在欧陆哲学中，解释学转向的故事几乎可以用圣经的语言来讲述。我们可以用父亲海德格尔来代替父亲亚当(或父亲以撒)，以及，至少根据一种讲法，用反动的儿子伽达默尔和激进的儿子德里达来代替不和的儿子们该隐和亚伯(或雅各布与以扫)。[1]
我认为这种反动的/激进的(reactionary/radical)二分至少既具有启发性，但同时也具有误导性。[2]它可能是那些需要被解构的众多等级对立物的一种。然而，遵循古老的传教士的格言，“文本若无语境，就只是饰文”(A text without a context is only a pretext)(这并不是我所遇到的最糟糕的解释学理论)，我想以这三人为开端，他们对解释学的反思在很大程度上支配着当代的讨论，因为，他们的史前史(prehistory)是他们的故事的必不可少的组成部分。
事实上，在我看来，有两段史前史。标准版本的故事将在海德格尔和伽达默尔那里出现的哲学解释学视为对施莱尔马赫和狄尔泰的批判的继承。[3]批判的方面包含一个双重的否定。首先是摆脱19世纪解释学的心理主义倾向，根据这种解释学，理解的任务是要准确地重建和再次经验产生文本的作者的经验。写作是内在经验的外在表达;而解读则是相反的活动，这种活动将表达当作一种再次经历这种经验的手段来使用。所以，对于施莱尔马赫来说，“每一种理解活动都是一种言说活动的反面，而一个人必须把握一个特定陈述之下的思想”[4]。他“必须能够走出自己的心灵，进入到作者的心灵”[5]。比较语法的研究对这项任务来说是必不可少的，但最终它要依赖于预觉(divination):“通过引导解释者将自己转换成作者，预觉的方法(divinatorymethod)力求达到一种对于作为一个个体的作者的直接的理解”[6]。
我们知道，狄尔泰并未将Verstenhen奠基于“同情和直观之上”，而是不谈Einfühlen，只谈Nacherleben和Nachfühlen，“它们二者都不涉及将自我统一投射到另一个人中”[7]。但这无非只是对浪漫主义解释学的心理主义的重新表述，而不是抛弃它。
解释的最终目标是要重建和再次经验作者的意图，这个观念将施莱尔马赫、狄尔泰的心理主义和被海德格尔和他的儿子们所拒斥的他们的解释学的第二特征，即客观主义联系起来。这一语境中的客观主义声称，解释能像自然科学那样产生普遍有效的判断，而不是相对于某个特殊的观点并只在它之内有效的判断。施莱尔马赫知道，解释是一门艺术(Kunst)，但他希望解释学成为一门科学(Kunstlehre)，他与狄尔泰所共同具有的客观主义的基本要素有下面两点:
1.只有当解释学具有一个确定不变的对象(作者的意图就是一个极好的备选)时，它才能成为一门科学。这种客观主义在20世纪的两个主要的后继者是E. D.赫施(E. D. Hirsch，Jr.)和埃米里奥·贝蒂(Emilio Betti)。由于看到客观有效的解释要求某种对象，所以，赫施写道:
因此，当我说，一种言语意义(verbalmeaning)是确定的时候，我是指，它是一个自我同一的实体。而且，我也指，它是一个在不同的时刻始终保持同一的实体，即它是不变的。的确，这些标准已经隐含在这样的要求中，即言语意义是可再现的。……那么，言语意义是其所是而不是别的，它总是同一的。这就是我所说的确定性(determinacy)的含意。[8]
当贝蒂将“对象的自主性”作为他的解释学的第一标准时，他提出了大体相同的观点。[9]
2.只有当解释学能够给出一种规范性的方法论，即一个根据规则和标准，用来获得其确定不变的对象的客观有效知识的策略时，它才能成为一门科学。自笛卡尔以降到自然科学的更为实验性的方法论，方法的目标一直是要使知识摆脱传统、偏见或任何其他特殊视角并达到其普遍的有效性。
如果我们试图要理解的解释学转向是要摆脱心理主义倾向和方法论的渴望的话(两者都服务于客观主义)，那么它也是对于施莱尔马赫和狄尔泰的两个重要主题的利用。第一个主题是一般解释学(generalized hermeneutics)。施莱尔马赫哀叹这样一个事实，即没有任何一般的解释理论(general theory of interpretation)，而只有与三类标准文本有关的专门解释学(specialized hermeneutics):圣经解释学、法学解释学和古典语文学解释学(the hermeneutics of classical philology)。他坚持将他们视为一个可应用于任何文本(无论是口头的还是书面的)的更为一般的论述的特殊情况。在寻求使解释学成为Geisteswissenschaften(精神科学)的方法论的过程中，狄尔泰将解释和理解的范围扩大到将人类精神的一切表达或客观化(包括非语言的艺术作品、历史事件、社会实践和制度，等等)都囊括进来。现在正是文本解释本身，而不是例如圣经解释，被看作是一个特殊的情况。
这种解释学的双重一般化，或“非区域化”(deregionalization)，正如利科所说的那样，[10]是我们正在探讨的解释学转向的观点。海德格尔和伽达默尔试图通过指出他们从事的是本体论而不是方法论来表达这一点。我们已经简要地知道了这个“而不是”(rather than)的否定意义。“本体论”肯定的意思是，解释作为一个基本特征属于我们每一个人在世的存在。从解释中所产生的理解就是我们自己。利科称之为解释学的“激进化”(redicalisation)。但是转向本体论并非像利科所表明的那样，是对认识论的摆脱。因为，第一，非区域化的(deregionalized)解释学保持着一种对于人类认识的本质和界限的反思;第二，海德格尔和伽达默尔相对于施莱尔马赫和狄尔泰来说是激进的，这是由于他们是从认识论上来理解解释学循环的。[11]
另一个主题是解释学循环。这一主题一直延续到20世纪的解释学转向。它由施莱尔马赫的直接先驱弗里德里希·阿斯特(Friedrich Ast)提出，是一个部分与整体的循环。但在施莱尔马赫那里，它就不只意味着:文本的整体意义必须从部分的意义中建立起来，反之亦然。因为整体(任何特定的段落必须根据它得到解释)并不只是它在其中显现的文本的整体，而是它在其中被书写的语言的整体以及书写它的作者的生活的整体。[12]
这意味着解释的任务是无限的，因为这两个整体是任何文本的语境，它们本身都是无限的。我们可以有一种对于整体的“预感”(presentiment)，但是每一种解释都是“不完整的”(imperfect)、“只是一种接近”(approximation)，简言之，是“暂时的……直到最后突然每个部分都清楚了，整部著作显现出一个清晰而明确的轮廓”[13]。就其本身来说，这段话表明了解释学的整体性是能够达到的;但是在别的地方，当强调解释任务的无限性时，施莱尔马赫使这个解释的“目标”听起来更像是一个规范性的理想。为了完成这项任务，“有必要拥有一种关于语言的完整知识……和一种关于人的完整知识”，这种知识在这两种情形下都是“不可能的”[14]。由于这项任务的无限性，所以需要“灵感”(inspiration)。[15]但是从这种灵感那里，我们不应当期待那种来自于证据的必然洞见。[16]我们似乎又回到了对于整体的预感(presentiment)，而它总是暂时的(provisional)。
从施莱尔马赫的无限(infinite)到德里达的不可判定性(undecidability)之间的距离，会明显比到那些怀有Sehnsucht nach der Wissenschaft(对科学的向往)之人之间的距离更短一些。而正是这种稍短的距离将浪漫主义解释学与其在狄尔泰、贝蒂和赫施那里的复现(reiteratioinn)联系起来。然而，不仅德里达，海德格尔和伽达默尔也会在这一观念中发现，解释学循环为解释提出了一项无限的任务，并为解构那种愿望(这不等于废除它或放弃它)提供了基础。为了更充分地领会解释学循环，对于这三个人物以及那些同他们一起采取了解释学转向的人的激进含义，追溯这个转向的另一段史前史是有益的。
第二个故事从康德开始，经黑格尔和克尔凯郭尔转移到尼采那里。在解释学循环之内，对整体的预感作为先天之物，即作为一个解释任何部分的可能性之条件发挥着作用。第一批判的哥白尼式革命是发现了，解释对于先天原则的依赖与这些原则建立起来的观点有关;并且除非我们能合理地声称:这样一种观点是绝对的观点［今天，根据托马斯·内格尔(Thomas Nagel)，我们可以称它为从无处来的观点(a view from nowhere)］，否则，由此产生的知识就不是绝对的知识(Absolute Knowledge)。既然使得人的经验成为可能的形式和范畴构成了人的(而不是神的)观点，而不是神的观点，那么，前者就只能给予现象的知识(现象)，而只有后者才能给予本体的知识(物自身)。甚至在现象的范围内，我们也无法详细地说明任何现象的条件的整体，这使知识的理想成了一个规范性的理想(regulative ideal)。[17]
也许有人会回答说，在康德那里，根本不存在任何解释学循环，因为我们并非根据经验来修订我们的先天原则。的确如此，而且虽然他坚称我们无法获得(本体的)真理(Truth)和知识(Knowledge)，但他认为我们可以拥有(现象的)真理(truth)和知识(knowledge)，这种真理和知识的客观性依赖于我们所具有的对于经验的普遍有效的和不可修正的期望(anticipations)。但是，如果人的知识是历史的，并且如施莱尔马赫和狄尔泰所认为的，它的预感(presentiments)易发生变化(至少对精神科学来说)，那又会怎么样呢?
