现在，最有用的莫过于提出一种试图确立人类认识的本性和范围的研究……确立(人类)理解的界限似乎也不应被看作是一件辛苦和困难的事。
笛卡尔[1]
因为我以为，要想获得人的心灵所倾向的几种研究，第一步是要考察我们自己的理解，检查我们自己的各种能力，看一看它们适合于什么……然而，如果我们仔细考察了理解的能力，发现了我们认识的范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分事物可知与不可知部分的地平线，那么，人们就会毫不犹豫地承认自己对于不可知事物的无知，而对可知的事物，则运用他们的思想和论述，去追求更大的利益和满足。
洛克[2]
对于探讨我们所说的知性的能力并确定其应用规则和界限的研究来说，我不知道还有什么能比我已经开始的那些研究更重要的了。
康德[3]
理查德·罗蒂在《哲学与自然之镜》的第三部分“从认识论到解释学”中宣布了认识论的终结。他明确地说，他不是要在蒯因(Quine)和塞拉斯(Sellars)的帮助下建立一种新的、更好的认识论，而是要完全放弃认识论的整个观念，因为我们无法确定其任何合法任务。[4]
罗蒂所批判的主要是与笛卡尔、洛克和康德有关的认识论。如上述引用所表明的那样，他们三人的主要贡献在于将认识论视为反思人类认识的本性和界限的更广泛、更一般的任务。完全不清楚为什么罗蒂没有将认识论等同于这样一种一般的任务，而是等同于这三个人或别的什么人的具体做法的某种性质;最终说来，这种等同是严重的误导。
在罗蒂关于认识论的具体观点中最重要的有以下几点:
(1)认识作为准确的表象和符合的观念。正是在这里，“自然之镜”的形象扮演了重要的角色。
(2)要求认识的确定性。
(3)认识论作为一个中立的、先天的法庭，它的任务就是要指出如何获得所渴望的准确的表象的确然性(apodicticity)。
(4)把享有特权的表象的特殊作用看作是为知识提供基础。塞拉斯对于被给予(the given)神话的批判、蒯因对于必然之偶然论证，以及库恩的科学哲学及其对于脱离材料的理论之可能性的反驳———所有这些都是对“不可否认的表象”观念的攻击。[5]
显而易见，在罗蒂说“认识论”的地方，人们倒不如说“现代性”(modernity)，或确切地说，“启蒙事业”，抑或更确切地说，“基础主义”(foundationalism)[6]。与现代的各种基础主义认识论———我们可以在罗素的亲知(knowledge by acquaintance)和胡塞尔的本质直观(intuition of essences)中找到其21世纪的范式———相对立，罗蒂提出了一种范式转变:对于理解的理解(他称之为解释学)。它是整体主义的、历史主义的和实用主义的;它将真理解释为对话的共识(conversational agreement)，将理性解释为实践的、自我更正的能力，将直观解释为语言的能力。
但是，这样一种解释学，是对于人类认识的本质和界限的反思，因为它不再局限于文本的解释，而是把所有的认识都解释为一种解释。在认识的本质方面，它强调认识是根植于历史上特殊的和偶然的词汇之中的［罗蒂称它们为“可选的”(optional)］;在认识的限度的方面，它强调我们无法超越这种根植性而成为纯粹理性或绝对知识或严格的科学。换言之，最一般的说，解释学是认识论。它是一种与各种基础主义认识论正好相反的认识论，但准确地说，它与它们属于同类，因为和这些基础主义认识论一样，它也是一种关于我们应当如何理解常识、自然科学和社会科学，甚至形而上学和神学的认识要求的元理论(meta－theory)。由于未能将一般的认识论任务和特殊的现代基础主义事业区分开来，罗蒂掩盖了这样一个事实:解释学不是对认识论本身的替代，而是用一种认识论替代另一种认识论。
这里有一个自我指涉(self－reference)的问题。尤其是因为罗蒂反对这样一种观点:认识论的反思可以先于一阶认识(first－order knowing)的反思在一种特权空间中发生，从而不受后者条件的限制，所以，解释学必须被理解为一种关于自身的理论而不仅仅是关于各种一阶认识的理论。如果解释学将自身呈现为一种其真理不在于准确的表象而在于对话的共识的特殊的语言游戏，那么，很难理解它如何会直接陷入到表述行为的(performative)或自我指涉的(self－referential)矛盾之中。
但是这样解释学岂不成了毫无希望的相对主义吗?是，但同时，也不是。如上所述，解释学的历史主义对于我们如何能够摆脱与我们的信念相关的、特殊的和偶然的生活世界或语言游戏，而成为除了另一个特殊性和偶然性之外的任何东西，不能提供任何希望。与笛卡尔的基础主义相反，它否认我们开始于某个起点，从这里我们有可能以永恒的观点(sub specie aeternitatis)来看世界;与黑格尔的整体主义(holism)相反，它否认我们能够通过达到某个质变(在其中，特殊性的整体变成普遍性，偶然性的整体变成必然性)的终点而实现同样的目标。
但是，罗蒂并不满足于留给我们一种“玩语言游戏”的相对主义。解释学的理解，不只是对于阐明发生在特定范式中的对话来说，而且特别是对于强调这样一些条件(在这些条件下，表面上的不可通约的范式之间的对话得以发生)来说是必要的。[7]解释学的“论证”将不是被基础性地构造，而是以对话的方式产生异常于其他范式之处的努力。说这是一个修辞问题而不是逻辑问题，其实就是在说，没有任何使得对话得以进行的中性的语言游戏。
罗蒂并不是本文的主题。我的任务是要讨论欧陆哲学的认识论的现状，我计划通过集中讨论海德格尔的解释学主题，以及它们在伽达尔默那里的“右翼”发展、在德里达那里的“左翼”发展来实现这一目的。而罗蒂作为一个有益的导引是基于以下两个理由:
(1)他将解释学呈现为一种对于认识论的替代，使得这样一种意义变得明确，即解释学是一种可替代的认识论。再说一遍:解释学是认识论。[8]
(2)由于寻找基础主义的替代(在严格的意义上，这需要享有特权的表象来保证这些基础，从而保证整个知识的大厦)在欧陆哲学之外普遍存在，[9]而且由于罗蒂本人不仅对海德格尔大加利用，而且还利用了维特根斯坦、杜威、蒯因、塞拉斯和库恩，所以，从他开始指向贯穿于许多不同的哲学传统、哲学方法论和哲学词汇的共同问题。如果启蒙事业是典型的现代的，那么，不仅伽达默尔与德里达一样是“后现代的”，而且分析哲学的各种当代形式与当代欧陆哲学一样也是“后现代的”。在我们即将要讨论海德格尔、伽达默尔和德里达的时候，我希望至少要为这样的主张进作辩护:虽然他们不曾将自己描述为认识论者，但他们都在试图解决那些认识论者所讨论的一些同样重大的问题。
海德格尔对于在一切理解中起作用的解释学循环的论述，是一种对于“被给予神话”的批判和一种对于基础主义认识论的拒斥。并不是海德格尔否认知识有基础;而是他所发现的基础使得基础主义认识论的理想无效。
从本源上讲，解释学循环与解释文本有关。一个人在接近文本时，是以一种整体的意义(如这是一部诗体悲剧，这是一部历史故事)来指导各个具体段落的解释。但是对于整体的理解又要根据具体的解读来修正。至少，它会变得更加具体和精确。但它可能会被做出巨大的修改。起初看起来是一部童话故事，结果可能会变成是一部政治讽刺或神学反思作品，同样，表面看起来是一部历史故事，结果可能会变成是一部恶作剧。使这种关系得以循环的是这样一种事实，即一个人对于整体的理解以及他对于部分的解读都不是一个独立的变量。X是(至少在某种程度上是) Y的函数，反之亦然。
