Flower in the crannied wall，
I pluck you out of the crannies，
I hold you here，root and all，in my hand，
Little flower—but if I could understand
What you are，root and all，and all in all，
I should know what God and man is.
———Alfred，Lord Tennyson
花儿在裂墙中开放，
我从裂缝中将你采撷，
我将你整个拿在手中，
小花啊———假如我能理解
你是什么，从头到脚，一切的一切，
我就会知道上帝和人是什么。
———艾尔弗雷德，洛德·丁尼生
这里，我们可以将“从头到脚，一切的一切”(“root and all，and all in all”)当成是对“完全地” (“completely”)的诗意表达，将“上帝和人”(“God and man”)当成是对“所有的存在，存在的整体”(“all there is，the totality of being”)的一种提喻。实际上，诗人说，“如果我能完全理解最微小的部分，那么我就会理解整个事物。”另一方面，我们发现整体主义者(holist)对这位诗人讲道，“是的，除非你知道且是完全地知道存在的整体，否则你就不能正确地理解它的任何部分。”
类似斯宾诺莎和黑格尔，施莱尔马赫是一个卓越的整体主义者(尤其是因为其解释学循环)。整体与部分之间的相互决定关系对其解释理论来说是完全必要的。但我说循环是复数的，因为［向豪沃尔德·科塞尔(Howard Cosell)致歉］有人在他关于解释学循环的论著中发现了真正过多的循环，而不只是整体与部分的循环。如果我们将它们想象为一种伴随情况，那么他就可与吉尔伯特(Gilbert)和舒利文(Sullivan)的歌剧人物相匹敌，这个人物由“他的姐妹们和他的堂兄妹们(算来有一打)，还有他的姑妈们相伴随。”
例如，有一种方式，以这种方式，语法解释和技术或心理解释，都依赖于这一对子中的另外一方以便完成它们自身的意义。因此，“理解只是在这两方面要素彼此之间的存在”(p.9)[1]。简言之，“语法解释离不开技术解释，技术解释也离不开语法解释。”将二者分开就会陷入“完全的抽象”(p.94)。或者再说一遍，“正因这两种方法对于获得完全的理解是很有必要的，所以这二者的每一次结合都必须以这样的方式进行:一种方法的最初结果将被另一种方法的进一步运用所补充”(HHM，p.192)[2]。请注意，在施莱尔马赫谈到什么对完全的理解很有必要时，他并未设定那是完成的，而只是谈到一种将被另一种方法的运用所补充(而非完成)的“最初结果”(initial result)。我们将回到这个问题。施莱尔马赫所描述的这种相互依赖，使我们想起了结构主义对语言
(lan-gue)和言语(parole)的区分。因此，“每一种表达都有一种双重关系:与语言整体的关系和与表达者的整个思想的关系。……个体在他的思想中被(共同的)语言所规定，而且他只能思考那些在他的语言中已经具有它们的所指的思想。……语言在思想中规定了个体。因为语言并不只是一个各种单一表象的复合体，而且还是一个各种表象相关联的系统……每个个体只是一个语言在其中显现的场所”(pp.8～9)。
另一方面，“每种表达只能通过它所属的整个生命来加以理解”(p.9)。作者“在语言中合作:因为在某种程度上，他在其中产生了某种新的东西……在某种程度上他保留了他所重复和再生产的东西”(p.91)。表达者与语言的关系体现为:“他是它的器官而它又属于他。……语法方面将表达者置于背景中而将其视为只是一个语言的器官。……另一方面，技术方面将表达者视为表达的真正基础，而将语言仅视为消极的界限原则” (pp.229～230)。正是在说明后一种观点的过程中，施莱尔马赫将解释学的任务确定为“首先像它的作者那样去理解表达，然后比它的作者理解得更好”(p.23; See pp.33，228，266)。
语法解释内部，至少存在着一种更进一步的循环关系。在一个简单的句子或命题内，有主语和谓语，“它们相互规定”(p.61)。“主语必须通过谓语获得其最终确定性，反之亦然”(p.239)[3]。
