灵魂的动机，而不是信仰的命题内容。
休谟特别注意两种这样的结果。当我们与某个位高权重之人的关系主要基于我们对能够从这个关系中得到什么的希望和恐惧的时候，几乎无可避免的诱惑是诉诸于奉承。信仰的灵魂会自然地谈及爱慕，而休谟的动机怀疑则探查到谄媚。这种动机怀疑是很有根据的，正是在这一程度上，信徒与神灵(deity)之间的关系表明自身是不诚实的，是以虚假为基础的。[9]自然，如果信徒既非不知羞耻亦非玩世不恭，就必然不仅会向神灵而且也会向信仰的灵魂隐瞒这种不诚实。于是，虔诚就变得同自欺不可分离。
然而，一旦虔诚以自利为基础，就存在第二种后果，它揭示出我们刚才提到的自欺和不诚实并非内在于信徒和神灵的关系之中。休谟指出，偶像崇拜“很易于导致这样的大麻烦，即任何实践或意见，无论多么野蛮或堕落，都可以被它所许可”，“在许多情况下都可以看到，那些最严重的罪恶与迷信的虔诚和献身是相容的”。他发现自己不得不去追问，“还有什么比包含在某些神学体系之中的某些道德更纯粹?而还有什么比这些体系所产生出来的某些实践更堕落?”而且他立即将这些体系认定为“令人感到安慰的见解”。[10]这里我们再次看到，他似乎是在语境上将偶像崇拜和迷信定义为这种令人感到安慰的见解，这些见解为自利所产生的野蛮与罪恶行为提供道德和宗教上的合法化。
休谟所特别考虑的是不宽容和迫害，但显然这是一个普遍性的问题。追问宗教在人的本性之中的起源，不仅是在追问宗教生活的各种动机，从而是在追问信仰的灵魂的内心;而且也是在追问宗教生活的功能，从而是在追问与之“相容的”或为其“许可的”公开行为。
在这个涉及信仰的功能的问题上，休谟对宗教的动机怀疑达到了顶点。按照他的看法，在这样的问题———信仰事实上(即，在现实生活中)为什么样的实践(生活方式，制度)提供合法化服务———提出之前，对宗教信仰的反思就既不可能是严肃的也不可能是彻底的。这个功能问题并没有取代动机问题;因为，正如后来的动机怀疑学派的大师们所十分了解的那样，在一种自欺实在很有可能发生的语境中，功能是开启动机的最佳的、有时也是唯一的钥匙。只有当我们发现了我们的信仰在我们的生活中实际上扮演什么样的角色，这时候我们才算找到了我们的真正动机。
马克思、尼采和弗洛伊德都是动机怀疑学派的大师，因为他们都坚定不移地实施了休谟的这项工程。与休谟不同的是，他们都是在一种明确的无神论的语境中实施这项工程的。不过在我看来，我们基督教哲学家对他们的回应，不应受其无神论所具有的好斗与强硬之本性影响，而应当针对这种无神论的动机怀疑的基础。因为我相信———这也是我要提出的主要论点———我们对于动机怀疑的无神论的回应，应当完全不同于我们对证据无神论的回应。
我想把我提出的有关我们对于动机怀疑的无神论的回应的建议，放在这样一种语境之中，即普兰汀格(Al Plantinga)对基督教哲学家提出的适时的建议的语境之中，他提醒道，我们都免不了头戴两顶帽子，一顶是在更广泛的哲学世界里的基督教参与者，另一顶是基督教团体(我们在更根本的意义上属于它)的哲学家。[11]无论承认与否，这个团体都有着自己的哲学需要，而且这些需要就是我们作为基督教团体的哲学家的任务。有些时候，我们宣讲的话题以及听我们宣讲的听众，都须要受到这个角色的支配。正是这一事实为我的看法提供了根据，即我认为两种无神论要求我们做出两种不同的回应。
我认为，我们对证据无神论做出的首要反应，应当是努力反驳它。我们可以尽量表明，有充分的证据使得宗教信仰(以及与之相关的实践)成为合理可敬的。或者我们可以挑战证据主义者要求证据的方式。这里我不讨论这些策略的优缺点，尽管我预计，最近以所谓加尔文主义认识论的形式而向证据主义提出的挑战，很有可能像几十年前讨论看不见的园丁那样，成为不远的将来讨论证据无神论的中心问题。[12]
相反，我们对动机怀疑的无神论的首要反应就不应当是试图进行反驳，而应当是承认它的批判在大多数情况下是再正确不过了。此外，对证据无神论的护教式的反驳是讲给非信徒的(即使信徒是主要消费者)，而对于马克思、尼采和弗洛伊德已再准确不过地刻画了我们这一点的承认应该讲给信徒团体。简言之，我是在呼吁基督教哲学家们发出先知的声音，以鞭策基督教团体认真对待动机怀疑所提出的宗教批判，并向基督教团体表明怎么做才更富有成果。为此，我打算首先，指出为什么我认为这应当是我们的反应;其次，讨论两种对于接受这一责任的两种反对意见或潜在障碍;最后，简要地说明如何着手认真对待动机怀疑。