面对这个问题，黑格尔出来解围。首先，他从现象学和逻辑学两个方面认识到，人的解释性观点的多样性为不同的先天范畴结构所规定。然后，他认识到，这种共时的多样性表明它本身历史地处于一种历时的多样性之中。接下来，他注意到，内在于这种多样性之中的相对性，只有在各种视角的总体能够被纳入到一个有机的整体之中时才能得到克服，那么，这个有机的整体规定了一个视角与其他任何选择相比都不再是相对的。最后，他大胆地宣称已经达到了这种构成绝对知识的完全整体。他的逻各斯就是创世之前的上帝，一切有限的事物都是相对于这个世界而言的，而这个世界本身则只是相对于它自己内部的各个环节而言的。比起人的客观性［康德认为，这种客观性依赖于人的知性的非历史(非循环)特征是可能的］，黑格尔用两个简单的步骤提供了一种神的客观性(Divine Objectivity):首先，承认解释性观点的历史多样性和可修正性，这些解释性观点使得解释学循环成为现实;然后，通过完成它所提出的这项无限的任务、通过达到整体，去逃避这种循环。
黑格尔之后很大程度上是没有绝对(the Absolute)的黑格尔派的故事:这些哲学家具有太多的人类历史性意识，以至于他们只重视黑格尔的策略;然而，他们又具有太多的人类有限性和多样性意识，以至于他们也不是很重视这个策略本身。没有整体性的历史不仅会导致黑格尔所提出的神的客观性(the Divine Objectivity)无效，而且甚至还会导致康德所提出的人的客观性(the human objectivity)无效。
克尔凯郭尔的情况就是如此，他和他的假名作者常常是这样论证的:
常听说，基督教是非理性的，有人，如莱辛(Lessing)，得出这样的结论:它必须在这些基础上被否定。其他人，如黑格尔，得出这样的结论:为了成为理性的，它必须被重新解释得使人识别不出。基督教的护教者通过力图表明他们的信仰是理性的来加以回应。我对基督教的“捍卫”是非常不同的。我承认，不，是坚称，它不是理性的。但我保留追问究竟谁会是“理性”(Reason)以及谁将它指定为真(the True)和实在(the Real)的最终仲裁者的权利。
检验结果证明“理性”具有双重缺陷。一方面，它是彻底有限的，是人的知性将这一尊贵的头衔赋予它自身的。但是对基督教来说，人的知性不是神的知性，它永远不是真理最终的标准。在这一点上，康德是正确的。
但是黑格尔让我们看到比这更糟的方面。人的知性不是永恒的、不变的和普遍的。它总是某种暂时的、特殊的观点，在某个时间为某个群体所共有。然而，尤其是当“理性”(Reason)声称自己是所有这些视角的统一整体，并坚持将其名称中的r大写时，即不耐烦地把敢与它不同的任何东西称为无知的(莱辛)或不成熟的(黑格尔)时候，很明显，“理性”就不仅仅是某个人类群体的共同约定，而且也是某个现有秩序的自我标榜的自我合法化。康德在拒绝将整体性的力量给予人的知性方面是对的;但这意味着黑格尔所向我们揭示的(与他的意图相反)也就是马克思所要清楚表达的:“理性”(Reason)是意识形态。
然而，为什么基督教要通过表明其与“部族偶像”(the Idols of the Tribe)的符合来证明自己的可敬性呢?当有人反对，认为基督教是非理性的时候，信众应当回答，“正像你所说的，而且令人诧异的是，你认为这是一个反对的理由”[18]。“理性”是一个威吓人们太久了的绿野仙踪(Wizard of Oz)。自从到屏幕之后，看到图像与实在之间的差异以来，已经过了很久了。
就我所能看到的，在克尔凯郭尔消除“理性”的神话色彩和尼采的视角主义(perspectivism)之间只有一个差别。克尔凯郭尔认为存在着一个绝对视角(Absolute Perspective)(这种观点既来自于各个地方，又同时来自于无)，它适用于上帝，而不适用于我们人类。尼采则认为，根本不存在任何这样的东西。但是，他们在关于人类知性的本性和界限上有着深刻的一致:
1.它的预想(presupposition)总是构成一个有限的和暂时的视角。
2.这个视角(perspective)总是许多的、相互冲突的观点(points of view)中的一种。[19]
3.由此发生的真理的相对性，要求作为它们的合理性和可验证性的先天条件的观点或范式，不能被黑格尔的整体化策略所克服，而只意味着人的知性的本性和界限。
4.现今时代，无论它自认为是高举理性旗帜的现代性，还是沉浸在自己论证的合理性之中的基督教，都是对于这样一些(对它来讲)带有羞辱性的提示———它既不是上帝也不是上帝的王国———的自我欺骗、自我神化的否定。
这个故事(或与之类似的东西)是解释学转向的另一段史前史，在这一语境中，解释学循环传到了海德格尔和他的儿子们那里，而且做出了与施莱尔马赫和狄尔泰相对立的解释。狄尔泰并非不知道这个故事，他写道:
每一种历史现象的有限性，……每一种对于事物总体的人类理解的相对性都是历史的Weltanschauung(世界观)的最后定论。……而与之相对，思想和哲学对于普遍知识的渴望和追求重新确立了自己。历史的Weltanschauung使人的精神，从自然科学和哲学尚未打破的最后的锁链中解放出来。但克服意见的无政府状态(它威胁着要降临到我们头上)的方法在什么地方呢?[20]
然而，狄尔泰对这个问题的客观主义的回答表明，他仍迷恋于“对于普遍知识的哲学追求”，他只是部分地挣脱了自然科学的束缚。他对于历史理性的批判摆脱了这样一种假设，即Geist(精神)必须以与Natur(自然)相同的方式成为认识的对象，而不是摆脱这样一种假设，即它必须拥有一种独立但平等的客观性以便满足“对于普遍知识的哲学追求”[21]。
尔(Bleicher)这样描述狄尔泰的“科学领域”:“在经验主义的意义上，他聚焦于‘被给予的’东西，即经验的基本单位，在解释学领域中，就是‘体验’(lived experience)。同样的，‘再体验’(reliving)———一个狄尔泰似乎从未能摆脱的概念———具有与观察同等的功能:‘两者在经验的层面上都满足真理复制论的标准;似乎，它们保证了某物直接在一个摆脱了任何主观因素的孤立意识之中的再现’”，Contemporary Hermeneutics，pp. 23～24.最后的引文引自Jürgen Habermas，Protestbewegung und Hochschulreform(Frankfurt: Suhrkamp，1969)，p. 226．
正是在理解解释学循环的意义方面对于这种假设的放弃，才构成了20世纪欧陆哲学的解释学转向及其激进性。[22]海德格尔在《存在与时间》中根据前理解(pre－understanding)对于这个循环的解释以及伽达默尔在《真理与方法》中根据前见对于这个循环的解释，决定性地突破了“对于普遍知识的哲学追求”。我们深深地根植于我们的历史处境、我们的语言、我们的文化、我们的实践、理所当然还有我们的解释之中，这些解释使得哲学的追求绝不是徒劳的，使得它的梦想绝不只是一个幻想。
那么，上面提到狄尔泰的问题:“但克服意见的无政府状态(它威胁着要降临到我们头上)的方法在什么地方呢?”，它的意思指的是什么?伽达默尔比海德格尔更多地谈到了这个问题，而且他的回答直截了当:不是方法论的客观性而是开放的和真诚的对话。[23]他相信，与那些从不同于我们自己的前见出发的人一起达到一种理解，是可能的。存在一种视域融合。当然这些理解和融合绝不是总体的，也不是一成不变的，但它们也并不是完全没用的。