在后实证主义科学哲学中，我们很熟悉这样的循环。理论当然应当依赖于观察材料的。但是假使没有任何脱离理论的材料，结果会如何呢?因为，正如汉森(Hanson)所写的那样，“那么，在某种意义上，看(seeing)就是一种‘理论负载的’(theory－laden)活动。对X的观察是由X的先前知识形成的。”[10]在这种情况下，理论与指向和证实它们的材料之间的关系将是循环的，每一个都根据另一个来修改。
这样一种循环在罗尔斯(Rawls)所谓的伦理学理论的反思平衡(reflective equilibrium)中也起作用。我们努力形成一般的原则，这些原则将对我们在特殊(各种)情境中形成的牢固信念做出解释。这些信念只是“暂时确定下来的观点”，因为“无论对于一般概念还是特殊信念，我并没有诉诸于传统意义上的自明性。”[11]倘若我们所思考的理论与我们的前理论信念发生冲突，我们要么修正理论要么修正我们的信念。由于一般理论和特殊判断都不是一个独立的变量，所以，它们之间的关系是循环的，每一个都根据另一个来修改。
与汉森和罗尔斯相似，海德格尔给出了一种修正了的康德主义。解释学循环是康德式的，因为它强调先天在一切认识中的作用。没有任何东西是简单地被给予的，是纯粹不受我们的接受性执态影响的:“通过指出一切看(sight)是如何主要地奠基于理解之上……我们剥夺了纯粹直观的优先性……，‘直观’和‘思维’都是理解的派生物，而且是已经远离源头的派生物”(p.187/147)[12]。每一种认识活动都以对所考虑事物的预先理解为前提，海德格尔将这种前理解具体化为前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前概念(Vorgriff)，并得出这样的结论:“解释决不是对先前所给予的事物的一种无前提的把握。……对理解有所助益的任何解释无不对所要解释的东西已经有所理解”(pp.191～192，194/150，152)。
但这是一种修正了的康德主义，因为通过谈论理解和解释的循环结构，海德格尔清楚地表明，这些先天因素并不具有康德给予形式和范畴的那种固定和最终的性质。[13]它们被给予的并不比它们使之可能的解释更多。同时，通过坚称这种循环不应被理解为是恶性的，海德格尔也明确地表明，他所要放弃的只是欧几里得式的、三段论式的知识(pp.194～195/152～153)。相反，我们要在这个循环中看到，“一种最源始的认识的积极的可能性”(p.195/153)。
但是海德格尔对于解释学循环的论述是对康德的图型论、从而也是对启蒙事业的一种更为彻底的修正，在这一点上，它比我们所看到的还要激进得多。根据他的观点，认识中的先天因素不仅是可以修正的，而且是前理论的。根据汉森的表述，“对X的观察是由X的先前知识形成的”，这意味着一切看(seeing)都是“理论负载的”(这里，重点发生了变化)。但海德格尔却认为，最深层次的前理解并不是由知识或信念或表象构成。因此，他根据前有、前见和前概念对于解释学循环的论述，“包含了(但超越了)理论整体主义的洞见———一切材料都是理论负载的。”[14]他通过将认识呈现为在世的一种“基础样式”(《存在与时间》第13节)来表明这一点的，而且通过第33节的标题“作为解释的派生样式的断言”(Assertion as Derivative Mode of Interpretation)也可以看出这一点。如果认识是“基础的”而断言是“派生的”，那么理论的认识就具有仍可以被称为理解和解释的前认识的前提。
海德格尔反对哲学传统中的一种根深蒂固的观点———将理论的东西置于首位，这里有一个宗教的背景。他在1920～1921年的宗教哲学讲座中，不断论证了这样一种观点，即信仰的生活主要关注的不是断言的正确性。[15]他在1927 年(这一年，《存在与时间》出版了)的讲座中概括了他的发现。在引用了路德的名言“信仰允许我们自己被我们所看不见的东西占据”之后，他宣称，信仰“不是某种被或多或少修正了的认识”，神学也“不是对上帝的思辨知识。”[16]
然而，在《存在与时间》中，他提出了一个更为一般的论证来说明认识的基础性和断言的派生性。它包含一个从次要到主要的双重运动，即:从理论到实践和从理论到情感。对于胡塞尔来说，现象学还原放弃了对周围现实世界的经验意识的自然态度。通过悬搁思维与实在的关系问题，现象学家专注于意识内容(无论它们的本体论的地位如何)被给予纯粹或先验意识(这种意识意向一个它不属于其中的世界)的方式。但对于海德格尔来说，这项任务不是从自然态度到纯粹意识领域(在那里，无前提的、确然的本质直观得以发生)的转变;它是从所有的理论执态(科学的、神学的、哲学的，等等)———现在被理解为来自源始的日常经验的抽象———返回到自然态度的完满性，或更准确地说，返回到在自然态度的所有实践和情感的具体性方面对其进行的反思性理解。
遵循一种可以追溯到柏拉图及其奥尔弗斯－毕达哥拉斯学派的宗教渊源的传统，胡塞尔的还原是一种净化仪式。相比之下，海德格尔的还原却抛弃了这种自我净化仪式，是一种忏悔和皈依的仪式。我们称之为柏拉图主义的那种传统，虽然有着广泛而多样的注脚，但那却是一种诺斯替教或摩尼教的二元论，这种二元论将根植性(embeddedness)，即具身化(embodiment)的认识论形式，视为本质上是恶的。与之对应的海德格尔的神学是犹太教或基督教的主张:具身化———从而根植性———是善的，因为它是上帝创造的一部分。它是我们有限性的象征，但不是恶;而且任何想要逃脱这种有限性的企图都是一种弄巧成拙的路西弗式的傲慢(Luciferian hybris)，他说，“我要使自己像那至上者一般”(《以赛亚书》14: 14)。
海德格尔的解释学是一个三层世界(a three－story universe)，在其中，断言是双重派生的:它依赖于解释，而解释又依赖于理解。要明白“理解和解释比断言更基本”这句话的意思，我们有意采用两个假设，作为启发性的前理解来指导我们。当然，在这个过程中，它们也将受到检验。
第一个假设是，像言语行为理论所做的那样，海德格尔试图以同样的方式来废黜理论的王位。用奥斯汀式的(Austinian)话来说，做出一个断言就是执行一种断定性(constative)言语行为，它的存在理由和主要价值与被言说之物的真假有关的。但这只是我们能用言语表达的许多事情之一，只是我们通过说出或写下句子的以言表意行为(locutionary act)执行的许多以言行事行为(illocutionary acts)之一。其他行为，诸如允诺、命令、安慰、抱怨，等等，有着不同的基本原理，而且它们除了通过做假之外很难臻于至善。
海德格尔的论述与言语行为理论具有明显的亲缘关系。他说的语言是断言(Aussage)和判断(Urteil)，而不是柏拉图式的命题语言(Satz)。语言的基础(Sprache= langue=作为系统的语言)是话语(Rede= parole=使用中的语言)，而不是相反(p.203/160)。他将与断言相关的逻各斯(语义学领域，可理解的范围)看成是一个世俗的和暂时的逻各斯，而不是一个天国的和永恒的逻各斯(pp.195～196/153～154)。此外，他还将它等同于“定言陈述”(categorical statement)和“理论判断”(theoretical judgment)，并且在这样做的过程中，将它与断定性言语行为，进而与作为正确性的真理紧密联系起来(pp.196/154，200/157)。