如果动机怀疑关于宗教所说的那些令人反感的事情在大多数情况下是千真万确的，那么这本身就足以说明我们应当认真对待动机怀疑而不是力图去反驳它。哲学致力于真理的追求———如果有什么不同的话———应该被我们作为基督教哲学家的身份所深化。在所有人之中，我们最不应该是对驳倒真理感兴趣的人。
但是，我们如何才能在马克思、尼采和弗洛伊德的猛烈抨击中识别出关于我们自己的痛苦真理呢?在我看来，最好的办法就是认清他们对于宗教的批判与依据圣经对于宗教的批判之间的很强的相似性。只需提及耶稣对法利赛人的批判，保罗对善功的批判，以及雅各对廉价恩典的批判，就能提醒我们自己:基督教信仰对某些种类的宗教(即便它们是以唯一真神的名义而得到实践)进行的激烈论战，已经成为其自身的一部分。[13]新约对虚假宗教的这些猛烈抨击，不可能通过诉诸于形而上学的正统或宗教仪式的秉正与热忱而得到消除，这就是说，新约的上帝超越了形而上学和宗教仪式，不可能被它们单独或同时赢获。
但是这些抨击并不新鲜。同样的批判也遍布在旧约之中，用布伯(Buber)的话说，旧约的作者们知道，“如果说不存在任何东西能够像道德那样遮掩我们同类的脸，那么，没有别的东西能像宗教那样使我们看不到上帝的面容。”[14]能够挡住上帝面容的宗教都是工具性宗教，而在这类宗教中，神圣的力量成了实现人的目的的手段。工具性宗教不必违反十诫的前两条诫律，因为它以耶和华的名义实修而无需借助于偶像。但是它违反了第三条诫律，即“你不该以上帝之名发伪誓”。在历史语境中，这条诫律与其说是对于我们认为的发伪誓的禁止，不如说是对于巫术活动的禁止。冯·拉德(Von Rad)在评论这第三条诫律的意义的时候，实际上给出了关于工具性宗教的有用的定义。“以色列人历来受这种诱惑的困扰，即借助于上帝之名、以一种反社会的方式利用神圣力量，并使其效力于私人的甚至是邪恶的利益。”[15]
旧约对于工具性宗教的批判最清楚地体现在其对工具性宗教的不断抨击中，它不是抨击以色列人趋于随从别的神而行“淫邪”，而是抨击其假借耶和华的名而施行的宗教活动，尤其是祭祀活动。当其与违抗上帝启示的旨意相结合的时候，献祭是不被上帝所悦纳的，甚至是为上帝所憎恶的。[16]更具体地说，当献祭与经济剥削和漠视穷人“相适应”，让人民以为这些活动都是由这样的仪式发出的圣洁光环所“许可”的时候，那么仪式本身也就成了罪恶的行为，招致上帝的愤怒与惩罚。[17]正如一位神学家所说，在这种情况下，“事实上为耶和华所要求的东西变成了对他的亵渎。”[18]
换一种说法也就是说，口头上的唯一真神崇拜已经变成了偶像崇拜。我们可以把它叫做第三条诫律的偶像崇拜，因为当我们利用宗教将那些不虔敬的活动合法化从而妄称上帝之名的时候，我们事实上崇拜的是另一个神。C.S.刘易斯(C. S. Lewis)在他的“纳尼亚传奇”(Narnia Chronicles)中简明地阐述了这一点。异教徒卡洛美尼斯人崇拜假神塔什，真神阿斯兰则说，“我们彼此敌对”。但阿斯兰又说，“如有任何人以我的名义行残忍之事，那么即使他口称阿斯兰的名，却是塔什的仆人，他的行为是为塔什所悦纳的。”[19]
马丁·布伯(Martin Buber)把“堕落的祭拜”说成是“对耶和华自身的邪神崇拜”，“在这种堕落的祭拜中供奉的祭品已不再是极端的自我牺牲的象征，而变成了对所有真正的自我牺牲的勒索”。[20]上帝是一位嫉妒的上帝，这种说法的部分意思指的是，上帝只允许人们遵照他所启示给人的知性的品格来敬拜他。因此，我们要是力图随意支配神圣力量，而又使我们自己免于对上帝启示的旨意的责任，那就是崇拜另一个神，无论我们以什么名义。在古代世界，这样做的一种首要方式就是进行各种巫术活动。在现代世界，这种巫术性的、工具性的宗教主题有许多富有创意的变体;而马克思、尼采和弗洛伊德所擅长揭露的恰恰就是这些变换的花样。一味急切地去反驳这几位动机怀疑的大师，而不是去认真地对待他们，这种做法很可能使我们自己与那些在圣经时代拒绝耶稣和先知的人为伍。
我们不情愿让自己个人的和团体的偶像崇拜被揭露出来，这无疑是妨碍我们向动机怀疑的质问敞开自己的最严重障碍。不过，还有两个次要的反对意见值得答复。第一个反对意见是由最为精通英美哲学传统、常在“分析的”标题下聚在一起的人们提出来的。它的大意是:我们甚至还不清楚马克思、尼采和弗洛伊德究竟是不是哲学家;即便他们是哲学家，他们也都扎根于康德之后的思辨形而上学这块惨兮兮的土地，扎根于黑格尔和叔本华等人的晦涩思想。所以，怎么还能要求我们去尽量理解他们(更不用说去认真对待他们了)呢?