正是伽达默尔著作的这个方面，导致许多人将他的解释学视为一种保守的甚至是反动的解释学(尤其是同德里达相比)。这在我看来是错误的。③第一，伽达默尔关于相互理解［这种相互理解使得我们没有暴力地共同生活在一起(有时)成为可能］的有限和脆弱的可能性所作出的宣称，并不是那些德里达发现有必要提出质疑的宣称。第二，就像他之前的海德格尔和之后的德里达一样，伽达默尔已经看出施莱尔马赫的观点的激进含义:无限的整体(部分必须根据它来得到解释)为解释设置了一项它永远也完不成的无限任务。一切解释都是暂时的———但不是以我们对物理对象的视觉是暂时的这种方式，因为存在着我们可以查看它的无穷多的视角，从这些视角中，我们能够理解到它，而且我们永远只会拥有这些视角中的有限部分。就像他之前的海德格尔和之后的德里达一样，伽达默尔理解狄尔泰，当后者说“每一种对于事物总体的人类理解的相对性都是历史的Weltanschauung(世界观)的最后定论”的时候，并不只是指，我们对整体的预感仅仅是对我们尚未具有的经验的预期;它们的相对性还指，它们根植于相互冲突的先天之物，即前理解和偏见之中，并由它们所构成，这些前理解和偏见不能被简单地加在一起从而给予我们一个愈来愈确定和可靠的共同对象。
分歧必须得到协调，这是理解的无限的任务。每一种理解———不论是我由此出发的理解，还是你与我通过一个对话的视域融合(a dialogical fusion of horizons)所达到的理解———都是向解构和进一步的对话敞开的，不仅向这样一种宣称敞开，即它遗漏了某种东西，而且也向这样一种宣称敞开，即它错误地解释了某种事物，且它需要被修正，而不只是被补充［或者，补充总是Aufhebung(扬弃)，是改变它所保留的东西的语境重构(recontextualization)］。[24]
换言之，在伽达默尔成为Horizontverschmelzung(视域融合)的福音传道者之前，就像他之前的海德格尔和之后的德里达一样，他是一个认识论的黑暗和死亡的先知。他绝望地成为了一个新教徒。他放弃了一个普遍的“母教会”(Mother Church)的所有希望，无论是在理性的神殿中，还是在基督教王国的教堂中。在一个危险的分歧的世界里，他最希望的是一点泛基督教主义，一种建立在对话而不是暴力和操纵基础上的生活方式。但是，这种希望的出现并没有抵消他对于诱惑了施莱尔马赫和狄尔泰的科学妖妇的激进抵制。这也没有使他比保罗这个伯拉纠派(因为他在讲了原罪之后，又讲了拯救)更反动。正如保罗的救世神学预先假设了而没有消除的他的罪论(hamartiology)那样，伽达默尔的对话政治学预先假设了而没有消除他对解释学循环的激进解读。文本或者世界都不是我们能够获得的在方法论上被验证的客观解释。[25]我们总是已经预先假定了尚未在方法论上被验证的东西，以及与那些导致他人做出相互冲突的解释的前提不一致的东西。总之，解释学的转向本质上就是激进的，它向“对于普遍知识的哲学追求”说了一个坚决的不(No)。
不必夸大其词地去论证说明德里达对解释学循环的理解是激进的。当德里达告诉我们“书绝不是有限的”[26]时候，也许除了索绪尔之外，他还一直在阅读施莱尔马赫。但是如果没有否定解释学的无限任务，那么以两种完全不同的方式来理解这个无限性就是可能的:“对解释的原初敞开本质上就意味着将总会有拉比和诗人，以及解释的两种解释”(p.67)。拉比(rabbi)和诗人的比较在我们所探讨的、因而也是值得我们探讨的解释学转向中是重要的一章。因为就像德里达在文中所评论的文本的作者雅拜(Jabès)———如德里达所说，他只是“增加了些微不足道的涂抹”(p.74)而已———一样，德里达也将犹太人和诗人视为“既是那么的一致又是那么的不一致”[27](p.67)。
他们由一种相似性而达到的一致是如此之深，以至于犹太人既是诗人的一个换喻词(metonym)，又是诗人的榜样。对两者来说，书写的场域就是放逐，他们“不是诞生在这儿，而是在别处。他们漂泊，与他们的真正的出身相分离……他们是未来国(the Land to come)的子民”(p.66)。但正因为他们共同拥有“被放逐的言语的形式本身”，所以他们也共同拥有注释(exegesis)的必要性、解释的必要性，或换句话说，“从一开始就是解释学”(p.67)。
这种共同的放逐的本性及其与解释的无限任务之间的联系并不是显而易见的。在德里达用另一个隐喻来补充旧约的隐喻，并将书写的场域———伊甸园之东(east of Eden)，新耶路撒冷之西(west of New Jerusalem)———确定为不毛之地的时候，它才变得愈来愈清楚，他是这样描述它的:
上帝不再对我们说话;他戛然而止:我们必须自己承担起言语的责任。我们……必须将自己托付给痕迹(trace)，必须成为视觉之人，因为我们已经中止了从乐园的直接贴近处倾听那个声音。……书写在失落(lost)言语和许诺(promised)言语之间的界限内流离失所。言语和书写之间的差异是原罪、是自身显露的上帝的愤怒、是直接性的丧失、是乐园外的劳作。(p.68)
当然，德里达并不认为在说话与书写之间存在很大的差异。但一个至少可以追溯到柏拉图和亚里士多德的哲学传统却这样认为，而在解构它的过程中德里达利用了这一差异(如这里所示)。所以，当他说，一切语言都是书写时，他不是在否定这样的明显事实，即我们有时说话，有时书写;他是指，言语也具有派生性，这种派生性往往只被传统理论(有时称之为逻各斯中心主义)归之于书写。
那么，这种拥有它就构成乐园，失去它就构成不毛之地(对于拉比和诗人来说，这个不毛之地就是解释的必要性)的放逐的“直接性”(immediacy)或“直接贴近” (immediate proximity)是什么呢?当然，它就是为西方传统———就这个传统是在场的形而上学而言———所假设的在场(the presence)。这个在场有两种:心灵对于意义的完全在场是使(口头的)言语成为清楚明白的观念的载体成为可能的东西，而心灵对于对象或事实的完全在场则是使心灵成为世界之镜成为可能的东西。在意义具有这样的清晰性、真理具有这样的确定性的地方，解释是不必要的。
基于这种在场形而上学的逻各斯中心主义，言语是一种内在直观的直接的外在表达，在这种内在直观中，心灵对于它的意义是直接和完全在场的，并且，在没有错误时，就像它对于那些意义所指称的对象或事实一样也是直接和完全在场的。意义和指称没有歧义或不确定性。心灵的意向性的对象——无论它是意义还是事实，是概念还是事物———都是心灵可以依赖的一种先验所指(transcendental signified)。(所以直观的语言。)它是一个所指(a signified)，而不是一个能指(a signifier)(即超越自身指向其必须据之获得解释的其他符号)。它不必超越所给予的符号。[28]