但是这里存在着一个至关重要的差别。言语行为理论通过将断言或断定性言语行为变成我们能用言语表达的许多事情之一来挑战理论理性的首要地位。在许多其他以言行事行为(illocutionary acts)中———它们并未将正确的信息或准确的表象作为其基本任务———断言不具有任何特权。同时，在言语行为理论中没有什么可以抵制胡塞尔的这一做法:使理论意向相对于一切非理论意向来说更为首要和基本。[17]
但这样一种抵制明确地体现在海德格尔的论述中，这一点在他的如下主张中尤为明显，他主张断言是“一种派生的形式，在其中，解释已经在进行了”，“在操心的寻视(concernful circumspection)中，‘最初’(zun－chst)并不存在着这样的断言。……解释在本源上(ursprünglich)不是在理论陈述中而是在一种寻视的操心活动中进行的———‘一言不发’ (without wasting words)地将不合用的工具放到一边，或换掉它。从言语缺席这一事实，我们无法得出解释缺席的结论”(p.200/157)，因为即使在没有任何断言的情况下，解释仍能在行为中得到表达。断言并不是解释的唯一样式;它并不比它所预设的某种解释样式更基本。
海德格尔马上(再次)引入了一个上手状态(Zuhandenheit)和在手状态(Vorhandenheit)的区分，这对于他的观点来说至关重要。如果我将我面前的东西仅仅视为是现成在手或客观在场的，那么我就是将其视为一个我们可以对其做出真假断言的事实。[18]如果我将它视为是当下上手的，那么我就是将其———用他最著名的例子来说———视为一把可以为我所用的或由于某种原因无法使用的锤子。根据海德格尔的观点，世界最初是以后一种方式给予自身的，而且它需要一种对于经验的严格抽象，以便将事物视为是客观在场的、视为仅仅是发生的事情、视为有待准确表象的事实或事件:“正如我们所表明的那样，最切近的交往方式并不是一种赤裸裸的知觉认识，而是一种操控并使用事物的操心;操心有它自己的‘知识’”(p.95/67)或看(sight) (pp.98～99/69)。[19]
根据这一区分，海德格尔以这种方式阐明了他的观点。如果我们所解释的东西:
变成了一个断言的“对象”，那么，一旦我们做出断言，在前有(forhaving)中就已经发生了一种转变。某种我们用来与事物打交道的当下上手之物变成了我们对其做出标示性断言的某物。我们的前见(for－sight)指向当下上手之物中的现成在手或客观在场(objectively present)之物。通过或为了这种看的方式，当下上手之物就其作为当下上手之物而言被遮蔽了。……唯有这时，通向属性等等的道路才向我们敞开。……解释的作为结构(asstructure)经历了一种改变。(p.200/157－158)
我们怎样解释这种区分和它所表示的“改变”呢?如果我们将海德格尔下面的主张作为我们的线索，即:解释先于断言，它可以在“一言不发”和“言语缺席”的情况下发生，那么，我们就可以给出另一个启发性的假设，这一次来自于罗蒂。塞拉斯在攻击“被给予神话”(myth of the given)的过程中，他似乎认为，根本不存在任何前语言意识(prelinguistic awareness)，而罗蒂则力图指出为何这“对婴儿是不公平的”，因为婴儿显然具有痛感和某种对于带颜色物体的意识。塞拉斯和罗蒂将“作为区别行为的意识”(可以说连小孩、老鼠、阿米巴虫，甚至计算机都具有)与“理性逻辑空间中为一个人所说进行辩护”的意识(只有在语言使用者之中才能被发现)区分开来(罗蒂引用塞拉斯的话)。“在后一种意义上，意识是得到辩护的真信念(知识)，而在前一种意义上，它是对刺激进行反应的能力。”[20]
塞拉斯的观点是:前语言的区别意识只是认识的因果条件，而不是辩护理由。根据这个观点，“根本就不存在得到辩护的非命题信念这种东西，也根本不存在非命题间关系的辩护……，认识事物是什么样子不是一个在断言命题时得到辩护的问题。”[21]认识这个或那个事物的情况是以语言能力为先决条件的;而认识事物是什么样子则并非如此。
我们的第二个假设是:海德格尔将断言视为是派生的，因为，与塞拉斯和罗蒂一样，他想要将语言解释(linguistic interpretation)与前语言解释(prelinguistic interpretation)区分开来。让我们看一看这是否就意味着将作为派生的断言与作为断言可能性之先天条件的理解和解释区分开来。
解释是看作(seeing－as)。每一种解释活动都是将某物理解为某物，如“一张桌子、一扇门、一架马车或一座桥”(p.189/149)。先天理解已经在每一个解释中起作用，也就不足为奇了。我们已经在解释学循环中绕了很长一段时间了。海德格尔认为，每一种解释活动所预设的理解不是对于桌子、门、马车或桥的理解，而是对于我们自己的理解。这一主张超越了解释学循环的形式结构。
虽然海德格尔称这种自我理解是一种“认识”(knowing)(p.184/144;参见p.186/146)[22]。但他再三否认它是理论认识，即哲学所专注的那种认识。所以，理解自身并不意味着“凝视一种意义”(p.307/263)。我们这里所讨论的不是与解说(新康德主义用来使Geisteswissencenschaften走上确定的科学之路)不同的理解(p.182/143);也不是反省，好像自我是某种客观在场的存在者，我们可以通过一种在其中自我以论题的方式把握自身的“内在的自我感知”(immanent－self－perception)来认识它似的(p.183～185/143～145)。自我理解“不是以感知的方式来追溯和审视一个‘自我’点”，再说一遍，好像自我是某种对其自身客观在场的东西似的(p.187/146～147)。
每一种解释活动都以我们对于自己的理解为前提，而我们将自己理解为被抛入到与事物和他人操心地打交道之中的筹划或可能性。然而，我们不是通过反思性地观察这些内在于我们之中的性质，而是通过成为它们来“认识”我们自己本身。要成为一个被抛的筹划(我们在世之中所打交道的存在者都为其而在)，就是要理解自己本身，而且所有具体的解释活动，包括自我解释(self－interpretation)，都预设了这个源始的理解。
到目前为止，看起来海德格尔不应受到“对婴儿不公正”的指责。他从来没有说过，作为“认识”最基本形式的理解需要语言能力。在理解与断言之间，存在着解释。目前所明确的自我理解是最不明确的，它很空泛。就像对于属于特定流派的整个文本的前理解一样，它需要用具体的解释来加以充实和具体化。所以，海德格尔将解释揭示为理解的“发展”，在其中，与我们相关的存在者被“明确地”理解”(pp.188～189/148～149)。如上所述，每一个具体的解释都是一种看作，即将某物作为某物来理解(pp.189～190/149～150)。
但是这种“前谓述的看”(pre－predicative seeing)不等同于断言或判断(pp.189～190/149);因为断言在某种程度上被定义为谓述(predication) (p.196/154)。根据我们的假设，这里的前谓述(pre－predicative)是指前语言的。我们是否能够证实这样一种说法:断言或判断是派生的，因为它是一种以前语言的经验为前提的语言活动?这是否足以说明婴儿能将母亲的乳房解释为满足的源泉，而当他饥饿时，能将橡皮奶嘴解释为一个贫乏的替代者呢?