在这个问题上，休谟是有帮助的，这不仅是因为他如此清晰地描绘了动机怀疑的结构，而且还因为他清楚地表明了动机怀疑的解释学并非康德之后的德国文化所具有的特质。相反，动机怀疑被证明是我们思想遗产的一个极为普遍且常见的组成部分。休谟的同时代人卢梭在描绘政治衰落的最后阶段的时候，将其运用于政治领域。他写道，“最后，当国家濒于毁灭、只是以一种虚假而又无效的形式继续维持下去;当社会纽带在所有人心中都已经断裂;当最卑鄙的利益厚颜无耻地采取公共利益的神圣名义，这时候，公意沉默了;所有人都受私自动机的引导，也就不再作为公民而提出他们的意见了，好像国家从来就不曾存在过似的，而且以私人利益为唯一目的的种种不公正的法令也都假冒法律的名义得以通过。”[21]
休谟自己的动机怀疑可以被富有成效地看作是发展了弗朗西斯·培根在批判族类假象和洞穴假象的时候所提出的那些观点。培根写道，“人的理解力不是干纯之光，而是受到意志和各种情感的渗透;由此而生发出一些可以称为‘如人所愿的科学’。一个人对他所愿其为真的东西，更容易去相信”。接着，培根在提到急躁、希望、迷信、自大和骄傲之后做出评论说，“总之，情绪以无数且有时觉察不到的方式来影响和感染理解力。”这使得培根提出忠告:凡从事自然研究的人都应该采纳这条规则，即“凡是你的心灵特别满意地把握和深思的东西都该予以动机怀疑……”[22]
在我们这个时代，动机怀疑在英美道德哲学中发挥着举足轻重的作用。正是动机怀疑使得罗尔斯(Rawls)在寻求正义的定义中创造出无知之幕。至少，如果德沃金(Dworkin)的理解是正确的，那么原初状态就是用来过滤掉自欺性的自利的，否则它就会污染对正义的各种讨论。“它合理地假定，那些不显示平等的关心与尊重的政治安排都是由有权势的人们建立的，无论他们承认与否，他们都更为关心和尊重特定阶级的成员，或者是那些有着特殊才能或理想的人们。”无知之幕用来使得那些规定社会运行规则的人不可能“有意或无意地为了偏袒他们自己的阶级来设计各项制度”。[23]
同样，正是动机怀疑使得黑尔(R. M. Hare)在追问自己可以拥有什么样的权利的过程中，挑战某种对于我们自明的(prima facie)道德制度的自明的依赖。“因为追问这一问题的人们，作为人，将几乎总是回答说:他们就是有这些权利，无论这些权利是什么，都将有助于按照他们自己社会阶层的利益来分配财物。这个问题所酿成的权利修辞术是对付阶级战争和内战的秘方。由于人们已经说服自己相信正义需要如此，所以他们在追求这些权利的时候就给其他的社会成员和他们自己造成了近乎无所不及的危害。”[24]
阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)甚至走得更远。在他看来，不仅权利概念，而且黑尔所诉诸的、矫正性的功利概念，甚至关于专家功效的概念，都受到了他的动机怀疑，在他看来这些概念都是道德的虚构。他所谓的道德虚构指的是那些其用法是反讽性的、但这种用法又没有被注意到的概念。在其最简单的形式上，反讽涉及到话语的实际用法与被意指的意义之间的偏差。马克·安东尼(Mark Anthony)的葬礼演说是一个大家熟悉的例子，“然而，布鲁图是一个可敬的人”。这句话说起来是赞誉，实际上起到的作用却是引起怀疑甚至是指控。同样，麦金太尔认为，当代的道德话语之中的诸多关键概念常常意在提供客观而无涉个人的标准，但它们的用法实际上却是一种服务于秘密利益的修辞处理手法。现代世界的典型特征就是，道德原因“提供了一种修辞术，用来把事实上武断的意志与欲望所偏好的东西都隐匿在各种道德面具之后……”[25]
我们在各种广泛的语境之中都遇到了动机怀疑，其中最后一个例子又把我们带回到宗教而非政治和道德。这个例子来自奥古斯丁的《忏悔录》。在关于蓬提西亚努斯(Ponticianus)的朋友们如何由于阅读安东尼(Antony)的传记而发生了戏剧性的转变的故事中，奥古斯丁写道，“主啊，在他讲的时候，你使我转身能够看到自己;我不愿正视自己的时候，我把自己隐藏到背后，是你把我从我的背后拉出来，摆在我自己面前，使我看到自己是多么肮脏……如果我竭力转眼不看自己……你就把我按在我面前，强迫我审视自己的脸，使我可以看到我的罪并痛恨它。尽管我确实知道自己的罪，但我假装着不知道。我一直都在把这整个观念远远推开并把它遗忘。”[26]
除了萨特在《存在与虚无》中对自欺(bad faith)的分析之外，据我所知，奥古斯丁的这段文字是对动机怀疑所力图揭示的自欺本性的最好描绘。我们完全意识到自欺，然而我们却想方设法不去注意它，因为不去注意比诚实地对待应该注意的东西更为容易一些。因此，用一个非常恰当的说法来讲，我们对那些不受欢迎的事实视而不见。[27]
只有当他摆脱了这种自欺的时候，奥古斯丁才能发现其摩尼教信仰的起源(在休谟所说的那种意义上)———其动机是骄傲，其功能是自我辩护。[28]他的宗教不仅与他自己不赞成的生活方式(事实上是对享乐、财富和社会地位的孜孜以求)是“相容的”(休谟的用语);他的宗教还通过提供一套使他成为某种外在于自身的邪恶力量的无辜牺牲品的形而上学理论，来“许可”(休谟的用语)他的不道德行为。奥古斯丁对他已经抛弃了的摩尼教信仰提出的首要控诉，并不是说它是虚假的，而是控诉它起到了把罪恶的生活合法化的作用。