要看看解释如何不是必要的，还有另外一种方式:口头的言语是这样一种邮政系统(the postal system)，它能通过预测或破译(deciphering)，在另一个人的心灵中去重构或再次经验第一个人的心灵的直观(对意义或事实的完全在场)。如果原初的直观使得解释在内在言语(即思想)中不必要，那么直观的重复便使得解释在交流的语境中不必要。这种观念似乎是:如果邮政系统发生故障而出现误解，它很容易被修复，因为:第一，在典型的面对面的情境中，听者可以询问，你指的是这个吗?而说者可以回答，不，我指的是那个;[29]第二，在特定的邮政系统中，不存在任何本质上要求解释的东西，而只存在要求重复的东西。
对逻各斯中心主义而言，口头符号(spoken signs)指称或指向意义(本质)和事实或对象(存在)，但不指向其他符号。相反，言语所派生的书面符号(written signs)则指称或指向其他符号———可能是其他的书面符号［文本间性(intertextuality)］，但最终会指向口头符号。所以，它们从不指称一个心灵可以依赖的先验所指(transcendental signified)，而总是指称那些指向自身之外的其他符号。但是，假如(正像德里达所做的那样)一切符号都是这样的;假如一切语言在这个意义上都是“书写”的话，那么一切语言都要求解释，因为一切符号都超越自身指向其必须据之获得解释的其他符号。[30]生活在远离“乐园的直接贴近处……，(生活)在失落(lost)言语和许诺(promised)言语之间”(p.68)就是去经验缺席(在那里，逻各斯中心主义承诺在场)，就是生活在不毛之地(在那里，书写是可能的，解释是必要的)。
在言语的直接在场(正如传统上解释的那样)被书写及其所包含的缺席替代的地方，“相遇就是分离”(Encounter is separation)(p.74)。换言之，在场(也)就是缺席［presence is(also) absence］［参见海德格尔:去蔽也就是遮蔽(unconcealing is also concealing)］。下列的话是不必要说的，但是要说的话，可能是这样:德里达对于在场的断然否定不是这样一种否定，即我现在(当我在写作时)对于我的计算机是在场的而对于泰姬陵(Taj Mahal)则是缺席的。[31]他所怀疑的是这样一种哲学理论，即这种对于我自己的意义的在场或内省的在场永远是完全的在场，即本质上并不伴随着缺席的在场[32]。这就是为什么他经常谈到踪迹(traces)，踪迹确切地讲就是在场，这种在场本质上超越自身指向不在场的东西。
关于文本“相遇就是分离”，德里达做了两点简短的说教。第一点，这个陈述“与‘逻辑’相矛盾，它打破了存在的统一性……通过欢迎他者和差异进入到意义的源头”(p.74)。这一点很简单，而它的含义却使人不安。如果符号和事物总是超越自身指向其他的符号和事物，而其他的符号和事物又超越自身，等等，那么确定意义或事实的任务就成了一项无限的任务(它只能被武断地或通过黑格尔的整体来阻止)。将其称为“欢迎他者和差异进入到意义的源头”是要表明，与任何意义不同的意义是其自身意义的一个重要组成部分，与任何对象不同的其他对象是其存在的重要组成部分。[33]
第二点是以一种反对和回答的形式出现的。反对:“但是……存在一定总是已经被概念化了才能去说这些事情……尤其是去说相遇就是分离”。回答:“当然，不过这个‘一定总是已经’恰恰就意味着本源地被逐出存在领域，意味着作为存在的概念化的放逐，意味着大写的存在(Being)从不存在(is)、从不显现自身、从不在场(present)、从不在当下(now)、从不在差异之外”(p.74)。粗心而敌意的阅读将会省去这种说法的最后两个词，并认为德里达完全是在胡说。但是主张，一切事物都包含差异、每一个自我都包含一个他者，每一个在场都包含一个缺席，每一个当下(now)都包含一个那时(then)，这并不是胡说;而是一个很强的内在关系学说。[34]
“一定总是已经”(must always already)再次让我们想到了解释学循环。将任何现象解释为某物(连同这样一个断言:它是某物)，包含着一个对于差异和他在性(德里达欢迎它们进入到意义的源头)的整体的隐含的指称(预感、前理解、前设、前见、范式)。因为这个整体从不在场、从不在当下，所以，我们永远不会将任何事物作为它自身、作为自在的它来理解。因为它是它自身，但不是完全独立于一切别的事物的它自身，而是只在与别的事物的本质关系中的它自身。诗人认为，如果他真正理解了裂墙中的花儿，那么他就会理解一切别的事物(至少包括“上帝和人是什么”)。[35]德里达颠倒了这一说法:除非我们理解了一切别的事物，否则我们就不能理解这朵花，因为它还未显现自身。
甚至没有，也许，尤其不是上帝。德里达曾注意到这些问题的神学意义，他补充道，“无论他是存在(Being)，还是存在者(beings)之主宰，上帝都自身存在，并在差异之内显现为其所是，也就是说，显现为差异而且是掩饰中的差异”(p.74)。用托马斯主义的话来说，我们在今生对上帝的认识———无论通过理性还是通过启示———不要同真福直观(beatific vision)混淆起来。用保罗的话来说，我们现在并不是面对面地看见上帝。
如果拉比和诗人在这种长期的次终性的荒野放逐中执行这项解释任务，那么他们只不过是做得不同而已。拉比属于“生活在他律之下的犹太人的共同体，而诗人并不真正属于它”。这种他律的象征是一个“为注释所环绕的神圣文本”(p.67)[36]。注意，拉比的他律的定义并不是对于放逐的否定;因为拉比(与诗人类似)已经进行了解释学转向。毋宁说，它是这样一种主张:我们在不毛之地所解释的是一个神圣文本，一个超越我们的理解(否则还有什么乐趣呢?)的神圣真理之宝库，然而无论如何这是真实的，不，是比任何解释都更真实的。拉比对人的有限性给出了一个克尔凯郭尔式的解释。
相反，诗人是一个尼采主义者，对他来说，上帝已经死了:
诗人的自主性是无与伦比的，它以断裂的诫碑(Tables)为前提。……在这些破碎的诫碑碎片之中，诗歌产生了，而且言语的权利有了根基。文本再次开始了冒险，如野草，如被放逐者(outlaw)，远离了“犹太人的故乡”———“为注释所环绕的神圣文本”。……原除文本的视域和注释写作之间的差异使得拉比和诗人之间的差异无法还原。(p.67)[37]
因为诗人的任务是要产生一个原初文本，而不是一个注释，这个前提是《出埃及记》第32章的故事，在这个故事中，上帝写下约法的石板被摔得粉碎。拉比(而不是诗人)在《出埃及记》第34章中读出，破碎的石板为新的石板所替代。对诗人来说，“上帝与自己分离，以便让我们说话，以便使我们惊讶并拷问我们。他这样做不是通过说话，而是通过保持缄默———通过让沉默去中断他的声音和符号，通过听任诫碑的断裂”(p.67)。
这就是为什么有可能将雅拜(Jabès)的书描述为“我们这个世纪的诗歌革命，描述为对这样一件事的特别反思:当今人类最终想方设法———而总是徒劳地———试图去重新拥有他的语言(好像这是有意义的)，并试图从逻各斯之父(a Father of Logos)那里收回对它的责任”(p.73)。
除了上面那个唠叨的短语“而总是徒劳地”之外，这会是一个很好的正统的尼采主义观点。在早些时候所承认的“将总会有拉比和诗人”(p.67)是不是知识精英的遗憾———就像穷人一样，从事解释学的乌合之众(hoi polloi)(连同他们的经典名著)将总伴随着我们———之外的东西呢?解释的诗人解释最终是不是无效的呢?