对此的回答有赖于海德格尔对于我们最初与当下上手之物打交道的解释。我们可以将我们以此方式与之打交道的东西称为“‘被赋予价值’之物”或“用具”，但是这两种表达很容易引起严重的误解。相对于客观在场的真理性断言之可能主题来说，当下上手之物在方式上与我们有着更直接和更具体的关系。因此，它们就不再是光秃秃的事物———牛津学派的事实(tractarian facts)，其生命的使命就在于此。它们以与我们相关的方式成为带有价值的事实，即某种受欢迎或不受欢迎或不相干之物。但是，称它们为“‘被赋予价值’之物”意味着对它们进行一种附加价值的解释，好像我们最初与它们打交道时，它们还只是光秃秃的事实，只是后来才将价值赋予它们似的。并不是“好像某种本身首先客观在场的世界材料‘被赋予了主观色彩’……。可以说，解释并不是将一种‘含义’(signification)赋予某个赤裸裸的客观在场之物，并不是将一种价值附在它身上;而是当与世界中的某物本身打交道时，所探讨的事物就已经有了一种关联……解释无非是将这种关联揭示出来而已”(pp.101/71; 190～191/150)。
海德格尔意识到这一论证的更为宽泛的格式塔形式(Gestalt form):“要‘听到’一种‘纯响动’，就需要非常复杂的心境训练。我们首先听到的却是摩托车和货车，这是一种现象上的证据，证明此在(作为在世的存在)总是与当下上手之物一起寓于世界之中;而绝非首先与‘感知’(sensations)一起寓于世界之中”(p.207/164)[23]。
将当下上手之物描述为“用具”(das Zeug)也有一个危险，就是，“它在最广泛的意义上是可操作和供我们使用的”(pp.97～98/68～69)，这不同于理论观看的对象。首先，尽管海德格尔经常拿锤子举例，但我们必须避免将用具(equipment)等同于工具(tools);因为他还将房间揭示为居住用具、将鞋子揭示为穿戴用具。此外，他还告诉我们，大自然最初是作为当下上手之物而不是作为“纯地客观在场”之物与我们相遇(p.100/70)。因此，例如，虽然蜂蜜是可以吃的，但要避免生气的蜜蜂。
说到生气的蜜蜂(这不是海德格尔的例子)，这里指出了另外一种危险。海德格尔想要根据我们的活动、我们的在世实践活动来定义当下上手之物(pp.98～99/69)。但由于过度关注可操作和可利用之物，许多反例反倒没有引起他的足够注意，在这些反例中，包裹事物于其中的价值是消极的。将生气的蜜蜂说成是用具，显然有点离题太远了。
如果我们避免将当下上手之物的观念狭窄地理解为工具(tools)的观念或积极有用之物的观念，那么，我们就有了一个在与我们的实践有关的价值方面对我们有意义之物(从锤子到生气的蜜蜂)的概念。我们已经看到，海德格尔将这些在实践中起作用的解释描述为前谓述的和前理论的。这是否意味着它也是前语言的?
对于这个问题，如果我们返回到一个之前思考过的段落:“解释在本源上不是在理论陈述中而是在一种寻视的操心活动中进行的———‘一言不发’(withoutwasting words)地将不合用的工具放到一边，或换掉它［或拒绝橡皮奶嘴］。从言语缺席这一事实，我们无法得出解释缺席的结论” (p.200/ 157)，我们就能明白我们必须在什么意义上回答“是”，以及在什么意义上回答“否”。很明显，解释是前语言的，因为它的发生既不需要语言表达也不需要语言能力。到目前为止，我们必须回答“是”，我们的假设得到了确认。
但语言表达，更不用说，语言能力，在很大程度上是属于解释的;而这就意味着我们必须回答“否”。如果解释并不必然是语言的，那么它也并不必然是前语言的。就在刚才引用的那段话的前面，海德格尔写道，解释先于断言，它并不具有“‘定言陈述’的形式……如‘锤子是重的’”，也不具有“理论判断”的形式，如“这个东西———一把锤子———具有重的性质”。但是根植于实践来解释锤子太重，“可以采取这样的形式，如‘这把锤子太重了’，或干脆说‘太重了!换一把锤子!’”[24]
根据海德格尔的认识论，知识是有基础的。但是，语言表达是真假的载体，它的基础不是那些具有认识特权的、由被给予(塞拉斯)、必然(蒯因)、自明、不可修改或明见于感官(普兰汀格)所确保为真的表象。断言是真理的载体，它的基础是实践，这些实践无论是否伴随着言语行为，它们都不是真理的载体。相对于这些基础来说，哲学传统中占统治地位的认识论理想，从柏拉图到胡塞尔、罗素以及早期的维特根斯坦，都是幻想。
说海德格尔是一位认识论者是可能和必要的，其理由是，这些论断明确地建立了一种关于人类认识的本性和限度的理论。正是因为他的理论打开了一个理解和解释的领域，而这个领域是先于通常意义上的真理领域的，所以，海德格尔试图寻找一种更为源始的真理概念:无蔽。正如断言是派生的这一论断并不是要取消断言，而是要(以一种康德的方式)明确它们可能的条件一样，对于一个更为基本的真理观念的探究并不是要取代通常的真理观念，而是要确定它的条件。[25]
对于作为符合、一致、对应等观念的真理所具有的根本条件性本质的阐述是一种对于哲学傲慢的顺服，据此，经验论传统与其说是唯理论傲慢的顺服者，不如说是其中的共同狂欢者。[26]在否定当下上手之物的增值理解时，海德格尔坚持认为，“当下上手状态是存在者在本体论范畴上被如其‘自在’地加以规定的方式”(p.101/71)。借鉴康德是不会错的，这意味着我们的理论成就———将世界还原为客观在场———永远不会超越现象(appearances)或现象知识(phenomenal knowledge)，无论我们是依据唯理论还是经验论来解释它们。
由于海德格尔使实践成为理论的基础，所以德雷福斯(Dreyfus)称他的解释学是一种区别于理论整体主义(比如说，后实证主义的科学哲学)的实践整体主义。[27]这很好的延续了他自己的这样一种兴趣，即对于福柯将基础认识论的意义赋予社会实践的方式，以及同样否认认识的自主性(autonomy)的兴趣。[28]但是，关于海德格尔的“现象学还原”———从理论(断定性的、断言真理的)形式的在世到派生出它们的源始的经验，它却给我们留下了一个很不完整的论述。因为海德格尔将心境(state ofmind)或处境(Befindlichkeit)看成是与理解和认识的先天条件一样源始的(equiprimordial)。由于这是一个在情绪(moods)上存在论地(经验地)表达自身的本体论(先天)结构，所以，很明显，海德格尔既是一个情感的整体主义者(affective holist)也是一个实践的整体主义者。他的“还原”是从理论认识到实践和情绪的:在实践中，存在者作为当下上手之物是有意义的，在情绪中，有一个同样“源始的揭示”(primordial disclosure)的发生(p.173/134)。
我们被“托付给”(delivered over)我们的情绪。它们与作为被抛之筹划的我们存在的“被抛性”(thrownness)———我们的“实际性”(facticity)———紧密相连(pp.173～174/134～135)。在这个方面，海德格尔遵从这样的传统，即把我们的情感生活等同于被动性，等同于激情。这个传统更多地将情感视为主观附加物，其唯一的认识意义就是它们会干扰清晰的思维，但海德格尔却强调了情绪作为理论思维先天条件的揭示性功能:它们“先于一切认识和意志且超出了二者的揭示范围”(p.175/136)。此外，它们是这样一种可能性的条件，即一切事物(包括我们自己)都应当与我们“相关”。“无论如何，情绪已经将在世揭示为一个整体，并首先使自己指向某物成为可能”(pp.176～178/137～139)。意向性以情绪为前提。
当海德格尔再次告诉我们，与世界的理论(断言的、断定性的)接触的可能性之条件是前理论的时候，我们并不感到奇怪。这是因为“相对于情绪的源始的揭示来说，认识的揭示之各种可能性都太短浅了。……‘被揭示’并不等于说事物如其本然地被认识了”(p.173/134)。我们不应将在情绪里被揭示给某人的东西同一个人“所熟悉的、所认识的和所相信的”东西进行比较，或者用“对于某种纯粹客观在场之物的理论认识的绝然确定性”来衡量它(p.175/135～136)。正是在世界将自身显现为“与我们的情绪一致时，当下上手之物才显现自身。……通过对于世界的理论观看，我们已经将其模糊为纯粹客观在场之物的齐一性了”(p.177/138)。
这种情绪对于认识的优先性是否就意味着对于海德格尔来说，就像对于休谟来说，理性“是而且应当只是激情(passions)的奴隶”吗?[29]如果它的意思是试图“使科学存在论地屈服于‘感情’ ( feeling)” (p.177/ 138)———在这种感情中，现象“被驱逐到非理性的避难所”而受到曲解”———的话，那当然不是(p.175/136)。斯多葛派，及其后来的追随者斯宾诺莎，都强调激情对于我们的信念的依赖性。[30]海德格尔显然想要赋予激情以优先地位，但他并不只是通过简单地颠倒这种关系以使得我们断言的命题内容成为我们情绪的一种功能。他对这样一个世界不感兴趣———在其中，猫在垫子上这一事实只是对于快乐之人而不是对于悲伤之人而言的。