我们还可以举出很多例子，但我认为这些已经足以表明，我们无需踏上那条从黑格尔延伸到所谓的德里达疾病(die Derrida Krankheit)的道路以获得对思想的公正无私(disinterestedness)的充分怀疑，从而怀疑诸多(如果不是全部)光明美好事物的背后都受到自欺的推动。像马克思、尼采和弗洛伊德一样，我们上面提到的思想家们也都十分清楚正式意义和实际使用之间的反讽性偏差，也完全知道反讽者不只是需要向他人、而且尤其是需要向他或她自己隐藏这种偏差。如果说马克思、尼采和弗洛伊德与他们有什么本质区别的话，这并不是由于他们与之密切联系的哲学传统所致，而毋宁说是因为他们对道德和政治的批判是根植于他们的宗教批判之中的，还因为他们的宗教批判不是针对某种形式的异教信仰，而是首先针对正统圣经宗教的理论与实践。在这两个方面，他们的批判同耶稣和先知们的批判有着最为紧密的关联。就此而言，如果我们愿意诚实而谦卑地向它敞开我们自己，这种批判就能够成为一种个人和团体进行自省的有力工具。认为动机怀疑是大斋节的解释学(hermeneutics of Lent)，这或许并不为过。
还有另一种反对认真对待动机怀疑的意见值得回答。这种反对意见认为，动机怀疑的无神论在支持它的不信仰的时候，涉及连续运用非常糟糕的推理。它兼具人身攻击谬误与生成谬误，且由信徒的不忠诚而非法地推论出宗教信仰与实践的不合理。为了真理以及为了保护逻辑上的纯真，指出这些论证的谬误之处是非常重要的。
在回答这种反对意见的时候，首先要说的一点就是承认它的观点。例如，康德尽量使他的道德理想摆脱的正是这种伪反驳，而那些向今天的年轻人讲授伦理学的教师肯定已经发现:保护伦理规范不受最终的反驳———但是人们并不真的那样行事———是多么的重要和困难。
我们可以把康德也加到实施动机怀疑的人物表中。他知道，“天真无邪当然是件令人愉快的事情”，但也“容易被引上邪路”。因为各种喜好(inclination)代表着一种对义务的“有力的抗衡”，从这里“产生出一种自然的辩证法，即对义务的严格法则吹毛求疵、对其有效性表示怀疑……并且在可能的情况下，使它们更加适合于我们的愿望和喜好的一种倾向。”而且，自利不只是通过这些对于道德法则的修改来败坏道德生活。甚至当我们在做正当的事情的时候，我们也并不总是出于正当的理由来行事。有时，“在经过最尖锐的自省之后，除了义务的道德根据之外，我们找不出任何东西，能有足够的力量促使我们做出这样或那样的善行、付出如此巨大的牺牲。但是并不能由此就确有把握做出这样的推断，即认为，那仅仅表现为义务观念的某种隐秘的自爱冲动不是意志的现实规定性原因。我们喜欢假称一种更为高尚的动机来奉承自己;但事实上，我们永远都无法———即使是用最严格的审查———完全查明我们的行为背后所隐藏的动机。”[29]
康德认为，一个人不必是“德性的敌人”，而只须是一位“冷静的观察者”，就可以看到，“我们会到处碰到那个总是频频露面的、可爱的自我，我们行动的意图正是基于这个自我，而不是义务的严格命令。”但是尽管如此，康德还是坚持主张，这一事实一点儿都没有使得义务的严格命令不足为信。相反，“理性无情地命令着这些行动:迄今为止世界或许从未提供它们的实例，而且它们的可行性受到那些把一切建立在经验之上的人们的怀疑;例如，即使可能从未存在过一个真诚的朋友，但是友谊中的纯粹真诚仍然是对每个人的要求……”[30]
利科发表了与弗洛伊德的批判本身相类似的观点。他认为，“不管精神分析学家是信仰还是不信仰，精神分析都必然是破坏偶像的，并且，这种对宗教的‘破坏’可以与涤除了所有偶像崇拜的信仰相媲美。精神分析本身无法超出偶像破坏的必然性。这种必然性向双重可能性开放，即信仰的可能性和不信仰的可能性，但关于这两种可能性的抉择却并不取决于精神分析。……对偶像的破除是否干净彻底，这个问题对每个人来说都仍然是开放的;这个问题不再属于精神分析的权限之内。有人说，弗洛伊德并不谈论上帝，而是谈论神和人们的诸神;这里所涉及的并不是宗教观念的基础的真理，而是它们的功能……”[31]这恰恰是我们所讨论的那种反对意见的关键所在，即真理问题和功能问题必须被视为两个不同的问题。
对动机怀疑无神论者的反击还有另外一种方式。它来源于陀思妥耶夫斯基的这样一种洞察，即心理上的论证可以被用于完全相反的目的。我们可将其称为“布鲁特，还有你”(et tu Brute)策略。为了理解这种策略发挥作用的方式，我们可以从一个并不直接涉及宗教批判的例子开始。假定哈耶克(F. A. Hayek)想要用动机怀疑来使平等主义提出的更公正地分配社会财富的要求名誉扫地。为达到这一目的，他首先援引小奥利弗·温德尔·霍姆斯(Oliver Wendell Holmes，Jr.)的话，“我对追求平等的激情毫无敬意，这种激情在我看来不过是在把嫉妒理想化而已。”然后他加上自己的评注:“一旦我们探究这些要求的正当性，我们就会发现，它们依赖于某些人的成功经常在那些不太成功的人中间所引起的不满，或者坦率地讲，它们依赖于嫉妒。现代的倾向是放任这种激情并为它披上社会正义这件令人尊敬的外衣，这一倾向正在发展成为一种对自由的严重威胁……我们不去纵容嫉妒，也不通过将其伪装成社会正义而准许它的要求，这很可能是维护(一个自由)社会的基本条件之一……”[32]
要在世上受苦之人的哭泣声中，否认嫉妒甚至是复仇情绪的存在，这并不是件容易的事情。然而，反驳霍姆斯和哈耶克倒是非常容易。所有鼓吹自由的喧嚣只不过是为了掩盖那些最为自然和社会运气———这些运气分配了去做那些我们社会给予最慷慨回馈之事的能力———所青睐之人贪婪的遮羞布，这难道不是很明显的吗?我们不去纵容贪婪，也不通过将其伪装成热爱自由而准许它的要求，这很可能是维护一个公正社会的基本条件之一，难道不是这样吗?