那么，在技术/心理解释方面，存在着一对循环关系(它们并不表现为关于整体/部分组合的变体)。一个循环是在给定的表达中的主客之间的关系:“在话语中，没有纯粹客观的东西;因为总存在着表达者的观点，所以其中总有主观的东西。又没有纯粹主观的东西，因为，毕竟，它必须要受体现这个方面的客体的影响”。既然表达者同时既“在对象的力量中”又“在约束它、干扰它的力量之外”，那么解释的重构任务“主要依赖于理解两种功能的关系以及它们结合的方式”(pp.257～258; See pp.260～261)。例如，我们根据诗人所说的爱来解释爱，但我们根据我们已有的(以某种方式)对爱的了解来解释这个主观的表达。
另一个循环(对于那些贪婪地渴望单方面决定之快乐的人来说，对于那些当自己的懒惰受到循环所强加的繁重任务所打扰时就生气的人来说，无疑处于解释学的苦境之中)是在预觉的(divinatory)和比较的(comparative)方法之间发现的，这是“因为它们都涉及到彼此，而且无法相互分离。……两者都涉及到彼此。……两者无法相互分离”，因为预觉从比较中得到证实，而比较从预觉中达到统一(pp.92～93)[4]。正是为了要保持新鲜趣味，施莱尔马赫告诉我们，这两种相互依赖的操作“对每一方都是必要的，无论是语法解释还是心理解释”(HHM，p.205)，正如我们所看到的那样，它们形成了一个它们自己的循环。
我们可以将这些关系看作是一种语境主义(contextualism)的形式。[5]神学院的学生，在训练传道时，常常被告知:文本若无语境，就只是饰文(a textwithout a context is only a pretext)，正如这些相毗邻的福音经文写道:“犹大出去吊死了……你去照样行吧”(《马太福音》27: 5;《路加福音》10: 37)。在我们刚才看到的这些对子中，施莱尔马赫将一方表现为另外一方的语境。但在他的解释学中，文本－语境关系最基本的形式是部分与整体的关系。这是典型的解释学循环。因此，解释是一项双重任务，“即通过个别的部分去理解整体的统一;通过整体的统一去理解个别部分的价值”(p.109)。因为，再说一遍，施莱尔马赫对这样做并未感到有什么不好，“一方面，整体只能通过特殊被理解，而另一方面，……特殊也只能通过整体被理解”(P.148)。当他在自己的第二次学院演讲中再次重复这一观点时，他补充道，“这一原则是对解释学而言的这样的结果，而且它是如此的无可非议，以至于一个人不运用它甚至就不能开始解释”(HHM，p.196)。
正如我们很快将会看到的那样，整体/部分的循环不是一个而是许多个应该也不足为奇。但是在考察它们的同中心的(concentric)/不同中心的(eccentric)结构之前，如果可能的话，我们应当首先消除一个重要的误解(一项施莱尔马赫很难反对的任务)。正是在谈到整体/部分的关系时，施莱尔马赫说，“全面的认识总是在这种表面上的循环之中”，而且“这似乎就是一个循环”(pp.24，27)。
我们在读这段话时需要同另一段话联系起来:“如果我们要通过特殊理解整体以及通过整体理解特殊，那么我们就会发现我们自己置身于一种相互决定(mutual determination)的处境之中”(p.149)。正是相互决定使得我们迄今所看到的关系是循环的而不是单向或单边的。关于这一点不仅并无任何外观上(apparent)或表面上(seeming)之物，而且施莱尔马赫从来也没有暗示过有这种东西。那么他为什么突然那样说他的最基本的循环(部分与整体的循环)呢?
也许是他很羡慕古典基础主义者满怀信心地从出发点扬帆起航，这种出发点要么是某种自明的东西，要么是某种为感官所感知的东西，要么是某种不可动摇的东西，[6]但无论如何，不是某种暂时的、根据它所导向的东西有待更正和修正的东西。在任何与其前提相关联的思想面前，当他试图使思想无前提，或者，本质上说是一回事的，试图确保它的前提本身是绝对而非相对的，就可能感受到导致基础主义的那种眩晕。
在海德格尔的前理解和伽达默尔的前判断(偏见)的语境中，二者都共同谈到了前提及其暂时性。施莱尔马赫并不常谈到前提，但在刚才引用的关于“相互决定”的那段话里，他谈到了。他继续写道:
如果我们现在也为这项任务的实现假定相同的解释学原则，但是假定了不同的基本前提，那么将会出现不同的结果。(进入到相对性的眩晕。)结果的同一性指向前提的同一性。诚然，如果我们现在能说，结果的正确完全依赖于正确的解释学原则的运用，那么另一方面，正确的结果往往先要决定哪一个前提是正确的，因为这个结果已经通过这个前提得到了。
注意到解释者将前提“一个接一个地”当作基础使用，而且在这样做时需要特别小心，施莱尔马赫继续写道，“如果一个人从各种前提出发，那么与文本的直接语境最相符合的结果将是正确的结果。但是如果没有对此进行试验的话，那么一个人就不能说他有一个可靠的基础”(pp.149～150)。