带着这些问题，让我们转向德里达在他的论文末尾处对于书的评论。他警告我们，对于书的信仰并不简单地等同于对于圣经的信仰。拉比(和他的神圣文本一起)现在成了这样一些人的换喻词，即所有那些相信“存在就是一种语法(the Being is a Grammar);世界彻头彻尾地就是一个通过诗人的题写(inscription)或破译(deciphering)所构成的密码;书是本源的，一切事物在存在而进入世界之前就已经属于书了……以及书高深莫测，它总是最初的”(pp.76～77)的人。
信仰书就是要相信，可理解性和真理先于经验的存在和人类语言，以及理解后者就是要通过将它视为先在观念(prior ideality)的外在显现以及在它之中认识到这种先在观念的场合来破译它。柏拉图和黑格尔应该足以提醒我们，这种解释世界(的书)的观点与圣经信仰无关;而当它成为一个解释文本的问题的时候，施莱尔马赫，以及狄尔泰、贝蒂和赫施，应当足以以同样的方式提醒了我们这一点。
这里至关重要的一步是将解释理解为破译。假如我想问我的妻子一个问题，而又不想让孩子们理解它。我说，Al－shay e－way o－gay oo－tay acmay onalds－day?如果她理解我的话，那么她就会译解我的拉丁文密语的信息，即:我们到麦当劳去好吗?我们在脑海里带着一个十分确定和毫不含糊的陈述出发了;我以一种完全外在于其先在意义的语言形式赋予了它外在的表达;当妻子将它破译成它的本源形式，从而她心中的意义和我心中的意义达到一致的时候，她就理解我了。这正是解释的解释(the interpretation of interpretation)，它为所有那些与海德格尔、伽达默尔和德里达一起采取了解释学转向的人所放弃。所以，例如，当伽达默尔提出解释就是翻译(translation)时，他强调说，翻译不是这种破解(deciphering):“文本的意义超越它的作者，这并非是偶然的而总是如此的。这就是为什么理解不只是一种复制活动(reproductive activity)，而总是一种生产活动(productive activity)。……这足以说明如果我们要理解的话，我们总是以一种不同的方式理解”。[38]
换言之，由书(无论书是不是圣经)的子民所实践的拉比解释学，认识到自己生活在一种放逐之中，从而远离使解释成为必要的完全在场的直接性;但是它将解释理解为:通过破译文本(包括世界)(在其中它已被加密)，去发现一种前经验的、前语言的可理解性。无论有没有诉诸于方法，它都是沿着施莱尔马赫、狄尔泰、贝蒂和赫施的路线去解释解释(interprets interpretation)，而不是与海德格尔和他的争吵的儿子们一起使解释学转向激进化(rad-icalizing)。
我们对德里达的问题已有准备:“如果书(the Book)只是……一个存在的时代(一个行将终结的时代……)，将会怎样?如果书的形式不再是意义的典范，将会怎样?”然而，或许我们对它所采取的戏剧性转向还没有完全准备好:“如果存在根本就在书外……如果世界的存在，它的在场，它的存在意义只是在难以辨读性(illegibility)中，只是在一种彻底的难以辨读性中显现自身，而这种彻底的难以辨读性不是一种丧失了的或被追求的易读性(legibility)的同谋(accomplice)，也不是尚未从某本神圣百科全书上撕下的一页的同谋者，又将会怎样?”(p.77)。
这种难以辨读性是“彻底的”，因为它是“本源的”(p.77)。用海德格尔的话来说，基础(Grund)变成了深渊(Abgrund)。用克尔凯郭尔的假名作者克里马克斯(Climacus)的话来说，意义的冒险总是发生在海上，70 000英寻的海水将说话者与只能淹死才能达到的陆地隔开。但是这种彻底的、本源的难以辨读性“不是非理性，不是导致无意义的绝望，也不是令人痛苦的不可理解的和不合逻辑的领域中的任何事物。这样一种解释……总是属于书的”(这与这样一种观念一致，即怀疑论者永远是失意的柏拉图主义者)，但“本源的难以辨读性就是书的可能性本身，是书之中使‘理性主义’和‘非理性主义’将来可能对立的可能性本身”(p.77)。
这并不是讨论德里达的准先验之物(quasi transcendentals)理论的场合，这些准先验之物同时是它们所产生之物的可能性和不可能性之条件。[39]关于书之殇(它的时代的过去)的沉思，对于我们来说重要的是，以一种肯定的反问形式，来强烈否定在文本的世界和世界的文本(人所解释的世界)之前或之外的意义或可理解性。这看起来类似于德里达在其最著名的一部著作中所讲的，“文本之外别无他物”(There is nothing outside of the text)[40]，尤其是当德里达补充道，“书的每一个出口都产生于书内”(p.75)，这一点就更为明显了。
但是关于书的沉思还有另外一面。书的这些出口(exits)是什么呢?无疑，它们是所设想的漂移，这些漂移超越语言，走向一种前语言的可理解性，这些漂移被那些没有充分进行解释学转向的人认为是可能的。因此，我们应当忘掉它们。但是，不!德里达认为，我们能够而且必须走出去，即使它们是不可能的，即使它们只能产生于书内。这能是“总是徒劳地”［德里达早期以此来限定诗人的自主性，即从逻各斯之父、书(the Book)的作者那里接过语言的责任］的意思吗?