与弗洛伊德玩这个游戏也很容易。弗洛伊德发现我们对犹太教－基督教一神论的上帝的信仰是一种满足愿望的幻觉，这种幻觉来源于我们在冷漠的自然面前的无助感。在这种情况下，他认为，我们“告诉自己，如果有一位创世的上帝，有一位仁慈的上帝，如果宇宙中有道德秩序，有来世，那该多好啊;但是一个非常突出的事实是，所有这一切恰恰犹如我们所必然希望的那样。”[33]这就是在休谟意义上的圣父起源。
但是，弗洛伊德的传记和他的恋母情结理论证明了这一事实，即我们对父亲的权力和权威的憎恨和厌恶倾向至少与我们对它的渴望倾向同样强烈。弗洛伊德，还有你(Et tu Sigmunde)。乌鸦嫌猪黑。如果我们的信仰是一种孩子气的愿望满足，那么你的不信仰岂不是一种结合了幼稚的愿望满足的青春期叛逆吗?
运用这两种策略中的任何一个来反对动机怀疑的无神论，都毫无疑问有可能得分。问题是，人们只不过以这种方式赢得一场代价惨重的胜利，并以绝对正确(像绝对错误一样的绝对)而告终。其中一个原因就是，尽管马克思、尼采和弗洛伊德的著作经常鼓励读者做出这些成问题的谬误推论，但是他们自己却从来没有，或者至少是几乎从来没有正式地做出论证。事实上，他们有时会警告，不要把动机和功能问题与真理问题混为一谈。例如，弗洛伊德在《一种幻觉的未来》中细心地指出，尽管我们有理由怀疑幻觉———他把幻觉定义为其动机将愿望满足作为一项“首要因素”包含进来的信仰———然而这样的信仰仍然可能是真的。[34]
动机怀疑的无神论者无需正式地依靠人身攻击论证或生成论证来建立他们的无神论，这是因为，如果被问及他们不信仰的根据，他们常常会用证据主义的措词来回答。这在刚刚提到的例子即弗洛伊德的《一种幻觉的未来》中表现得很明显。弗洛伊德在那里为他的无神论提出了一套实证主义的、证据主义的论据，即在为信仰辩护方面，我们无法从科学中得到的东西自然无法得到辩护。[35]一般而言，我认为，如果坚持要求典型的动机怀疑的无神论者为其无神论提出根据的话，它将会给出某种证据主义者的回答。动机怀疑的解释学回答的问题与其说是，“我们如何能够证明宗教是错误的?”不如说是“既然我们已经知道它是错的，那么我们如何能够解释它的继续存在和影响?”去论证无神论的各种结论———即使它们确有根据———并非以动机怀疑的描述为根据而得出，这是一个很好的观点。然而这也是猛地打出了一记重拳但结果却是没有击中目标，白费力气。
不过，关于为什么尝试用我们所讨论的这两个策略中的任何一个去反驳动机怀疑的无神论不是一个适当的第一反应，还有一个更为深刻的理由。耶稣和法利赛人的律法师之间关于永生的交锋曾经引入了关于好心的撒玛利亚人的故事。这位律法师可以对耶稣自己在另一个场合讲过的律法做出同样极好的两方面的总结。然而，当耶稣告诉他只要这样行便能得永生的时候，律法师处于守势。我们读到，“那人要表明自己有理，就对耶稣说，‘谁是我的邻舍呢?’”就这个问题本身而言，它是一个完全合法的问题，事实上，任何真正在意爱邻居命令的人都一定会去这样问。然而，这个故事却用“要表明自己有理”这简单的几个字向法利赛人提出了毁灭性的批判。[36]
如果我们对马克思、尼采和弗洛伊德所做出的第一反应就是尽力用我们刚才提到的两个策略中的任何一个来反对他们，那么我们自己恰恰也就暴露在同样的批判之下。无论采用什么样的策略，我们提出的要旨就其本身而言都是值得提出的。但是在这种情况下，由于提出这些要旨，我们非但没有让不信教的弟兄名誉扫地，反而使我们自取其辱。因为我们被指控为伪善者，被指控为从事这样一种宗教，即据我们自己的标准它因其自利的工具主义而是偶像崇拜的。如果我们的第一反应是通过攻击他们而保卫我们自己，那我们就是在邀请公正的旁观者做出这样的评说:“但是他们，为了表明自己有理，就开始谈论人身攻击谬误和生成谬误，并用动机怀疑来对付动机怀疑者”。正如耶稣教导我们说，要先去掉自己眼中的梁木之后再去注意我们弟兄眼中的刺，同样，我们在认真地对待了动机怀疑的无神论批判之后，会有足够的时间来反驳它。[37]
还有最后一个理由来解释为什么我们应该抵制对动机怀疑的无神论进行直接反驳的倾向。我们已经谈到，将自身表现为热爱自由或正义的东西，在动机怀疑的盘问之下，结果可能只不过是贪婪和嫉妒。尼采特别喜欢指明这一点，他还找了一个别致的德语文字游戏来体现这一点。他写道，“当他们说，‘我是公正的’(ich bin gerecht)，这听起来总像是‘我只是报了仇’(ich bin ger? cht)”。[38]这是关于道德生活的反讽的总要点，即将自身表现为一种利他主义的美德的东西，就动机和功能而言，却可能是一种礼拜日盛装掩饰下的利己主义的罪恶。姚德尔(John Howard Yoder)用恰当的概括警告说，“对像我们这样的好人的真正诱惑不是如通俗的清教主义所界定的粗鲁、愚钝和色欲等品质……而是以自我为中心的利他主义诱惑;这种诱惑认为自己就是慈善与公正事业的化身，可以正当地让别人为之受苦;以对他人的义务的形式来宣称某人的自我辩护。”[39]
人们可以像康德那样———他完全知道意义和实际用法之间的这种偏差———坚持认为，理想(或者我们这里所讨论的信仰)并未由于我们经验上的种种不完善而受到污染。但是，在这个问题上还存在一个对尼采等人的更好的反驳，事实上，也是唯一真正的反驳———一种实践上的而非理论上的反驳。这就是去践行美德(或者显扬信仰)，甚至这一践行显然不是为了践行者的利益(人们通常所理解的利益)也是一样。比如说，如果对社会－经济正义的呼吁被诋毁为穷人的嫉妒和贪婪，那么，就让富人们———他们的财富在一个更接近于公正的社会中会变少———去宣扬正义吧，让他们通过自愿采取一种不太富裕的生活方式来开始践行正义吧。这就是耶稣说到好客的美德时所要教给我们的东西，他说“你摆设筵席时，倒要请那贫穷的，残废的，瘸腿的，瞎眼的，你就有福了，因为他们没什么可以报答你。”[40]