施莱尔马赫希望达到多么可靠的基础，仍有待观察，但是，我们首先注意到，它是某种他要达到的东西，而不是他由之开始的东西。然而，如果他的步骤是:从暂时的前提出发，最终丧失掉这种暂时性，给人留下一个可靠的基础，那么，有人可能会说，解释只是外观上或表面上的循环。但这不是在这个文本中所说的。首先，它从确认循环的本质———“相互决定”开始。然后，施莱尔马赫非但没有消除了这一特性，反而还重申了它，他不仅强调结果依赖于前提，而且还强调“正确的结果往往先要决定哪一个前提是正确的”。
无论施莱尔马赫所期待的是什么样的“可靠前提”，他并未试图使循环本身成为暂时的。那么，为什么他会谈到一种外观上、表面上的循环呢?我认为，必须承认，即使这一措辞对他来说并不代表缺乏胆识，它也会令人误解并可能在脆弱的心中激起错误的希望。
然而，宽厚地解读这一段落是可能的，如下所示，无法逃避整体和部分的解释学循环(或任何其他的解释学循环)。不管反思平衡(reflective equilibrium)的任何给定状态看起来［而这里的表面上(seeming)的用法并不会使人误解］是怎样的牢固，它都保持其循环特征。我们很迷惑，比如当我们想到两个著名的女士通过接受为对方洗衣服来过活时;我们很焦虑，唯恐我们得到相当于尖叫式反馈的解释学等价物，比如当一套扩音系统的输出变成它的输入时。但是这种迷惑和焦虑并不必然是无能为力的，即使我们永远无法摆脱这个循环，但我们却能进入它。正如海德格尔所说，“关键不是摆脱循环，而是以正确的方式进入它”[7]。
所以，也许施莱尔马赫只不过是提醒我们注意他关于如何以正确的方式进入循环的论述。我们想要解释一个文本，但为了更好地解读每一部分，我们必须知道它的整体，可是既然我们尚未解释各个部分(只有从这些部分中，这样的认识才能产生)，我们如何能够知道这个整体?当然回答很简单，它直接来自莫提默·艾德勒(Mortimer Adler)的《怎样读书》。基于一种“粗略的阅读”(cursory reading)(p.27)或一种“暂时的通读”(provisional readthrough) (p.62)，我们有了一种“暂时的概观” (provisional overview) (p.257; See p.92)。在这种对于整体(pp.61～62)的“一般概观”(general overview)(pp.31，90，152，258～259)中，我们使整体“暂时地被理解为一种概略(sketch)”(p.232; See p.238)。基于这种对于整体的预期，尽管它可能是暂时的和概略的，但可以开始解释部分了，同时预期，结果将会更正和具体化我们对于整体的愿景，这反过来又将为解释部分提供新的指导。我们进到里面了!我们已经开始，而且开始跑起来!
但这并不那样简单。在语言方面，文本只是许多整体中的一个，这些整体以它们各自的部分的解释为前提。理解的最小单位是句子或命题。但是一个整体必须根据它的部分来理解，反之亦然(pp.28，30，35，44，56，61; HHM，pp.197，202)。
然而句子也必须不只是根据它们的部分来理解，而且其本身被理解为一个更大整体即一个文本的部分，(pp.27，35，44; HHM，pp.197，202)。当然，一个文本是由许多文本构成:“要小心区分整体的界限，真正疯狂的想法通过这一点进入诗学:《伊利亚特》过去最初就被视为一个整体，《摩西五经》、《约书亚书》也是如此。同样，一本书，虽然它也是一个整体，但它由许多整体构成，我们必须将这两个方面区别开来。”(p.99)
下一个最大的整体(文本只是其一部分)是体裁，而施莱尔马赫不断地提醒我们注意这些语境以及它们所包含的前提(pp.25，92，240，246，254，262～264)。我发现这是一个说明整体与部分的逻辑的特别好的场所。假如我拿起一本《格列佛游记》，并从标题中预期其整体是一部普通的游记。我的基于这一前提去理解各个部分的努力将很快遇到困难。根据我所遇到的部分，我将修正我的暂时的概观。现在我将这部书看成是一部小说，更具体一点，儿童小说，这样做使解释会更加顺利。但对于一个稍微了解一点斯威夫特(Swift)和英国历史的读者来说，技术解释与语法解释交织在一起，对我的体裁前提做一个更进一步地修正就很有必要了。我会发现，我只有将它看成是一部儿童小说掩盖下的政治讽刺作品，才能最充分地理解这个文本。所以，整体根据部分不断地被修正。