如果文本之外别无他物，而人的写作，正如德里达所认为的，是存在着的唯一的写作的话，那么诗人弑父将不会有任何问题。但正是在谈到从书中走出后，德里达写道，“如果写作不是在承认无限隔离中撕破自我以朝向他者，如果它是一种自我愉悦———一种为写作而写作的快乐，一种艺术家的自我满足，那么它就毁了自己。……的确，走向他者也就是要否定它自己”(pp.75～76)。或许，正如德里达在别处所表达的那样，“观念或‘内部设计’［内在于某个作者(author)或上帝(Author)的心灵之中］先在于被认为是对它的表达的作品(文本或世界)，这种看法是一种偏见”。但我们一定不要忘记，如果创作:
不是这种完全清晰的表达形式，那么，它就同时是一种揭示。如果创作不是揭示，那么作家的有限性及其被上帝所放弃的孤独的手会怎样呢?在这种情况下，神圣的创造性会为伪善的人道主义所重新占用。如果说写作是首创性的(inaugural)话，那么这不是因为它创造，而是由于某种绝对的言语自由，以及将已经在那里之物(the already－there)显现为预测的自由之标志的自由。承认作为历史的世界是其唯一视域的回应之自由，以及只能说:存在总是已经开始的言语之自由。创作就是去揭示。[41]
注意，诗人的创造自由不是无中生有的创造自由。它是一种对于“总是已经开始”的存在的“回应之自由”。在德里达那里，无论游戏意味着什么，它都不意味着我们可以随心所欲地去虚构它。写作就是去参与他者，不只是其他的作家，而且还有文本之外的东西:“正如写作的目的超越了写作，它的本源也并不在书里”(p.76)。
在我们过于激动之前，德里达重申了他的冷静的提醒，“但是———而且这是问题的关键———相对于书而言的外部的一切事物，与书有关的否定的一切事物，都产生于书内。书的出口、他者和入口，都在书内得到了清楚地表达……书不在世界中，而世界却在书中”(p.76)[42]。(www.xing528.com)
从书中走出是不可能的(作为成就)，因为我们关于书之外会是什么样(先于我们的语言及其偏见)所说的一切是由我们的语言及其偏见所形成的。但从书中走出也是必要的(作为尝试)，因为在我们的有限性方面，我们永远不可能成为逻各斯之父，它是一种心灵，在其中，可理解性先于世界性的或文本性的存在。根据常识，我们必须假定世界的存在。但是进行了解释学转向后，我们必须承认我们永远也无法走出去，以与存在一起进行一场无蔽的游戏(naked romp)，在这场游戏中，我们已经摆脱最新的(以及一切其他的)偏见，我们可以诱使存在在我们的窥视下除蔽。
解释学转向是一场哥白尼式的革命———为19世纪对于历史的关注以及20世纪对于语言的关注所更新。在其原始版本那里，这种革命是这么说的，“人类的理性具有这样一种特殊的命运:在其知识的某个门类中，它为各种问题所困扰，这些问题———正如理性自身的本性所规定的那样———无法被忽视，但这些问题———因超越了理性的所有能力———也无法被回答。”[43]在其德里达的版本那里，哥白尼式的革命是一种类似的提醒:我们必须努力超越文本，因为这就是我们有限性的意义，尽管我们始终知道，正是由于我们的有限性，这些努力“总是徒劳地”。
当德里达再次回到“解释的两种解释”时，相同的矛盾情形再次出现了，这次和卢梭及尼采有关，在一篇标志着欧洲从结构主义向后结构主义过渡的论文[44]中，他写道:“一种追求破译、梦想破译某种逃脱了游戏和符号秩序、并将解释的必要性践行为一种放逐的真理或源头。另一种则不再转向源头，他肯定游戏并试图超越人和人道主义，而人就是这样一种存在，他……梦想着充分的在场、可靠的基础以及游戏的源头和终结。”[45]
读者很容易将此理解为这样一种要求，即为一种解释的解释而放弃另外一种解释的解释。但是文本不允许这样做。德里达提醒我们，这两种解释学态度“是绝对不可调和的，即使我们在一种晦涩的系统中同时践行它们，并使它们和平共处。”但他并不建议我们逃避这种不可调和的张力。相反，“就我而言，虽然这两种解释必须承认和强调它们的差异并界定它们的不可还原性，但我相信，如今不存在任何的选择问题。”[46]
德里达继续给出他的理由，他指出我们既不能也不应当试图在这两个“绝对不可调和的”选项之间做出选择。对于他来说，解释学转向不是从拉比到诗人，或从卢梭到尼采，而是从非此即彼(either/ors)到既此又彼(both/ and)。我们也许可以这样说。实在是如此的“虚弱”(weak)以至于无法规定或支配我们对它的解释。这给人的语言留下了一个巨大的自由，诗人将这种自由赞美为自主性。同时，我们不得不把自己看作是在试图去表达(揭示)一个实在，而这种实在不是我们解释的产物，因为我们是有限的，我们不是上帝。这就是拉比将其经验为责任的他律。
我一直试图使本文成为既是描述性的(descriptive)同时又是规范性的(prescriptive);而且，我一直试图这样来描述解释学转向，即正是解释学转向把海德格尔、伽达默尔和德里达同施莱尔马赫、狄尔泰、贝蒂和赫施(他们所具有的充分同情足以表明解释学转向在哲学上是很有说服力的)分离开来。我们应当采取这个转向，如果我们尚未这样做的话，至少，要达到这一点，即认识到德里达的结论(我们不是要在解释的两个解释之间做出选择)所指出的双重不可能性。拉比提醒我们中的诗人:我们不是上帝。世界(包括文本的世界)并不只是我们解释的一个功能;我们的任务是要揭示已经在那里之物。同时，诗人提醒我们中的拉比:我们既不能通过直接的直观也不能通过破译性的推论来获得那种纯粹的和未受到偶然和特殊的人类意义体系污染的可理解性结构。
在其最根本的意义上，采取解释学转向就是愿意把人类认识的有限性理解为缺乏简单地成为拉比或简单地成为诗人的能力。我们不是在这两者之中做出选择，而是选择去体验他们之间不可分离的张力，让每一个都受到另一个的影响和限制。
但是，作为基督徒，我们能做出这样的选择吗?我看不出为什么不能。在耶稣基督的福音中，我没看到任何东西要求我们固执于那种被抛弃［一旦我们承认:正因为我们不是造物主(Creator)，对于我们的一切解释来说，才存在着一个创造性的方面，即它抵制我们试图将解释简约为译解(decoding)或破译(deciphering)］的客观主义。这意味着我们的认识不只是在量的意义上，而且在质的意义上也是有限的。的确，有许多我们不知道的东西;就是我们知道的，由于视角(其自身就是特殊的和次终的)的相对性，也永远是次终的(penultimate)。然而对基督徒来说，上帝是绝对的和无限的(Absolute and Infinite)，而我们不是;由于我们的知识是关于上帝的，所以我们的知识也不会丧失其相对性和有限性，这就如同不会因为思考葡萄而变紫一样。从道德上讲，正如我们不能通过善功而得到拯救一样，从认识论上讲，我们也不能通过善功而得到拯救，即通过获得一种关于上帝以及与其意向对象相符合［在adequatio intellectus et rei(物与知的符合)这一术语的哲学意义上］的上帝意志的知识而得到拯救。[47]当然对着镜子模糊地观看是可以的，或者，如果像我一样，你更愿意在这里的是国王詹姆士，那么，对着镜子模糊地观看也是可以。正如上帝的方式不是我们的方式一样，上帝的思想也不是我们的思想。作为有神论者，康德和克尔凯郭尔提醒我们这个圣经真理。由于海德格尔、伽达默尔和德里达没有和我们一样的信仰，我们应该再次抵制他们的提醒吗?
无疑，德里达(我们得出了和他一样的结论)是一个最棘手的例子。难道我们不应当由于其无神论(因为它蕴含着许多我们无法接受的主张:没有上帝、没有真理、没有启示，等等)而拒绝他的整个思想体系吗?不，我们不应当拒绝。
为了说明为什么不，让我们来看一看真理的问题。我认为公平地讲，德里达的思想“体系”“蕴含着”:传统定义的真理和知识是虚假的结论。但是这个结论是由两个明确的前提产生的[48]:第一，存在着一种对于人类知性在特殊的意义体系之中的根植性的分析。这种根植性破坏了哲学对于普遍性、客观确定性、一致、符合(adequatio)等的强烈渴望。第二，存在着一种无神论的前提:没有这样一种神圣理智(divine intellect)，在那里，可以发现(如康德和克尔凯郭尔所设想的那样)超越于人的理解的真理和知识。其结论是:绝对的真理(Truth)和绝对的知识(Knowledge)在任何地方都找不到。
当然，无神论的前提对有神论者来讲是不可接受的，它所支持的关于真理和认识的结论也是如此。但否认这些并不是要否认第一个前提及其对于人的有限性(作为根植的相对性)的分析。这个部分在概念上并不与无神论的部分相联系。当我们不带有神学的偏见去审视福音书本身的哲学价值时，它并未受到威胁。它将自身呈现为对人的有限性的论述，这正是我们的神创论信仰所坚信的主题。它很可能为基督教思想提供可资利用的洞见，它们通过与无神论的前提相分离而被语境重构，进而加入到有神论的，更具体的说是，基督教的主题之中。
但是，有人说会争辩说，基督徒坚信这样的主张，即上帝过去通过先知和圣子对我们说话，而如今上帝通过圣经，即上帝之道(the Word of God)，以及圣灵的内在见证(它使我们能够理解上帝已经和正在对我们说的话)对我们说话，[49]然而，在德里达的思想体系中，却没有为此留下任何空间。如果没有上帝，那么当然也就没有救赎历史中的、圣经中的，或根据圣灵的见证的启示。有道理。但是，这是否就能得出:关于这些主题在任何情况下都没有借助于德里达的基督徒，可能不会利用德里达关于我们的有限性的分析，以使它进入一个以启示主题为主的语境，这样的结论呢?