关于这种对于动机怀疑的实践上的反驳，有一个要点需要注意，它关系到这样一个宣称，即我们对动机怀疑的第一反应应当是认真地对待它。除非我们已经认真地考查过动机怀疑，并从它的批判中了解到了工具性的宗教和反讽性的道德所具有的种种陷阱，否则，我们就既看不到对于动机怀疑的这种反应有什么必要性，也不知道何种行为才会构成这种反应。根据这种情形的实践逻辑，对于动机怀疑的批判所做出的唯一真正无可辩驳的反驳，不能是我们的第一反应，而只能是随后的反应。
让我们的信仰遭受世俗的批判，有人会对此感到踌躇，这是可以理解的。让虔诚遭受动机怀疑，这好似明珠暗投。不过，巴兰的驴子(Balaam's ass)[41]或许可以提供一个更贴切的隐喻，提醒我们注意上帝并不总是通过神职人员的声音对我们说话。在讨论关于正义的诸多世俗理论在基督教伦理中担任的角色时，维尔雷(Al Verhey)提出了一个总体上更适用于我们的问题的观点。“在那个对话中，这些理论可能挑战和评判某些基于圣经而做出的主张。毕竟，圣经一直被利用来为种族和性别歧视辩护;被利用来为‘圣战’、十字军东征以及宗教裁判所辩护;被利用来为权力的滥用、对他人的权利和完整性的侵犯辩护，以成就那被当作是神的事业的东西。世俗的道德智慧，尤其是正义原则，时常挑战这些对于圣经的利用，并使得教会不得不去重新考虑这些特殊实践并为之忏悔。我们必须注意，这里遭到批判和检查的，并不是圣经的权威本身，而是对利用圣经的许可……在教会中，圣经本身时常最终巩固了世俗道德的判断，并在这样的情况下既驳斥了它的诽谤者，又驳斥了它所谓的辩护者。”[42]
最后，我想用我一直铭记于心的一个事例和一个警告，来作为我向你们发出的这份邀请———邀请你们用自己的方式参与到我一直在描绘的工程之中———的结束语。这个例子来自于弗洛伊德在《图腾与禁忌》中对附着于统治者身上的禁忌的讨论。在关于统治者的威严的诸多论说中，特别是其在某些文化中被颂扬的仪式中，弗洛伊德探查到与他在神经病患者那里第一次遇到的同样根深蒂固的矛盾情感和妥协形式(formation)，在这些形式中，爱与恨、义务同喜好常常是极其奇妙地共存的。
我们可以在那些对神圣的统治者比如日本天皇的繁复的保护仪式中看到这种现象。“这种自相矛盾必定让我们感到吃惊”，弗洛伊德写道，“这些拥有无限权力的人还需要受到如此细致的保护，以免受到危险的伤害;然而这还不是唯一矛盾的地方……因为这些人民也认为有必要监视他们的国王，以确保他恰当地运用他的权力。”接着弗洛伊德引用了弗雷泽(Frazer)关于这种恰当运用的看法。在这样的社会里，君王“只是为了他的臣民而存在;只有当他为其民众的福祉而控制自然进程、从而履行其职责的时候，他的生命才是有价值的。一旦他无法胜任其职，那么人们迄今所慷慨给予他的所有照顾、忠心和顶礼膜拜都会戛然而止并转变成仇恨和鄙视;他会屈辱地遭到废黜，如果能保全性命已经是谢天谢地了。他一度被奉若神明，一朝又沦为阶下囚……这类君王生活在仪式性礼节的藩篱之中，生活在禁忌和规矩构成的羁绊之中，而这并不是旨在增加他的威仪，更不是为了让他过得舒适，而在于限制他，以免他由于扰乱自然的和谐而使他本人、他的臣民乃至天地万物都陷入一场共同的灾难之中。”[43](www.xing528.com)
弗洛伊德还引用了弗雷泽的另外一个例子，说的是塞拉利昂的梯姆人(Timmes)“在选举他们的君王的时候，保留了在加冕前夕鞭笞他的权利;他们如此热切地利用这一宪法赋予的特权，以至于有时候那个倒霉的君王还没到登基便一命呜呼了。”弗洛伊德补充道，“然而，即使在这种令人瞠目的事例中，敌视也不为人们所承认，而是伪装成一种仪式来进行。”[44]
不用说，这些仪式的正式含义是崇拜、爱戴和臣服，即使它们的动机是嫉妒和敌视，它们的功能是控制体现在统治者身上的神圣权力。这是人们所能想象的最精妙的政变，因为这种叛乱的效力恰恰就在于它的不为人公开承认和不引人注意。这样一位君王被困在那些“限制”他并“取消他的自由”的仪式的藩篱之中，即便这些仪式声称是为了“增加他的威仪”。[45]这让我想起了童年时母亲节的庆祝活动，在这些活动中，通过各种将母亲作为节日的女王而加以崇拜的礼仪，从而使得妇女们受到的角色限制———被限制在一个特定的社会角色上———得到强化与合法化。
当然，弗洛伊德的问题不是对日本或塞拉利昂说的，而是对他同时代的犹太教与基督教的信徒和我们说的。我们进行礼拜(比如在第一个棕枝主日[46]那天所做的礼拜)在多大程度上程度是为了驯化神圣的力量，试图将阿斯兰变成一只看门狗或是一只猎狗，甚至是一只哈巴狗?理论像实践一样有很多问题。因为我们的神学向上帝发出的形而上学赞美也可以有各种不同的功能。去发现我们的神学以及我们的礼拜所具有的实际功能，这将会是动机怀疑大师们向我们展现的自省的国王的任务。
最后还有一句警告:动机怀疑很容易变质。麦金太尔睿智地告诫唯美主义者:他们的怀疑看破一切，不受任何事物的欺骗，除了一样，就是其自身的犬儒主义。成为这样一位主日学校的教师是很容易的:在上完一堂关于去圣殿祈祷的法利赛人和税吏的课时，说道，“孩子们，现在让我们合上双手，闭上眼睛，感谢上帝我们不像那个法利赛人。”我们需要提醒自己的是，我们的角色不是去评判他人的真诚，甚至也不是用我们自己心灵的纯洁去赢得上帝的赞许;所以我们还必须学会怀疑自己的怀疑。但是，我们首先必须学会怀疑为什么我们不愿意去学习马克思、尼采和弗洛伊德能够教给我们的那种自省。
【注释】
[1]在中文里面翻译英文中的suspicion有一定的难度。作者把两种怀疑主义或方式区分开了: suspicion主要指的是怀疑动机，而skepticism则怀疑的是命题或理论的真假或者证据。在中文翻译时，如果上下文明确，就简单的用怀疑;如果不明确，就用“动机怀疑”和“真假怀疑”来分别翻译suspicion 和skepticism———编者注。