然而。一种文学体裁只是语言的一部分;因此，如果我们要理解一种体裁和作为其部分的文本以及作为文本部分的句子，我们就必须知道作为一个整体的语言，尤其是，“对作者及其最初的读者来说共同的语言范围”(第30 页)。但这可能是一个非常复杂的整体。例如，新约是用希腊文写的;所以它的解释者必须懂得对其作者和最初的读者来说共同的希腊文。但要懂得这一点，就必须懂得亚拉姆语(Aramaic)，许多事件最初都是用这种语言记录下来的，而且它是一些作者和读者的母语。此外，还需要懂得圣经事件和著作本身的旧约背景被翻译成的七十士译本希腊文。在这两种方式中，一个人还必须特别注意存在于作者及其读者的希腊语之中的希伯来语思维模式(pp.39 ～43，pp.47，50，85)。
到现在为止，我们还应当注意，通用期希腊文(Koine Greek)作为一个复杂整体，它本身只是整个希腊语言史的一部分。施莱尔马赫没有使我们失望。为了完成它，语法解释必须将句子、文本、体裁、甚至作者与最初的读者(p.236)共同享有的“某个时代的语言”置于整个语言史之中。所以，例如，新约语言“必须被包含在希腊语的整体之下”(p.37～39，p.247)。
我们所必须含有以理解各个部分的整体，成了更大整体的部分，它以如此令人目眩的速度使我们感到眩晕。我们只是一直盯着任务的语法方面。而技术或心理的方面仍摆在我们的面前。再说一遍，“每一种表达都有一种双重关系:与语言整体的关系和与表达者的整个思想的关系”(p.8)。这个双重任务的第二部分是指“每种表达只能通过它所属的整个生命来加以理解”，不仅语言而且语言的使用者，他们“处于他们生命的所有阶段的决定之中，而这只来自于他们的环境整体……通过他们的国籍和他们的时代”来理解(p.9; See p.24)。
我们再次进入扩展的循环。我们不能局限于作者生命的部分(文本最直接地从这里产生)，而且必须追问，“它与他的整个生命有什么关系，以及发生阶段如何与作者所有其他的生命阶段相关联?”(p.107)。当然，特别令人感兴趣的会是作为作者的作者之生命整体，我们必须把握“一个人的文字整体”(p.94)。
我永远不会忘记这样一种敬畏和惊奇:我曾听过一位杰出的文学批评家宣布新批评主义(New Criticism)的死亡。作为对刚入学的新生所做的有关各学科激动人心的新进展的系列讲座的一部分，他描述了文学理论(在我看来，是一种特殊解释学)的前沿。他带着只有在学术场合下才会有的郑重其事，对聪颖而渴望求知的新生宣布:“我们已经发现，如果我们试图去理解一首诗，如果这首诗的作者还写了其他的诗，那么阅读其他的诗会有助于对这一首诗理解。”多么了不起的突破!施莱尔马赫是该因看到他的工作被重复了一遍而感到高兴，还是会因它被当作前卫的思想而感到沮丧呢?
我不知道。但在这两种情况下，他都不会满足于在文本的整体面前停滞不前。他关心的是文本所属的“生命的整个领域”(p.27)，而且这意味着，首先，我们必须知道作者“在他的生命整体中是作为一个历史的人”(p.143)而不只是作为一个作者。
但我们不必等待施莱尔马赫来告诉我们:这个更丰富、更具体的整体不过是一个部分，一个需要在其所属的整体的语境中被理解的部分:“因此作者只是通过他的时代被理解”(p.100)。“作者的时代的历史”就是用以理解作者的整体(p.24)。这可以首先被理解为“民族及其时代的文学生命”(p.144)，但是再说一遍，我们不能停留在那里;我们必须继续走向一个更加包罗万象的视域。所以，关于古典语文学，施莱尔马赫告诉我们，解释者需要把握“古典时代的精神”(the spirit of classical antiquity)(HHM，p.211);新约的注释者必须将圣经文本置于“使徒时代的基督教整体状态”中(p.152)，甚至一个更大的整体———“新约直接由之产生的世界”中来进行研究(p.231)。
这个巨大的整体主义的意义，对我来说，独立于人们对于这样一种程度的看法:狄尔泰和伽达默尔对于施莱尔马赫的解释思想(关于解释)的解释，沿着弗兰克(Frank)和鲍伊(Bowie)所指出的道路需要被更正的程度。[8]
不论有没有价值，我自己的观点是，在施莱尔马赫的文本中，虽然存在着不少心理主义或“浪漫主义”的因素，但他对于重构作者的内在生命体验的关注，对他的解释学来说，仅具有次终(penultimate)意义，他的解释学的最终目标是伽达默尔称为“Sache”的东西，即作者所谈的“对象”或主题。为了脱离自己对于爱或上帝或诸如此类之物的直接体验的狭隘的隔绝，一个人力图遭遇Sache，不是作为die Sache selbst，而是作为在文本中被另一个所再现之物。正是要理解这一内容，一个人才努力地去理解文本。而要理解这个文本，一个人就必须具有大量的语言和历史－心理方面的知识与技能。对产生文本的生命体验的重构(Reconstruction)只是一种遭遇文本中的Sache的手段。