我认为，我们可以相当鲜明地来表述这个问题。如果通过启示，我们理解了一个事件，通过这个事件我们被提到第三层天上去(《多林哥后书》12: 2～7)，并使我们能面对面地看到上帝(《出埃及记》33: 17～23，《多林哥前书》13: 12)，或用稍微不同的话来说，如果启示能够使我们sub specie aeternitatis(以永恒的观点)来看实在(包括上帝)的话，那么，将很难把德里达的解释的解释融入到我们的基督教思想之中。
但是，如果启示真理是一件我们放在泥瓦罐中的宝贝(《多林哥后书》4: 7)，将会怎样?如果启示不是发生在我们被提升出洞穴的时候，而是发生在上帝化身进入我们的世界，并在我们的洞穴状态下，对我们说话的时候，将会怎样?如果这就是它所指的对着镜子模糊地观看(《多林哥前书》13: 12)，又将会怎样?我相信，这就是托马斯·阿奎那在否认我们具有关于上帝的本质性知识(无论是通过理性还是通过启示)，而只有类比性知识时所认为的。[50]我相信，这就是约翰·加尔文在暗示这一点的时候所认为的，即:“就像乳母通常对婴儿所做的那样，上帝在对我们说话时在某种程度上往往“隐约含糊”(lisp)。因此，这种说话形式并没有很清楚地表达上帝的样子，只不过是使对他的认识适合于我们的微小能力而已。要做到这一点，他就必须得大大降低自己的崇高。”[51]
将启示视为神性的放弃(kenosis)而不是人的神化(apotheosis)存在着重大的圣经和神学的动机。在这样一个可供参考的结构中，完全彻底的解释学转向可以有效地为基督教思想所利用。
最后，有人可能会从更一般的意义上争辩说:到腓力斯人那里去磨快一个人的工具总是危险的(《撒姆耳记上》13: 19～21)。要知道，将圣经的隐喻混合起来说，以色列人从埃及人那里夺得的金子结果却被铸成了金牛犊。无疑有一些是这样的。利用本来就是危险的，但是一些金子也被熔入了神龛之中，而这就是我希望使其保持敞开的可能性。
【注释】
[1]John D. Caputo，Radical Hermeneutics: Repetition，Deconstruction，and the Hermeneutic Project Bloomington: Indiana University Press，1987，pp. 5～6，81～82，96，108～119．Caputo's“Gadamer's Closet Essentialism: A Derridean Critique，”Dialogue and Deconstruction: The Gadamer－Derrida Encounter，Albany: SUNY Press，1989．
[2]对其原因的一个说明，见本书第五章，译者注。
[3]例如，见Richard Palmer，Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher，Dilthey，Heidegger，and Gadamer(Evanston: Northwestern University Press，1969); Paul Ricoeur，“The Task of Hermeneutics，”载Paul Ricoeur: Hermeneuticsand the Human Sciences，John B. Thompson编译(New York: Cambridge University Press，1981);以及Joseph Bleicher，Contemporary Hermeneutics: HermeneuticsasMethod，Philosophy，and Critique(London: Routledge，1980)。
[4]F. D. E. Schleiermacher，Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts，Heinz Kimmerle ed.，Missoua，Mont.: Scholars Press，1977，p. 97，(以后文中简称为HHM)。在这类段落里，包含了这样一种假设，即思想先于和独立于只是偶然和在外部与其相关的语言。Kimmerle在他的导言中认为，施莱尔马赫从一种较早的观点，即思想和语言是不可分的，转向了这样一种观点。
[5]Ibid.，p. 42．
[6]Ibid.，p.150。参见p. 113:“在实践解释学这门艺术之前，解释者必须在客观上和主观上将自己置于作者的位置”。
[7]Rudolf A. Makkreel，Dilthey: Philosopher of the Human Studies，Princeton: Princeton University Press，1975，pp. 5～7，包括nn. 3～5。参见pp. 252～53，n. 5。Makkreel认为，狄尔泰远离心理主义而转向解释学，且他的解释学更多地聚焦于Geist(精神)的表达，而不是底层的经验。换言之，按照Kimmerle的解释，他走向了施莱尔马赫的反面。
[8]E.D.Hirsch，Validity in Interpretation，New Haven: Yale University Press，1967，p. 46.
[9]Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften，Josef Bleicher编译，载Contemporary Hermeneutics，p. 58。与赫施相似，贝蒂把这种自主性与作者的意图紧密地联系起来。Friedrich AugustWolf(施莱尔马赫在与他的对话中发展了自己的解释学)写道，解释学的目标是“把握作者的书面乃至口头表达的思想，就像作者把握它们那样。”引自Palmer，Hermeneutics，p. 81。
[10]Paul Ricoeur，“The Task of Hermeneutics，”p. 44.
[11]Paul Ricoeur，“The Task of Hermeneutics，”p. 44.参见“本书第4章———译者注”。罗蒂在《哲学和自然之镜》(Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton: University Press，1979)中的口号:认识论的终结是一种误导。解释学的转向说到底只是一种对于人类认识的本性和限度的特殊反思方式。
[12]HHM，pp. 98－99，202.
[13]HHM，pp. 198～203．
[14]HHM，pp. 100．
[15]HHM，pp. 112．
[16]HHM，pp. 183～186．
[17]我将康德的哥白尼式革命理解为本质上的有神论，关于这一点的更详细的论证，参见拙文“In Defense of the Thing in Itself，”载Kant－Studien 59，No. 1(1968)，以及“Christian Philosophers and the Copernican Revolution”。有关它与解释学的关系的讨论，参见拙文“Post Kantian Reflections on the Importance of Hermeneutics，”载Disciplining Hermeneutics: Interpretation in Christian Perspective，Roger Lundin编(Grand Rapids，Mich.: Eerdmans，1997)。
[18]Soren Kierkegaard，Philosophical Fragments/Johannes Climacus，Princeton: Princeton University Press，1985，p. 52．
[19]对一个物理对象的视觉感知是视角性的。但它不是彻底的视角性的，因为来自这里的观点和来自那里的观点相互补充而不是相互抵触。视角之间的互不相容对克尔凯郭尔和尼采的激进视角主义(perspectivism)是至关重要的。当基督教被视为与“理性”或狄奥尼索斯的超人(Dionysian Overman)不相容时，这是很明显的，但在更加一般的讨论中，它往往是含蓄的，这使得粗心的读者将视角主义看作是微不足道的。
[20]Rudolf A. Makkreel，Dilthey: Philosopher of the Human Studies，Princeton: Princeton University Press，1975，p. 3．
[21]布莱希
[22]有关英美“分析”传统中的类似发展，见Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，以及Nancey Murphy，Anglo－American Postmodernity，Boulder:Westview Press，1997。
[23]哈贝马斯进入到与这样一种对话的规则的理论有关的场景之中。但是这些规则比那些构成方法论的规则更接近于道德标准。对于伽达默尔和哈贝马斯来说，达到理解的任务与其说是一项理论任务，不如说是一项道德任务。见本书第五章，译者注。
[24]Jacques Derrida，“From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve”，Writing and Difference，trans Alan Bass，Chicago: University of Chicago Press，1978．
[25]通过简单地谈到世界而不是人的世界，这种表述假定了:(1) Geisteswissenschaften(精神科学)和Naturwissenschaften(自然科学)之间的区分是不能长久的。(2)自然科学也被卷入到解释学循环之中。自从托马斯·库恩的《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions)第2版(Chicago: University of Chicago Press，1970)问世以来，后面这个主张就不得不被认真对待。关于这个讨论的意义，见Mary Hesse，Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science(Brighton: Harvester Press，1980)，以及Robert P. Crease的“The Hard Case: Science and Hermeneutics，”载The Very Idea of Radical Hermeneutics，Roy Martinez编(Atlantic Highlands，N. J.: Humanities Press，1997)。在Beyond Good and Evil的 14中，尼采就已写道，“也许只有五六个人渐明白，物理学也只是一种对于世界的解释和注释(适合我们的，如果可以这么说的话!)而不是一种对于世界的说明(aworld－explanation)。”
[26]Jacques Derrida，“Edmond Jabès and the Question of the Book，”Writing and Difference，p. 75.以后对这篇论文的引用将在文中以括号说明的方式给出。
[27]这篇论文采用了Jabès'的Le Livre desquestions中的引文及其注释的形式，而注释既采用了说明的形式，又采用了推断的形式，因此就不清楚，Jabès在哪里停止和德里达在哪里开始。对这个观察结果，德里达很可能会回答说，“瞧!它不总是如此吗?”