他的观点毋宁说是理论犯了误置具体性的错误，至少在传统意义上是这样认为的。世界与我们相遇，它就像被我们的实践赋予价值那样，被我们的情绪赋予价值，而且，如果我们认为我们能够跳出这种境况来反思自身，那么我们就是在自欺，因为“当我们试图控制一种情绪时，我们总是通过另外一种相反的情绪(a counter－mood)来这样做;我们永远无法摆脱情绪”(p.175/136)。理论有它自己的情绪，就像它是某种实践一样。而且，如果我们认为:倘若我们能够去除我们的情绪和实践以达到纯粹的理性，我们就可以接近事物“真正的”存在方式，那么我们就是在自欺。正如我们在本章前一部分的结论中所看到的那样，如果我们希望触及物自身，而不只是现象，那么我们就必须让它们根据我们的情绪和实践来向我们显现自身。
而且是根据我们的前见(来显现自身———译者注)———这将我们引向伽达默尔。伽达默尔解释学的核心是这样一种主张:
启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见，它否定传统的力量。……克服一切前见这一启蒙运动的总要求本身将被证明为是一种前见，而消除这一前见就开辟了一条通向恰当理解有限性的道路———这种有限性不仅支配着我们的人性，而且还支配着我们的历史意识……个人的前见———远比他的判断———构成了他个人存在的历史实在。(pp.270，276～277)[31]
海德格尔对于解释学循环和前理解结构的论述是伽达默尔的出发点(p.265)。在敦促我们不要逃避解释学循环时，海德格尔强调了它的积极作用:“在这种循环中隐藏着最源始的认识的一种积极的可能性”(p.195/153)。伽达默尔赞成这一强调:“前见并不必然是不正确或错误的，从而它们并不必然会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性意味着:前见———在这个词的字面意义上(前判断)———构成了我们整个经验能力的最初导向。前见(prejudices)是我们向世界敞开的前见(biases)。它们只是我们经验某物的条件。”[32]伽达默尔所力图恢复的前见不是对于不同于我们之人的恶劣态度，而是每一种理解所预设的前理解。正如具身化(embodiment)是成为连环杀人犯杰克(Jack the Ripper)或特蕾莎修女(Mother Teresa)的条件一样，前判断(prejudgment)则是观看那些不同于我之人(或低于我，或作为我的兄弟姐妹)的条件。
然而，这里至少存在着两个不同于海德格尔的重要差别。首先，与海德格尔相比，伽达默尔与库恩的科学哲学和罗尔斯的反思平衡(reflective equilibrium)之间的关系则更为亲近。因为，伽达默尔与其说是反思我们的作为断言或判断的可能性之条件的情感和实践，不如说是使我们返回到一种理论的整体主义，在其中，存在着一种先于一切判断(Urteil)的前判断(prejudgment)或前见(pre－judice/Vor－urteil)。因此，当海德格尔指出先于断言或判断的前理解样式时，伽达默尔则指出了已具判断形式(断言、断定性言语行为)的前理解样式。
与第一个差别密切相关的是第二个差别:“传统”不再是一个贬义词。在罗宾逊(Robinson)和麦奎利(Macquarrie)所做的《存在与时间》“英语术语索引”中，仅有三个条目涉及传统:传统的时间概念、传统的真理概念和传统的本体论。人们无需对《存在与时间》了解得太深就能知道所有这三个条目意味着一个我们要急于摆脱的危险。按照海德格尔对于一般传统的看法，这也没有什么好奇怪的:
当传统成为主宰时，它是以这样一种方式来做到这一点的，即它所“传下”(transmits)的东西变得如此难以理解……以至于它反而被遮蔽起来了。传统带着流传下来的东西并赋予它以不言而喻的性质;它阻止我们进入到那些源始的“源头”，流传下来的范畴和概念在某种程度上以非常真切的方式从这些源头中被汲取出来。……传统把此在的历史性连根拔除以至于……它没有了自己的根基。(p.43/21)
颇具讽刺意味的是海德格尔的话听起来实在是太像笛卡尔讲得了。伽达默尔则想要通过不仅与笛卡尔世界观的实体内容决裂，而且还要与对于激发笛卡尔诉诸方法的传统权威的否定决裂，从而与启蒙运动的精神来一个更为彻底的决裂。因为，为了让我们自己拥有一点历史的自由，伽达默尔认为笛卡尔是遵照康德的建议，通过摆脱他的“自我招致的未成年状态”(self－incurred tutelage)———“没有他人的指导就无力运用其知性”———而成长起来，[33]这只有通过一种彻底的青春期的反叛———无论一个人的具有智慧的父母说些什么，事实上都是不足为信的———才能做到这一点。
伽达默尔的一个副标题是“为权威和传统正名”(The Rehabilitation of Authority and Tradition)(p.277)。他很可能会谈及传统的权威，因为根据他的观点，传统拥有极大的(尽管不是绝对的)权威。他的态度类似于将雅典的法律视为其父母的苏格拉底的态度。即使当一个人尖锐地批判传统时，如伽达默尔批判笛卡尔或启蒙传统，他也必须意识到自己是植根于传统并受惠于它的。传统是前见的主要源泉，没有它，理解(包括批判的理解)是不可能的。当罗蒂说，批判若根据永恒的标准是永远不可能的，只有根据“我们自己时代的”标准才是可能的，[34]我想，只要这里的“我们自己时代的”标准不是指“那些当前在我们的文化中占支配地位的标准”，而是指“那些在极大程度上由于传统而当前现有的标准”，伽达默尔是会同意这一点的。
伽达默尔的批判者通常愿意承认“有合法的前见”(p.277)。但是伽达默尔对传统的看重已经导致许多人———复活了黑格尔之后的一个区分———将其描述为“右翼”的海德格尔派，以区别于海德格尔解释学的“左翼”发展者，如德里达、福柯。[35]在伽达默尔与哈贝马斯、伽达默尔与德里达的论战中，[36]伽达默尔的反对者没有太多的注意到作为批判源泉的传统，从而将其刻画成一个过于支持传统而远离批判的人。
例如，杰克·卡普托(Jack Caputo)就将伽达默尔的解释学描述为“一种反动的姿态”(a reactionary gesture)[37]，同传统真理的关系过于暧昧了。他引用了“为权威和传统正名”一节中的一段话，马古利斯(Margolis)从这段话中发现了伽达默尔“隐秘本质论”(closet essentialism)的关键。已为传统和习惯认可的东西具有:(www.xing528.com)
一种无法表达的权威，而流传下来的东西(不只是有明确依据的东西)的权威总是支配着我们的态度和行为这样一个事实标着我们有限的历史存在。……例如，真正的道德力量是建立在传统的基础之上的。它们被自由地承袭，但绝不是由自由的洞见所创造或建立在理性的基础之上。这就是我们所谓的传统:它们的合法性的基础……传统具有一种正当性，这种正当性存在于理性的基础之外，而且在很大程度上，决定着我们的习俗和态度。(pp.280～281)[38]
这等于说理性是而且应当是传统的奴隶吗?任何细心阅读这段话的人都会注意到，这显然是一个有关“是”(is)的陈述，它描述了事实上发生了什么。这需要根据伽达默尔在《真理与方法》第2版序言中的警告来加以解读，“我真正关心的过去是、现在仍然是哲学的问题:不是我们做什么或我们应当做什么，而是超越我们的愿望和行动我们发生了什么”(p.xxviii)[39]。与之相关，这里还有伽达默尔有关反思的限度的非常海德格尔式的主张:“对于一种特定的前理解的反思将某些东西带到我们的面前，而它们本来只会在我背后发生。某些东西———而不是任何东西，因为我所谓的wirkungsgeschichtliches Bewusstsein不可避免地是存在而不是意识，而存在是永远不会完全展示出来的。”[40]换言之，反思将某种前提批判性地主题化，它本身将受到一个尚未受到批判的前理解的指导。伽达默尔赞同实用主义的观点:我们的任何信念都可以受到批判，但不是一下子同时去做。事实上，我们总是被托付给我们所属的历史，这种托付与其说是如此之绝对以至于我们不过只是些棋子，不如说它是如此之彻底以至于认识自主性的理想只是一个幻想，而对这种影响的焦虑则只是一种神经质而已:“被置于各种传统之中这一事实真的就意味着受前见支配，以及在自由方面受到限制吗?一切人的存在(甚至最自由的人的存在)不都是受到各种各样的限制和制约吗?如果真是如此，那么，一种绝对理性的观念对于历史人性来说就根本不可能”(p.276)。
这里有一个“应当”观念隐含在这一分析中。既然基础主义的正当性难以获得，那么我们就不应当去追求它们;既然我们的许诺总是超出我们在任何绝对意义上都能为之理性辩护的东西，那么我们就不应当假装有什么不同。