[2]转引自Faith and Rationality: Reason and Belief in God，ed. Alvin Plantinga and NicholasWolterstorff，Notre Dame: University of Notre Dame Press，1983，pp.17～18.本书详细地论述了作为一种认识论姿态的证据主义概念及其对于基础主义知识模式的依赖。
[3]Paul Ricoeur: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation，trans. Denis Savage，New Haven: Yale University Press，1970，p.32.
[4]Ibid.，p.33．
[5]Paul Ricoeur: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation，trans. Denis Savage，New Haven: Yale University Press，1970，pp.457～158．
[6]David Home，TheNatural History of Religion，ed. H.E.Root(Stanford: Stanford University Press，1957)，p.21．
[7]Ibid.pp.27～28．
[8]Ibid.p.47．
[9]David Home，TheNatural History of Religion，ed. H.E.Root(Stanford: Stanford University Press，1957)，pp.43，65～67．
[10]Ibid.，pp.48，72，76．
[11]Alvin Plantinga，“Advice to Christian Philosophers”，Faith and Philosophy，1(1984)，p.255.
[12]有关“加尔文主义”对证据主义在宗教知识上的假设提出的挑战及其讨论，见普兰汀格和沃特斯托弗(Wolterstorff)编的Faith and Rationality。
[13]关于保罗和雅各通过各自提出一种宗教性的宗教批判而显示出来的相容性的讨论，见Juan Luis Segundo，Faith and Ideologies，trans. John Drury(Maryknoll，New York:Orbis，1984)，pp.120～122。
[14]Martin Buber，Between Man and Man，New York: Macmillan，1965，p.18．
[15]Gerhard Von Rad，Deuteronomy，trans. Dorothea Barton，Philadelphia: Westminser，1966，p.57。关于神圣名义的神圣性以及上帝不愿被召唤的讨论，见拙著God，Guilt，and Death: An Existential Phenomenology of Religion，Bloomington: Indiana University Press，1984，pp.237～238，以及注释。
[16]见《诗篇》40: 6～8，《箴言》15: 8，《以赛亚书》66: 1～4，《耶利米书》6: 16～21，7: 21～23，14: 10～12，以及《何西阿书》6: 6，8: 11～13。
[17]《箴言》21: 3，《以赛亚书》1: 10～17，《阿摩司书》5: 21～24，以及《弥迦书 》6: 6～8。参见《以赛亚书》58，在那里，与斋戒有关的同样的主题被提了出来。
[18]有关《以赛亚书》第1章第12节的论述，见Otto Kaiser，Isaiah: 1－12，trans. John Bowden Philadephia: Westinster，1983，p.30。
[19]C.S. Lewis，The Last Battle，New York: Macmillan，1956，p.165.感谢埃文斯(Steve Evans)让我注意到这个段落。
[20]Martin Buber，The Prophetic Faith，trans. Carlyle Witton－Davies，New York: Harper，1960，p.119．
[21]卢梭:《社会契约论》，IV，1(Master的翻译)。参见《诗篇》94: 20和《以赛亚书》10: 1以下，比较卢梭所说的“以私人利益为唯一目的的种种不公正的法令也都假冒法律的名义得以通过”。
[22]弗朗西斯·培根:《新工具》，XLIX，LVIII。尽管风格不同，但很显然叔本华在本质上也持有同样的观点，他说他所谓的意志并不是指一种认识和理性指导下的力量;相反，我们应当通过类比于盲目的本能(理性是其工具)来思考这种意志;理性为了道德上的表面现象的缘故而对我们的行为做出虚构的解释，或者更准确地说，理性在这种意志的指导下，变得完全无法注意到有关自我的诸多不受欢迎的事实。See Arthor Schopenhaver，The World as Will and Representation，trans. E.F.J.Payne (New York: Dover，1966)，I，111，114，292，368～369，and II，126～128．
[23]Ronald Dworkin，Taking Rights seriously，Cambridge: Harvard Press，1977，p.181.