虽然施莱尔马赫并没有完全使用这种在文本的再现中的Sache的伽达默尔式的语言，[9]但他常常明确表示:解释的目的是“对象，通过它，作者被移动到表达”(p.90)。正是作者的观点保证了他的意义，不是他的个体性，而是他表达观念的方式保证了他的个体性(p.98)[10]。所以，在神学解释中，其目标是“经由人类话语的理解的超感觉(supersensuous)之物”(p.228)，或更具体地说，就是“基督的存在和精神”(p.157)。
但现在我们可以将，关于如何最好地解释施莱尔马赫所关心的重建作者的生命体验的问题所引起的别的重要争论放到一边。因为无论如何，我们的作者都会使我们想起看到轮中之轮的先知。[11]我们看到的是循环中的循环(circleswithin circleswithin circles)。在两个重要方面，他是一个黑暗与死亡的先知。首先，他的解释学意味着基础主义策略在任何、认识在其中以解释的形式存在的领域的终结。
根据我的经验，“基础主义”(foundationalism)这个术语常常被误用于表示两种形而上学观中的任何一种，而不是认识论论题(我认为这才是它的恰当意义)。我所理解的形而上学实在论(realism)是这样一种观点:实在(the real)存在，而且是独立于我们的认识和解释的东西［当然，除了我们的认识和解释(它们也是实在的)之外］。[12]而我所理解的有神论是(在某种程度上是)这样一种观点:存在着一个人格化的创造者，它处在一个与世界的非对称的依赖关系中———世界因其现实性(本质和存在)而依赖于上帝，但是上帝并不如此依赖于世界。既然创造是一种自由的选择，那么，无论是否存在着一个现实世界，上帝都是现实的。这些被称为基础主义的观点，大概是因为对形而上学实在论来说，世界是我们认识的独立基础;而对有神论来说，上帝是世界的独立基础。在这两种情况下，基础都有一种因果含义。
但是称这些观点为基础主义的看法通常表明，它们已经受到反基础主义的广泛的当代共识的质疑，基础主义被广泛地宣布为已经瓦解。这是一种可怕的误解，因为，那种共识所针对的既不是形而上学实在论也不是有神论，而是一种在这两个方面都中立的认识论论题。无论其内容如何，它都是一个关于我们认识结构的主张。
在其温和形式中，它只是这样一种主张:当我们认识的某些部分在认识论的意义上依赖于其他部分时，存在着不依赖于其他部分而依赖于其自身的部分。这种观点，虽然遭到了一些人的强烈质疑，但也强烈地为另一些人所捍卫。宣布基础主义的瓦解涉及到一种更有力的主张，即我们认识的不依赖于其他部分而依赖于其自身的部分，由于其确定性和终极性，能够成为整个知识大厦的一个fundamentum inconcussum。[13]我们可以从我们在把握整体之前能够认识的、当我们以它们为基础建立整体时无需修正的部分开始。在认识论意义上，这些部分本质上是原子性的，而不是整体性的。它们既不以它们最终所从属的整体为前提，也不随着整体的出现有更正的倾向。
显然，施莱尔马赫发现的整体和部分之间的相互决定关系与这两个主张是不相容的。如果我们用不符合实际年代的话来说，那么施莱尔马赫在认识论上属于反对(强)基础主义策略的当代共识，重复一下限定词，至少在任何、认识在其中以解释的形式存在的领域。
然而，这是怎样一种限定词呢?狄尔泰———受到韦伯、利科等人支持———已经把解释学扩展到文本的世界(the world of texts)以外的作为文本的世界(the world as text)，至少是作为Gei-steswissenschaften所研究的人类世界。[14]无疑，更引人注目的是，库恩的科学哲学赋予了自然科学以解释学的特色。科学革命除了是根据我们对于其部分的研究，而对我们的自然整体(或某些领域)蓝图所做的一种修正外，还会是什么呢?[15]海德格尔和维特根斯坦各自以他们自己的方式教导我们，如何将一切看都视为看作(how to see all seeing as seeing－as)，将一切认识视为解释(construal)。因此，也许这个限定词留下来没什么用处。