因此，虽然理性不是而且不应当是传统的奴隶，但坦率地说，它却不可避免地依赖于传统。有限性不是命运。我并未被无情地束缚于这个或那个传统。解释学循环总是意味着一个人的基础———它不可能为了纯粹洞察而摒弃传统———是偶然和可改变的。地球依托在一只海龟的背上，而海龟下面还是海龟，如此反复。在这种坚定不移地承认理性无力通过逃避解释学循环而实现自足的情况下，哪儿还有过多的安逸呢?
最后，让我们简单地了解一下德里达的“左翼的”或激进的解释学。[41]在海德格尔那里，解释学已经超越了文本解释，一切事物(包括我们自己、人造物和自然界)都是在解释中被理解。整个世界就是一个文本，或更确切地说，是一个由文本构成的图书馆。在《哲学解释学》开头的几篇论文中，伽达默尔对于这种普遍存在的解释做出了明确承诺。[42]德里达用来肯定解释的广泛范围，进而肯定世界的文本特征的方式之一，就体现在他的这样一个著(臭)名的论断中:“文本之外别无他物”(There is nothing outside the text)[43]。
这一论断有两种含义，一种是康德式的，另一种是黑格尔式的。这两种含义都不意味着我们可以自由地虚构世界;相反，两者都意味着文本性是一个界限，在这个界限内，我们拥有我们所拥有的一切自由。康德式的含义只是在其理论层面上肯定解释学循环，主张在我们说任何东西之前，“存在一定总是已经被概念化了”。这个“‘一定总是已经’恰恰就意味着本源地被逐出存在领域……意味着，大写的存在(Being)从不存在(is)、从不显现自身、从不在场(present)、从不在当下(now)从不在差异之外(在这个词今天所要求的全部意义上讲)。”[44]在其康德式的形式上，这种对于在场(和在场的形而上学)的否定并不是对于这样一种主张的否定，即在我写作时，我面前有一台计算机。它所否定的是一切这样的哲学，它们主张，意义或事实对我是纯粹和直接的在场，本质上(不仅仅是因果上)不需要任何缺席之物的中介。不存在任何原子的事实和任何瞬间的当下。
当然，存在着直观，也存在着认识。但是，当我们注意到使认识成为可能、使它们高度重视的直接性成为幻想的中介时，这样的认识便丧失了它们的认识特权。不言而喻，德里达的康德主义是一种后康德的康德主义，在这种康德主义中，那些中介本身是多样和不定的，就像罗蒂的可选的词汇那样，而非普遍和必然的。
但是当德里达介绍他的“文本之外别无他物”这一论断时，他所重点关注的却只是这一论断的黑格尔式的含义。问题的关键并不主要在于:在这种情况下，我们“只在文本中”———即，在某种对于他们的特殊解释中———与人接触，“而且，我们既没有任何改变这一点的手段，也没有任何权利去忽视这种限制。可以肯定的是，所有这类理由无疑已经足够了，但还存在着更为根本的理由”。这个更为根本的理由与事物本身的性质有关，而与我们与它们的接触无关。“我们试图表明的……是在一个人所谓的这些‘血肉之躯的’存在之现实生活中，在人们认为能够被定义为卢梭的著作的东西之外及背后，除了书写之外别无他物。”[45]
说在卢梭的《忏悔录》———我们通过它接触卢梭、妈妈(Mamma)和泰雷兹(Thérèse)———“之外及背后”，他们本身，以及别的任何被写下来或被解释的东西都是文本是什么意思呢?最简单地讲就是，“事物本身就是一个符号”。与符号类似，事物在本质上指向自身之外。我们必须放弃对于先验所指的追求，换句话说，就是要放弃符号(sign)与所指(signified)之间的区分。因为，没有任何所指会由于没有指向自身之外而“彻底结束从符号到符号的指称关系”[46]。事物并不是孤立的实体或原子。它们存在本身是由它们的关系建立起来的。这是黑格尔的主题，英国观念论者将其称为内在关系学说，而且它是德里达称他本人“对书写的沉思”是黑格尔式的，所要表达的一个重要意思。[47]
总之，激进解释学发现“文本之外别无他物”，这在认识论上意味着“存在一定总是已经被概念化了”;在本体论上则意味着“事物本身就是一个符号”。
这种双重中介的理论意味着我们被逐出纯粹的直接性、纯粹的在场。但它敞开了“解释的两种解释” (two interpretations of interpretation)的可能性，[48]一种与拉比(rabbi)和卢梭有关，另一种与诗人和尼采有关。两者都经历了作为放逐的解释，都经历了作为遮蔽的文本，这种遮蔽使得它们与直接而充分地在场的真理(Truth)相隔离。因为在两者那里，“我们已经中止了从乐园的直接贴近处倾听(上帝的)声音。……书写在失落(lost)言语和许诺(promised)言语之间的界限内流离失所。言语(直接性、在场)和书写(中介性、缺席)之间的差异是原罪、是自身显露的上帝的愤怒、是直接性的丧失、是乐园外的劳作。”[49]解释是我们在堕落之后、在伊甸园之东，在真福直观(beatific vision)之前所做的事情。
然而，拉比的世界是“为注释所环绕的神圣文本”的世界。[50]解释的任务是要重获书面语形式的神的声音，尽其所能地重返真理直接在场的乐园。中断了的直接性和解释的不可避免的不完全性唤起了乡愁，甚至内疚(对于卢梭来说)，但是他“梦想破译某种逃脱了游戏和符号秩序的真理或源头。”换言之，他梦想“充分的在场、可靠的基础以及游戏的源头和终结”[51]。这就是先验所指(Transcendental Signified)的(可能的规范性)理想。
相反，尼采式的诗人，不是试图寻求重新获得上帝的声音，而是将上帝的沉默看成是一种言说我们自身的邀请。上帝听任界碑的断裂，“以便让我们说话……我们必须自己承担起言语的责任……必须成为视觉之人，因为我们已经中止了从乐园的直接贴近处倾听那个声音。”[52]上帝的沉默或死亡被经验到，不是在乡愁和内疚中，而是在“对世界的游戏和生成的清白的欢欣肯定中，在对一个没有错误、没有真理、没有源头、将自身提供给一种积极解释的符号世界的肯定中。那么，这种肯定就规定了不同于失去中心的那种非中心(noncenter)。它无需任何安全感而起作用。”[53]
如果我们理解了下面这一点，即对德里达来说，克服形而上学不是对形而上学的废除，而是对它的限定，那么我们就不会惊讶于，他并不是为了肯定第二种对于解释的解释，而简单地拒斥第一种对于解释的解释。他认为，要在它们之间做出选择的谈论是愚蠢的，他要谈论的是，要同时践行它们并试图发现它们的共同基础。[54]因为“将总会有拉比和诗人，以及解释的两种解释。”[55]“拉比”解释学的确类似于康德辩证论中的形而上学:它是一项我们既无法完成又无法放弃的事业。
然而，乡愁样态的和尼采式样态的解释学转向都是这样一种认识(recognition)，即绝对的知识对我们来说是不可能的;它是一种对于追求确定性的放弃，是一种对于用来实现它的笛卡尔式(基础主义者)和黑格尔式(整体化的)的策略的放弃。但是，这对于海德格尔和伽达默尔来说也是如此。即使一些解释学转向比其他的更加尖锐、从而更加激进，我们也不应忽视他们的共同基础，这种共同基础将解释学诸传统统一为一种对于这样一些认识论的替代，即这些认识论都试图将认识定位于某个超越解释的起点或终点之上。
【注释】
[1]Rules for the Direction of theMind，The PhilosophicalWorksof Descartes，New York: Dover Publications，1955，p. 26．
[2]An Essay Concerning Human Understanding(New York:Dover Publications，1959)，vol. I，p. 31．
[3]Critique of Pure Reason，New York: St. Martin's Press，1961，A xvi．
[4]Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton: Princeton University Press，1979，pp. 10，180，210，315.
[5]Ibid.，p.315.
[6]在这里，“基础主义”(foundationalism)我常常指的是强基础主义，这种强基础主义要求来自“不可否认的”、享有特权的表象的基础确然性(apodicticity)。
[7]Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton: Princeton University Press 1979，p. 347.
[8]这并不是说，它只是认识论，或它对于任何特定的思想家来说主要是认识论。