[28]有关德里达根据先验所指对逻各斯中心主义的最完整的论述，Jacques Derrida，Of Grammatology，Trans Gayatri Chakravorty Spivak，Baltimore: Jonhs Hopkins University Press，1976．
[29]反对这一点是没有意义的，即某些言语情境(无线电广播、新闻发布会或没有机会提问的讲课)并不是在指定意义上的面对面，而某些书写形式(学生在课堂上传递的笔记)却是。德里达挑战传统的区分有着更深层次的原因，这种传统区分在任何情况下都依赖于它们的典型形式，即说者以这种形式对于听者在场，而作者则以这种形式对于读者缺席。
[30]这种表达它的方式暗示了德里达与古典的美国反直观主义的(anti－intuitionist)解释理论(如在Royce、Whitehead和Peirce那里所看到的那样)之间的联系。有关拉开皮尔士和德里达之间的距离的企图，见Umberto Eco，“Unlimited Semeiosis and Drift: Pragmaticism vs.‘Pragmaticism’，”Peirce and Contemporary Thought，Kenneth Laine Ketner编New York: Fordham University Press，1995．
[31]我打算通过插入一个短语来限定这个句子，这个短语是“在这些术语(在场和缺席)的常识的意义上”，但德里达想要抵制的部分是这样一种方式，以这种方式，他所反对的理论解释已经渐渐渗入到常识之中，以使得我们带着一种赞同“被给予神话”的偏见走向哲学。他写道，“现在，‘日常语言’并不是单纯的或中性的，它是西方形而上学的语言，它自身不仅包含着大量的各种类型的前提，而且也包含着与形而上学密不可分的前提(这些前提虽然很少被关注但却互相结成一个体系)”; Jacpues Derrida，Positions，Alan Bass tr.，Chicago: University of Chicago Press，1981，p.19.Wilfirid Sellars 在Empiricism and the Philosophy ofMind Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1997，中对于“myth of the given”的攻击，属于“分析的”后现代主义的故事。
[32]按照德里达的看法，通过在能指和所指之间保持一种“本质的和合法的(juridical)区分”，索绪尔，———和他所从属的传统一致———“敞开了思考一个所指概念本身的可能性，这个所指概念对思想简单在场，它独立于一种与语言的关系，即独立于一种与能指系统的关系。……他同意我称之为‘先验所指’的古典要求，这种先验所指本身在其本质上不指称任何能指，它超出符号链(the chain of signs)，其本身不应再作为一个能指起作用”; Positions，pp. 19～20。
[33]有关这一点在语言差异方面的经典表述，见德里达的论文“Différance，”Margins of Philosophy，Alan Bass译Chicago: University of Chicago Press，1982．
[34]这种很强的内在关系(但没有封闭或总体)学说使德里达写道，“然而，黑格尔在这个视域内所思考的一切(即末世论除外的一切)可以被重新理解为关于书写的思考。黑格尔也是一个思考不可还原的差异的思想家”; Of Grammatology，p. 26，在德里达的解构论看来，黑格尔搬起石头砸自己的脚。
[35]Alfred，Lord Tennyson，“Flower in the Crannied Wall.”
[36]这个短语之所以重要，是因为德里达直接从Jabès那里拿过来的。
[37]参见上一个注释。
[38]Hans－Georg Gadamer，Truth and Method，New York: Crossroad，1991，pp. 296～297．
[39]Rodolphe Gesché将这个术语引进The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection (Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1986)。John D. Caputo将它广泛地用于The Prayers and Tears of Jacques Derrida(Bloomington: Indiana University Press，1997)之中。
[40]Jaques Derrida，Of Grammatology，p. 158。有关对这一主张的康德式和黑格尔式的双重解读，见本书第4章，译者注。
[41]“Force and Signification，”Writing and Difference，pp. 11～12．
[42]似乎德里达指的是人书写的文本，而不是作为前经验的、前语言的神圣可理解性的书。
[43]《纯粹理性批判》第1版序言中的开头的句子。
[44]Jacpves Derriba“Structure，Sign，and Play，in the Discourse of the Human Sciences，”Writing and Difference．Roger Lundin没有像我那样同情这一发展，他将这篇论文视为向后结构主义的过渡，还说它“在欧陆哲学侵入美国大学的过程中，被证明是一个致命的序幕(deadly opening salvo)”; The Culture of Interpretation(Grand Rapids，Mich.: Eerdmans，1993)，p. 189.有关我们对“Structure，Sign，and Play in the Discourse of the Human Sciences”的不8同解释，参见Lundin的第8章和拙文“Deconstruction and Christian Cultural Theory”。
[45]Jacpves Derrida“Structure，Sign，and Play，in the Discourse of the Human Sciences”.p292。在Jabés的这篇论文中，拉比和诗人似乎都经历了“作为放逐的解释的必要性”。但只有达到这种程度，即拉比不仅要根据神圣文本和注释来解释解释学，而且要将其理解为破译(deciphering)，他认为他才能摆脱这个不毛之地。
[46]Jacpves Derrida，“Structure，Sign，and Play”，in the Discourse of the Human Sciences，p. 293．
[47]显然，这些观念都不与其意向对象相“符合”(在这个术语的技术哲学的意义上)，但它们可以胜任许多重要的任务:给我们指出正确的方向，唤起崇拜、顺从和侍奉。总之，将我们带入一种与上帝和世界的关系之中，这种关系适合于现世中的人类。
[48]虽然德里达提供了论证，但他并没有使用前提、蕴涵等词藻。不过我认为，为了分析的目的，我们可以使用这种语言。
[49]我认为，Nick Wolterstorff反对将神圣话语降低为启示是对的。见Divine Discourse: Philosophical Reflectionson the Claim That God Speaks(Cambridge: Cambridge University Press，1995)中第2～4章提到，上帝出于许多目的对我们说话，而自我启示并不总是主要的。我这里之所以集中谈到启示，是因为在这一语境中，启示的言语活动尤为重要。
[50]Jonh Wippe，l“Quidditative Knowledge of God”，Metaphysical Themes in Thomas Aquinas，Washington，D. C.: Catholic University of America Press，1984．
[51]Institutes1.13.1.See Ford Lewis Battles，“God Was Accommodating Himself to Human Capacity”，Readings in Calvin's Theology，Donald K.Mckim，Grand Rapids，Mich.: Baker Book House，1984．
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