还有第二种意义，在这种意义上施莱尔马赫(与他的循环中的循环一起)是一个认识上的黑暗与死亡的先知。因为如果作为解释的认识没有任何固定和可靠的起点，那么它同样会缺乏最终和包含一切的终点。施莱尔马赫从一开始就告诉我们，“批评主义应该结束了，而解释学不应该如此”(p.4)，一个终极解释所需要的整体“永远不会完成;因此，这项任务完全是无限的而只能通过接近来实现”(p.235)。
后一种主张包含三个要素。第一，这项任务永远不会完成，因为它的相互依赖的语法方面和技术/心理方面的任务都不能完成:“没有任何语言对我们是完全在场的，甚至我们自己的母语”(pp.14～15; See p.55)。但这只是故事的一半。解释学的终点要求“一种关于语言的完整知识，在另一种情况下则要求一种关于人的完整知识。由于这两种情况都不存在，所以一个人必须从一种情况移到另外一种，而且没有任何规则能告诉我们怎样才能做到这一点”(p.11)。
关于这两个巨大的循环，施莱尔马赫问道，“但是谁敢说能绝对完成这项任务!”于是他继续指出，“与此同时(在等待一种从未指望、但还衷心希望的圆满完成的时候)，一个人决不会想要完全地完成这项任务，而是在大多数情况下，只是在某种程度上完成它”(p.38)。[16]这是第二点。因为在两个最基本的循环各自之内和彼此之间的整体和部分之间的来回往复总在进行，所以终极解释只是一种调节性的观念。其目标是“对风格的完全理解”，但这个目标“只是通过接近来实现” (p.91; See pp.235，240，267; HHM，p.201)。它总是暂时的(p.257; HHM，p.200，203)，一直对更正敞开着(p.25，92，98，259)。
还有第三种方式将解释学视为一项无限任务，它是对于作为视域的解释学循环形象的补充，这种视域曾从我们的前进处后退并得出了关于接近、暂时性和可更正性的相同结论。这三个关键术语是个体性(individuality)、直观(intuition)和不确定性(indeterminateness)。施莱尔马赫强调，解释学的目标是个体，而这一点(我们可能会注意到)总为真，不管我们是把一个文本看作语言史中的一个事件，还是看作其作者体验中的一个事件，还是看作其“对象”的一个代表。然而，正如康德提醒我们的，概念给予我们普遍性;只有直观给予我们个体。解释的无限任务就是要达到这种个体性在其中被如此把握的直观(pp.96～98)。(www.xing528.com)
我相信，这就是理解施莱尔马赫关于确定性和不确定性所说的话的背景。他写道，“在任何情况下，都存在着对于来自不确定的无限者的某种有限确定之物的建构。语言是无限的，因为每个因素———以一种特殊的方式通过其余的因素———都是可确定的。而这正是关于心理方面的情况，因为个体的每一个直观都是无限的”(p.11)。换言之，部分是不确定的，不仅是由于它们同上下文(即它们所从属的整体)之间的关系(pp.30～31)，而且还由于它们作为个体的内在具体性。个体性是无限的(apeironic)。正因如此，相对于我们的一切“有限确定的”表达来说，它仍是“不确定的无限者”。解释永远只是接近。
可以肯定，有这样一些段落，在其中，施莱尔马赫谈论了“解释的圆满完成”(HHM，p.193)，甚至还谈到了其必然性(pp.110，229)。有时引用语法和心理解释(pp.11，89，229)，有时引用比较和预觉(divinatory)解释(HHM，p.193)。这些引用常常出现在与如下提示直接毗邻的上下文中，即这种完成是不可能的，这里正在谈论的东西只有在我们能充分把握整体和个体的相关无限性的条件下才能为我们所拥有，或者为了表明我们的工作已经完成而必须为我们拥有(pp.11，31，91)。考虑到施莱尔马赫特别强调解释作为一项无限任务，且在谈论完成时一再强调这一主题，显而易见的是，即使在那些没有这样一种明确提示的、谈论完成的段落中(pp.29，89，101，110，229; HHM，p.193)，我们也应当将其视为不言而喻地包含这样的意思。谈论完全或终极解释———即使以陈述的方式表达———永远会部分地是祈使的，甚至从更根本上讲是虚拟的。所以，在他谈到“当一种解释尽可能深地探究作者的心灵状态时所产生的预觉确定性(divinatory certainty)” (HHM，p.185)时，我们将听到“尽可能深地”作为这样一种提示，即“确定性”(certainty)不是绝对的而是接近的、暂时的和可更正的。
然而，第二次学术演讲中有一段话值得我们特别注意:
当我们在心里带着这一(整体和部分的)原则来思考解释的任务时，我们不得不说，我们对于每个句子和每个章节不断增进的理解，这种通过从头开始并慢慢向前推进而实现的理解总是暂时的。当我们能将每个更大的章节视为一个连贯的统一体时，它就变得更加完整。但是我们一转向一个新的部分，我们就会遇到新的不确定性并重新开始，仿佛在那暗淡的晨光中。就好像每一部分都是从头开始，除了随着我们向前推进新材料照亮了我们已处理过的一切，直到突然最后每一部分都清楚了，并且整部著作的鲜明和确定的轮廓被一览无余。(HHM，p.198)
我永远不会忘记我第一次读到这一段话时所感到的震惊。这是那种海德格尔归之于康德的缺乏胆识吗?[17]当令人惊奇的愿景(vision)突然出现在他面前的时候(这是他所苦苦追求的美的灵魂本身，而现在“至少他开始懂得了什么是美……美本身……面对面的神圣之美”)，柏拉图的伟大的德文翻译者已经屈服于狄奥提玛(Diotima)(柏拉图所提到的一位曼提尼亚的妇女，参见《会饮篇》201D～212B———中译者注)所描述的、降临到一个陷入爱之神秘的人身上的“终极启示”的突然性魅力了吗?[18]
我不这么认为。施莱尔马赫立即进一步重申了解释的暂时性、不完全性、接近性和假定性特征(HHM，pp.200～207)。他对这一点看得再清楚不过了，即他对于我们所谓的解释的逻辑的分析意味着一种无法突然摆脱的有限性。那么，我们什么时候可以理解“突然最后每一部分都清楚了，并且整部著作的鲜明和确定的轮廓被一览无余”这一宣称呢?一种宽厚的解读会在其中发现一种对于这样一种转变，即从对整体的一种预觉到另外一种不同质的预觉的转变，有点夸张但又颇具启发性的说明。无疑，随着我们从部分中收集的更多细节的补充，我们的整体观会发生量的变化。这种变化是循序渐进的。不过同时还存在着这样一些范式转换的变化。如对于托勒密的天文学来说，没有新的本轮(epicycles)，就只好放弃圆形的轨道，代之以椭圆的轨道。没有意识到是一种儿童娱乐，就只好将《格列佛游记》视为一部为成人而写的辛辣的政治讽刺作品。这些变化对它们来说具有一种格式塔转换(Gestalt －switch)的特征，而施莱尔马赫对于事物如何突然具有了新的意义的描述，可以从这样的解释学要素得到确认。我们只需要注意的是，正如施莱尔马赫自己所认识到的那样，他的“最后”(at the end)不过是意味着一项无限任务的一个新的开端，一个新的阶段。
根据对于解释的这一论述，施莱尔马赫决定性地与他柏林大学时期的主要同事和对手(有人会这样认为)———黑格尔分道扬镳了。黑格尔也是一个整体主义者;正因如此，他一贯地批判认识上的原子主义和基础主义策略。但是他宁可将调节性的观念和无限的任务说成是苦恼意识的恶无限(the Bad Infinite of Unhappy Consciousness)也不愿放弃属于柏拉图主义(不同于苏格拉底主义)及其注释史的对于绝对知识的主张。所以，带着同样的一致性，他以各种方式(现象学的、逻辑学的、最终是历史的)肯定我们把握整体的能力———不仅以预觉和预期的方式，而且以一种最后和最终的方式。那些竭力淡化他这方面主张的人注意到，例如，他愿意修订他的逻辑学，但这些人没有认识到，在对J.克里马库斯(Johannes Climacus)的坏问题(the wicked question)的预期中，[19]他只是在某种程度上承认这种体系是不完全的，他堕入到他所轻蔑并声称要超越的苦恼意识的恶无限之中。如果他对整体的把握是暂时的和次终的，那么这就损害了思辨科学的整体并削弱了达到这样一个目标的主张，在这样一个目标那里，它可以将‘认识之爱’(love of knowing)的头衔放在一边而成为现实的认识(actual knowing)”;在这样一个目标那里，“精神使得它的存在与它的本质相一致……认识和真理的分离得到了克服”;在这样一个目标那里，“认识不再需要超越自身”，因为我们已经达到了“系列的完成，在那里，现象与本质达到了同一，以至于它的论述恰恰在这一点上与表示绝对知识本性的真正的精神科学(Science of Spirit)相一致”[20]。
施莱尔马赫与康德站在一边，反对所谓的黑格尔对于批判观念论的Aufhebung而进入思辨观念论。这意味着他将人的理解归入到现象(appearances)而非物自身(things in themselves)的领域，归入到现象(phenomena)而非本体(noumena)的领域。他是一个我们今天所谓的反实在论者(antirealist)。当然，他并没有使用康德或当代的语言。但是，与黑格尔相反，他主张人类认识的一种无法逾越的有限性———这里我假定，我们将他的解释学扩大到文本的领域之外，正如上面所表明的那样———例如，与笛卡尔相反，他对这种有限性进行了定性而非定量的分析，这一点使他成为一个同康德关系亲密的人。