[9]例如，在对古典基础主义的批判中，阿尔文·普兰汀格(Alvin Plantinga)列举了三种享有特权的表象:“(根据古典的基础主义)，唯一的严格基本命题是那些自明的、不可修改的或明见于感官的命题。”蒯因对必然性的批判论述了他们之中的第一种，而塞拉斯(Sellars)对于被给予的攻击则论述了另外两种。See“Reason and Belief in God”，Faith and Rationality: Reason and Belief in God，Notre Dame，Ind.: University of Notre Dame Press，1983，p. 59．
[10]N. R. Hanson，Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science Cambridge: Cambridge University Press，1961，p. 19.值得注意的是，汉森(Hanson)利用格式塔心理学和维特根斯坦对于看作(seeing－as)的分析，提出了一个关于看的总的观点。科学观察只是其中的一种情形。
[11]John Rawls，A Theory of Justice Cambridge: Harvard University Press，1971，pp. 20～21; pp. 48 ～51.
[12]本章对于海德格尔的《存在与时间》中的段落将有(A/B如本处p.187/147)两种引用，A代表麦奎利(Macquarrie)和罗宾逊(Robinson)的翻译(New York: Harper and Row，1962)，B代表德文第7版中的页码，这些页码常常在麦奎利、罗宾逊译本和最近的琼·斯坦博(Joan Stambaugh)译本(Albany: SUNY Press，1996)的边页空白处被给出。我有时会使用或利用斯坦博的翻译。
[13]有关与《存在与时间》同时期的、对于先天的类似论述，见C. I. Lewis，“A Pragmatic Conception of the A Priori”，载Readings in Philosophical Analysis，Herbert Feigl和Wilfrid Sellars编(New York: Appleton－Century－Crofts，1949)。这篇论文预见到了蒯因的“Two Dogmas of Empiricism”(载From a Logical Pointof View，New York: Harper and Row，1963)中的主要论题，以及罗蒂将海德格尔与美国实用主义接合起来的诉求。
[14]Hubert Dreyfus，“Holism and Hermeneutics，”Review ofMetaphysics XXXIV(1980～81)，p. 10.在德雷福斯(Dreyfus)论述“理论整体主义”的地方，我们可以读到“一种对于解释学循环的理论解释”。与罗蒂相似，德雷福斯将解释学与整体主义联系起来，至少部分是因为，知识在缺少一个固定的先天形式或一个特定的经验内容的情况下，只要一个部分出了问题，那么认识的整个建构都会是成问题的。
[15]Einleitung in die Ph－nomenologie der Religion(WS 1920～21)和Augustinus und der Neuplatonismus(SS 1921)载Gesamtausgabe(GA)，第60卷，Ph－nomenologie des religi9sen Lebens(Frankfurt: Klostermann，1995)，见此卷第2章。
[16]Martin Heidegger，“Phenomenology and Theology”，The Piety of Thinking，Bloomington: Indiana University Press，1976，pp.10，15．
[17]Husserl，Logical Investigations，New York: Humanities，1970，pp.556，636～640，648～651.海德格尔恰当地将《逻辑研究》称为“一种理论逻各斯的现象学”(GA 9 35: Wegmarken)。另见Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy，First Book，The Hague:Martinus Nijhoff，1983，116～121。很难不把维特根斯坦对他自己的《逻辑哲学论》(Tractatus)的批判理解为不同于这样一种抵制的意图的东西，见Philosophical Investigations，Oxford: Basic Blackwell，1958，第23节。
[18]在麦奎利和罗宾逊将vorhanden译作“现成在手”(present－at－hand)的地方，斯坦博都将它译作“客观在场”(objectively present)。海德格尔心里所想的非常类似于早期维特根斯坦的事实(facts)，事实就是如此，因此，从这里开始，我将采用Stambaugh的翻译。
[19]这里的着重引号(“知识”———译者注)是德文原文 。
[20]Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton: Princeton University Press，1979 pp. 181～83。海德格尔所关注的是人的理解。他很可能愿意将他对前断言理解(preassertive understanding)的分析延伸至老鼠和阿米巴虫，但肯定会回避计算机，但那不是这里所要讨论的问题。
[21]Ibid.，pp. 183，185。值得注意的是，在前面的段落中，罗蒂将认识和语言意识(linguistic awareness)联系起来了，而这里，他把前语言意识(prelinguistic awareness)看作是“认识事物是什么样子”(着重系引者所加)。他很可能是将后面的这个“认识”放在着重引号里面的。海德格尔将在认识与认识之间做出一个类似的区分。
[22]在所引用的两个段落的德文原文中也有这个着重引号，见上一个注释。
[23]在发展他对自然科学的解释学理解的过程中，汉森(p. 9)提出了一个类似的、一般格式塔的主张:“一个人并不是先接收一个视觉外形(optical pattern)，然后再把一个解释强加在它之上”。
[24]参见维特根斯坦《哲学研究》开篇的几段话，在那里他根据一个简单的语言游戏———“石板”的意思是“给我拿一块石板来!”———批判了《逻辑哲学论》中将理论的东西置于首位的观点。看来海德格尔主张语言的交流(communication)首先在断言的层面上产生是错误的(pp. 197/155)。
[25]见Being and Time第44节; On the Essence of Truth(1930)，载Basic Writings，David Farrell Krell编(New York: Harper＆Row，1977);以及Plato's Doctrine of Truth(1942)，John Barlow译，载Philosophy in the Twentieth Century，第3卷，William Barrett和Henry D. Aiken编(New York: Random House，1962)。
[26]休谟对于习惯与激情的诉诸是一个例外。亨普尔(Hempel)所不愿承认的:意义的验证标准是政策而不是真理也是一个例外。“Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”，Semantics and the Philosophy of Language，L.Linsky ed.，Urbana: University of Illinois Press，1952．
[27]在这样做时，他将海德格尔同维特根斯坦和梅洛·庞蒂联系起来，见“Holism and Hermeneutics，”p. 7。他或许可以追随罗蒂，并将杜威加入到这个名单中。
[28]Hubert L. Dreyfus，Paul Rabinow，Michel Foucault: Beyond Structurealism and Hermeneutics，2nd ed.，Chicago: University of Chicago Press，1983.福柯对这一主题的简明介绍可以在Power/ Knowledge (Colin Gordon编，New York: Pantheon Books，1980)的第5～9章中找到。
[29]Hume，A Treatise of Human Nature，L. A. Selby－Bigge ed.，Oxford: Clarendon Press，1960 reprint of 1888 edition，p. 415(bk. II，pt. III，sec. III)．