[24]R.M.Hare，“Justice and Equality”，Justice: Alternative Political Perspective，ed. James Sterba，Belmont，CA: Wadsworth Publishing Co.，1980，p.119．
[25]Alasdair MacIntyre，After Virtue，Notre Dame: University of Notre Dame Press，1981，p.69.见该书第6章和第9章的详细讨论。麦金太尔在说明道德虚构概念的时候并没有使用不引人注意的反讽概念。他的观点是，“对道德的所有证明都明显是失败的，因此对道德原则的信仰需要按照一套合理化来说明，”该观点认为动机怀疑应该发挥作用，在对于可证明的客观真理的信心失落之处，更容易发现道德虚构。但是就像有时情况所表明的那样，如果他也想要表明，这样的形势在一些基本方面对动机怀疑所试图揭露的那些虚假意识有所助益，那么这种观点就很可疑了。对于既客观又显露的真理的信仰，为培植自欺提供了沃土。见拙文“正统与粗疏”(“Orthodoxy and Inattention”)，刊于The Reformed Journal，1980年1月。
[26]奥古斯丁:《忏悔录》，VIII，7(Warner的译本)。See Jean－Paul Sartre，Being and Nothing，trans. Hazel Barnes，New York: Philosophical Literary，I，2．
[27]派恩·寇芬(Pin·Coffin)在翻译我们刚刚引用的《忏悔录》的这段时用的正是这个比喻。“尽管我自始至终知道它(自己的罪———译者注)，但我总是假装它是别的东西。我对它视而不见并把它遗忘。”
[28]《忏悔录》，IV，15; V，10; VII，3; VIII，10，IX，4。
[29]Kant，Grounding for the Metaphysicsof Morals，trans. JamesW. Ellington，Indianapolis: Hackett，1981，pp.405，407。我这里给出的是大多数《道生形而上学基础》的版本中都有的学院版页码。
[30]Paul Ricoeur: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation，trans. Denis Savage，New Haven: Yale University Press，1970，p.407．
[31]Paul Ricoeur: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation，trans. Denis Savage，New Haven: Yale University Press，1970，pp.230，235。Pad Ricoevr，The Conflictof Interpretations: Essays in Hermeneutics，trans. Don Ihde，Evanston: Northwestern University Press，1974，pp.144～145，190，440．
[32]F.A.Hayek TheConstitution of Liberty，Chicago: University of Chicago Press，1960，pp.85，93。小奥利弗·温德尔·霍姆斯(1841～1935)曾任美国高级法院法官(1902～1932)，他的许多观点影响了美国的法律观念———译者注。
[33]弗洛伊德:《一种幻觉的未来》，见《弗洛伊德心理学著作全集标准版》，以下简称为《标准版全集》(The Standard Edition of the Complete PsychologicalWorks of Sigmund Freud，XXI，33，24)。
[34]弗洛伊德:《标准版全集》，XXI，31。
[35]弗洛伊德:《标准版全集》，XXI，31～32，51～56。因此，当弗洛伊德在《图腾与禁忌》中写道“若魔鬼真的存在，那则是另外一个问题。但我们知道，与诸神一样，它们都是人类心灵的创造物……”时，这是他的精神分析学分析的一个前提，而非结论。《标准版全集》，XIII，24。
[36]《路加福音》10: 29(圣经标准译本修订版)。在《马太福音》33: 35中，这个律法师被确认是一个法利赛人。
[37]《马太福音》7: 5(圣经标准译本修订版)。
[38]Friedrich Nietzsche，Thus Spoke Zarathustra，trans. Walter Kaufmann，New York: Viking Press，1966，p.95(第2部分，“论德行”)。
[39]转引自Stanley Hauerwas，The Peaceable Kingdom: A Primer Christian Ethics，Notre Dame: U-niversity of Notre Dame Press，1983，p.131．
[40]《路加福音》14: 13(圣经标准译本修订版)。
[41]圣经典故，出自《民数记》第22章。“巴兰的驴子”比喻“平常沉默驯服，现在突然开口抗议的人”———译者注。
[42]Allen Verhey，The Great Reversal: Ethics and the New Testament，Grand Rapids: Eerdmans，1984，p.193。目的是强调维尔雷的论点中对真理和功能所做的区分，以及此语境中的“利用”一词所具有的诸多消极内涵的适当性，就像我们说到某人利用他人而没有给予其应该得到的尊重。
[43]弗洛伊德:《标准版全集》，XIII，43～44。
[44]弗洛伊德:《标准版全集》，XIII，49。
[45]弗洛伊德:《标准版全集》，XIII，44。
[46]据新约记载，耶稣被钉十字架前曾骑驴最后一次进入耶路撒冷城，城中百姓手持棕树枝迎接他。为纪念此事，后世教会规定在复活节前一周的星期日举行庆祝活动。这个星期日(即主日)称为棕枝主日、圣枝主日———译者注。
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