韦斯特法尔：后现代主义肯定

我在克尔凯郭尔和尼采那里发现了这样一种激进解释学的最好的例子。因此，我认为，关于现代性，伽达默尔和德里达提供了某种程度的解释学的激进，利科和福柯提供了一种更为激进的解释学，克尔凯郭尔和尼采则提供了一种更加激进的解释学。尽管我并不认为比他们的解释学更激进的解释学是不可思议的，我并没有发现自己需要匆忙地去超越他们。他们展现给我们的挑战是如此之深且如此之广，以至于我们与其做的更差，不如让它影响我们一段时间。他们提供给我们的那种解释学绝不是已经被把握了的阶段。

这两位思想家绝对都是后现代的。他们都经历了解释学转向，而且都提出了各自缜密的有限性解释学，并辅以一种破坏性的怀疑解释学。然而，使他们具有鲜明的后现代特征的是他们的肯定性(positivity)。由于未取消其思想的无情的否定性(negativity)，他们二者都愿意肯定一种本体论、一种形而上学、一种Weltanschauung———随你怎么称它———根据它，人类生活由于值得为之献身的目标而具有了意义。他们都是自封的神的先知，这个神是他们认为值得以庆典、听从和模仿的形式加以崇拜的。

当然，他们的神是截然不同的。克尔凯郭尔的神是圣经的上帝，即亚伯拉罕、以撒和雅各布的上帝;彼得、雅各和约翰的上帝———是变成了人的拿撒勒的耶稣的上帝。尼采的神是狄奥尼索斯(Dionysus)，是迷狂之神、默特尔(myrtle)之神，尤其是酒神女祭司的神———另一个上帝，他像人那样可以死亡，又像神那样可以死而复生。但这种死亡和复活的方式不同于耶稣的死亡和复活的方式，就好像这些信仰的追随者所继承的道德也各不相同一样。克尔凯郭尔不会对尼采在结束《瞧，这个人》(Ecce Homo)时所用的那个口号“狄奥尼索斯对耶稣”(Dionysus versus the Crucified)有所责难。

看来，这些后现代主义者的肯定性采取宗教信仰的形式是完全不可避免的。毕竟，现代主义事业的一个重要部分就是要将宗教纳入到理性的范围之内(想一下之前讨论过的康德、施莱尔马赫和黑格尔及其所对应的现代性的三种样式)。如果在现代性的鼎盛时期，许多现代性的信奉者(请注意这个反讽)得出这样的结论:这样一项任务是不可能的，且宗教必须因其非理性而予以摒弃，那么，很明显的是，在整个现代主义事业瓦解的过程中，理性不能作为任何肯定性(神圣的或世俗的)的基础，可随意选择的信仰是对于愤世嫉俗的否定的虚无主义的唯一替代。

有趣的是，克尔凯郭尔和尼采都不这样看。尽管前者谈到跳跃(leap)，谈到真理的主观性;尽管后者谈到作为有用的谎言的真理，谈到不可简约的视角(perspectives)的多数性，但他们二者都渴望为他们的信仰提供理由。他们都清楚，提供理由无法拥有现代性希望的那种意义，即通过从世俗的情境性(situatedness)中退出而对赤裸裸的真理的纯粹观看。但是与现代性及其愤世嫉俗的批判不同，他们都拒绝那种非此即彼的绝对理由或者根本不需要任何理由。他们都花费了大量的时间和精力去详细说明有关人类存在的解释，根据这种解释，他们的信仰才变得有意义。他们充分认识到，而且不断提醒我们，那些解释仅仅是解释，而且它们必然缺少那种用来满足现代性对于确定性(从认识论上讲)与可靠性(从存在论上讲)追问的直接性和整体性。因为这些解释完全是现象学的，在描述的意义上，每一种解释都能请我们尝试一下，看一看它是否比其他的选择更适合于我们自己的经验。

我想通过提出我自己的理由(它们并不要求是绝对的)来结束这些反思(暂时地，也就是说，没有结束)，因为与尼采的信仰相比，我更喜欢克尔凯郭尔的信仰，还因为我得出的结论是:激进解释学在这个复杂的、忧郁的丹麦原作者身上是最好的例子。既然本文只是一个论点的概略，那么它的每一部分都需要而且很容易被赋予具体的发展，我不会为只是给出了一些我认为能得到具体辩护的论点而感到抱歉。