[30]在这一点上，有关斯多葛派的有益的讨论，见Martha Nussbaum，The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton: Princeton University Press，1994。
[31]Hans－Georg Gadamer，Truth and Method，2nd ed. Rev.New York: Crossroad，1991.
[32]Hans－Georg Gadamer，Philosophical Hermeneutics，Berkeley: University of California Press，1976，p. 9.
[33]Kant，“What Is Enlightenment，”On History，Lewis White Beck，Indianapolis: Bobbs－Merrill，1963，p.3.
[34]Rorty，Philosophy and theMirror of Nature，Princeton Princeton University Press1979，pp. 178～79.
[35]由此看来，到目前为止，对于德里达和福柯最好的论述，分别是Jack Caputo的Radical Hermeneutics(Bloomington: Indiana University Press，1987)和Dreyfus与Rabinow的Michel Foucault。
[36]关于第一手资料，对于前者，一个很好的介绍可以在Thomas McCarthy的The Critical Theory of Jürgen Habermas(Cambridge，Mass.: MIT Press，1978)中找到;对于后者，可参见Diane P. Michelfelder和Richard E. Palmer编的Dialogue and Deconstruction: The Gadamer－Derrida Encounter(Albany: SUNY Press，1989)。
[37]Caputo，Radical Hermeneutics，pp. 5～6.
[38]引自Caputo的论文“Gadamer's Closet Essentialism: A Derridian Critique，”载Dialogueand Deconstruction，p. 258，由于是较旧的翻译，我用1991年的第2版代替了它。
[39]在别处，我已经指出，就像他强烈地否定笛卡尔式策略一样，伽达默尔也强烈地否定了用来实现绝对知识的黑格尔式策略。见拙文“Hegel and Gadamer”，载Hegel，Freedom，and Modernity(Albany: SUNY Press，1992)。我不认同Caputo这样的主张:与其说伽达默尔是一个海德格尔主义者，不如说他更多的是一个黑格尔主义者，见Jack Caputo的Radical Hermeneutics，p.6以及Dialogue and Deconstruction.p. 259。
[40]Hans－Georg Gadamer，Philosophical Hermeneutics，Berkeley: University of California Press，1976，p. 38.
[41]关于更详尽的论述，见Jack Caputo的Radical Hermeneutics(Bloomington: Indiana University Press，1987)。
[42]“The Universality of the Hermeneutical Problem”和“On the Scope and Function of Hermeneutical Refection.”两篇文章中后者是对哈贝马斯企图为解释学划定界限的一个明确回应。
[43]Jacpves Derrida，Of Grammatology，Gayatri Chakravorty Spivak tr.，Baltimore: Johns Hopkins U-niversity Press，1976)，p. 158．
[44]Jacpves Derrida“Edmond Jabès and the Question of the Book，”载Writing and Difference，Alan Bass译(Chicago: University of Chicago Press，1978)，p. 74。有关这个关键术语的时空意义，见Jacpves Derrida“Différance”，载Marginsof Philosophy，Alan Bass译(Chicago: University of Chicago Press，1982)。这个术语的时间意义源于德里达在Speech and Phenomena，David B. Allison译(Evanston: Northwestern University Press，1973)中对于胡塞尔的内时间意识的解构性解读。
[45]Jacpves Derrida，Of Grammatology，Gayatri Chakravorty Spivak tr.，Baltimore: Johns Hopkins U-niversity Press，1976，pp. 158～159.
[46]Ibid.，p. 49。事物是以一种类符号的方式所指示的观念被纳入到海德格尔对于当下上手状态(ready－to－hand)的论述之中。
[47]Ibid.，p. 26。德里达直接补充道，他的黑格尔主义不是封闭的，即从有限的、类符号的事物走向无限的整体(即先验所指，用斯宾诺莎话的来说，即唯一实体)。伽达默尔也可以被描述为一个没有整体、没有绝对的黑格尔主义者。
[48]德里达在“Edmond Jabès and the Question of the Book”(p. 67)和“Structure，Sign，and Play in the Discourse of the Human Sciences”(载Writing and Difference，p. 292)中提出了这个论点。
[49]Jacpves Derrida“Edmond Jabès and the Question of the Book，”Writing and Difference，Alan Bass 译(Chicago: University of Chicago Press，1978)，p. 68.
[50]Ibid.，p. 67，这个短语引自Jabès。
[51]“Structure，Sign，and Play，in the Discourse of the Human Science”，Writing and Difference，p. 292．对于德里达来说，游戏更多的是发生在我们身上的事情，而不是我们所从事的事情。它不断地涉及到符号(包括事物)，从一个观点到另一个观点，没有任何观点具有作为中心或源头的特权。有关这样一种企图，即反对对这一论点的普遍误读，见拙文“Deconstruction and Christian Cultural Theory: An Essay on Appropriation”，Overcoming Onto－theology，Fordham Vniversity Press，2001.
[52]Jacpves Derrida，“Edmond Jabès and the Question of the Book”，Writing and Difference，Alan Bass tr.，Chicago: University of Chicago Press，1978，p. 68.
[53]Jacpves Derrida，“Structure，Sign，and Play. in the Discourse of the human Sciences”，Writing and Difference，Alan Bass tr.，Chicago: University of Chicago Press，1978，p. 292.
[54]Ibid.，p. 293．
[55]Jacpves Derrida tr.“Edmond Jabès and the Question of the Book”，Writing and Difference，Alan Bass tr.，Chicago: University of Chicago Press，1978，p. 67.
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