在狄奥尼索斯信仰的最有力的证据中，在《查拉特士图拉如是说》开头的第三部分(“漂泊者”)里，尼采写道，“最终，一个人只是经验他自己”。在他的文集中，没有一篇对海德格尔的论点———尼采是形而上学的、从而是现代性的Vollendung，而不是对它的berwindung———给予更大的支持。与这一思想有着存在论关联的与其说是尼采的疯狂，不如说是他的孤独。柏拉图的直观(intuition)对于苏格拉底的对话的胜利赋予了西方形而上学传统一种独白的特质，现代性没有(甚至没有试图)克服它，甚至在黑格尔那里，他的辩证法最终也不是对话的。在其对继承自柏拉图(因此其所有那些注脚) 的Unterweglichkeit和Unheimlichkeit的过敏反应中，现代性对他在性(alterity)也敏感起来了。基于这个重要观点，与其说尼采是现代性的敌人，不如说他是现代性的产儿，这不只是表现在上面所引证的那段话里，而是贯穿在他的全部著作中。因为它们在追求一种比现代性所梦想的任何东西都广泛得多的自主形式。(www.xing528.com)

相比之下，克尔凯郭尔的著作则一直在试图阐明与真正他者相遇的可能性之条件。他因其而著称的个人主义只是次终的。它试图揭露大众(尼采的牧群)只是集体避开任何真正他者的一种策略，以便向上帝和邻居的完全他者(otherness)敞开本质相关的自我，这个自我既不是斯宾诺莎的实体，也不是莱布尼兹的单子。如果说他特别注意与上帝的关系，这是因为上帝能够比我的邻居更好地抵制各种各样的策略，通过这些策略，我或我们试图将他者还原为同一，从而保持我的笛卡尔的或我们的黑格尔的自足性(self－sufficiency)。

正是这种首先允许、最后欢迎他者进入一个人的生活，使得在我看来克尔凯郭尔是比尼采更加激进的后现代。关于本文之前的两个摇摆不定的主题，这种对于它们之间关系的理解有两个重要的推论。虽然我已经指出军事工业的工具主义(military－industrial instrumentalism)是现代性的最具体的表达，这就暗示了，真正激进的后现代性会具有一种能挑战国家权力意志的道德性，但我却使讨论始终集中在更为抽象的认识论问题之上。

我认为，可以证明，尼采没有足够的资源去发展这样一种对于现代性的道德批判，这不是由于他认识论上的否定，而是由于他对他在性(alterity)的敏感。很可能，纳粹基于简单的阅读利用了他关于战争和残酷的表述，这些阅读忽视了他对精神化或高尚化我们的仇恨本能的兴趣。但是没有人在他那里发现过一种对于真正敌对心灵的批判，或指责他是一个和平的哲学家(像之前的赫拉克利特和之后的海德格尔那样)而不是一个“战争的”(polemos)哲学家。

相比之下，虽然克尔凯郭尔和尼采一样知道，做出美德实际上是辉煌的罪恶这一宣称是容易的，但他并没有放弃同情和对邻居的爱，而是力求表明他们的真正形式对于人类的繁荣是至关重要的。由于他的根本意愿是要发现去中心化的、能将他者经验为真正他者的自我，所以克尔凯郭尔拥有对现代道德笛卡尔主义进行批判所需的基本的道德资源，这种现代道德笛卡尔主义将自我(个人的和集体的)置于中心，从而使财富和权力(个人的和国家的)成为人生最重要的目标。像之前的希伯来先知和之后的莱维纳斯那样，克尔凯郭尔是一个“和平的”(shalom)哲学家，而不是一个“战争的”(po-lemos)哲学家。

另一个推论涉及到这样的问题:是否存在一种易于接受的激进，或这种由表及里直达存在核心的形象是否是毫无希望地男性生殖中心论的(androphallo－centric)。我还不至于傻到称克尔凯郭尔为一个女权主义者。但是我相信，他对他者的敞开———表现为他更关注(与尼采相比)爱(agape)而不是斗(agon)———为一种易于接受的激进(它可以包括女权主义对于现代性的批判)奠定了基础。没有任何一种对现代性的批判(它吸收女权主义的思想养分)能够说，“最终，一个人只是经验他自己”。

现代性是一种对于本体论相对性(由Unterweglichkeit和Unheimlichkeit定义)的逃避，是一种对于道德相对性(由神圣和人类他者加之于作为一个个体的我和作为一个民族的我们的无条件的命令定义)的逃避。世俗的后现代主义，从古希腊的源头获得灵感，将这种自我的多重去中心化视为一种应当勇敢承担的命运。相反，克尔凯郭尔却将它视为一项应当谦卑接受的使命，这项使命使生活富于人性，同时又是值得过的。因此，他指出了一条通向“和平的”(shalom)后现代主义之路，这是一条消除民族之间、阶级之间、种族之间和性别之间战争基础的道路。我们这些对激进解释学感兴趣的人最好认真地与他一起逗留片刻。