细想一下笛卡尔对于人类认识有限性的分析。它是双重的。一方面是错误的事实。与神圣的、从不犯错的完美认识相比，我们有时会出错。另一方面，存在着不完全性。用命题的语言来表达的话，存在着真命题，它的真理我们并不知道，而且在有些情况下，我们甚至从未想象过它。但是当我们正确的时候，当我们知道一个真命题的真理时，关于这种认识，就不存在任何的不完全性。我们对于这个事实的认识是完全的，就像任何神圣或无限认知者认识它一样。无论是命题的意义还是命题的真理都不依赖于一个还未被明确表达的语境。在这种命题原子主义中，认识的增长将会给这些认识增加新的成分，但是原有的成分(因为根据假设，我们对于它们的认识是正确的)在这个过程中将不会被修正或更正。
作为整体主义者，施莱尔马赫和黑格尔都反对这一观点。对于他们来说，T.S.艾略特(T. S. Eliot)的“我的起点就在我的终点处”(In my end ismy beginning)[21]意味着，我确实知道我的认识的出发点只在于当部分和整体之间的来回往复已经停止时的过程终结处，并不是暂时因为我累了，或者因为我没有任何去进一步追求它的实际需要，而是因为我们已经获得了最终的范式并根据这个最终的整体理解了部分(至少在原则上)。[22]
这种完成观念是施莱尔马赫解释学的试金石。他与黑格尔的不同只是在一个很小的细节上:他坚持主张，我们永远不能占领这块精神的家园，不能跨越有限和无限、人和神、战斗教会(the church militant)和胜利教会(the church triumphant)之间的界限。在黑格尔的教会中，已实现的末世论是正统，而施莱尔马赫恰恰在这一点上是一个异端，他是一个康德主义者。[23]
对于康德来说，现象和物自身的区分就是把握世界的方式之间的差别———是被有限的人类心灵把握还是被无限的、神圣的、创造性的理智把握。[24]虽然施莱尔马赫并没有使用康德的词汇，但他的解释学本质上表达了同样的区分，即永远不能完成(除了暂时地)整体的有限心灵和能够完成整个过程的、我们无法获得的无限认识之间的区分。根据康德的观点，我们试图通过把握诸条件的整体去把握无条件之物将会导致辩证幻相。施莱尔马赫的观点(至少在他的解释学中)比较温和。我们无法充分地把握整体导致的是次终性(penultimacy)而非谬论，导致的是预期(anticipation)而非二律背反。但在任何一种情况下，不充分都意味着我们的认识在其作为adaequatio rei et intellectus的古典意义上永远达不到真理。
康德从静态的角度来理解人的认识，而施莱尔马赫的观点则适用于一种对理解的更加历史化的(黑格尔式的、库恩式的)理解。但对他们二人来说，在任何给定的时间里我们中算作是真理的东西只能是小写的真理，用康德的话来说也就是现象的知识而非物自身的知识。或者坦率地讲:我们从未正确过。由于对整体缺乏最终的、不可修正的愿景，我们永远不能充分地理解裂墙中的花儿。我们的失败是质上的而不是量上的。这并不是说我们能充分地认识一些事情，而对其他许多事情一无所知。我们对任何东西都不能充分地认识，我们所认识的一切(充其量)只是接近。我们最高的认识成就———牛顿力学，在康德看来，并不能反映自然(或超自然)。
我曾对马利坦学会(Maritain Society)的人说，阿奎那是一个康德主义者。既然我还活着来讲述这一点，我就变得更大胆了。我将得出如下结论，即施莱尔马赫不仅是一个康德主义者，而且也是一个德里达主义者。当然，德里达是一个整体主义者。在早期的一个现在已成为经典的对于解构的说明中，他写道，“然而，黑格尔在其视域中所思考的一切，也就是说，除了末世论外的一切，都可以被重新解读为关于书写的沉思”[25]。德里达在告诉我们，他与许多人一样，是一个没有绝对、没有整体、没有末世论终结的黑格尔主义者。
没有什么能比整体主义更能把德里达和黑格尔紧密地联系起来了。赋予书写以特殊地位的要点仅仅在于，根据经典理论，书写符号超越自身而指向其他符号，由于这些其他符号本身也是符号，因此它们又指向它们之外。所谓“文本之外别无他物”(There is nothing outside of the text)[26]就是说，一切都超越自身指向它者，没有这个它者，它就不能被理解。在语义学中，这是一种意义的整体主义理论，类似于结构主义的这样一种观念，即一个人必须了解了整部词典才能真正理解其中的每一个词。但它除了是一个语义学论题外，还是一个本体论论题。德里达写道，“事物本身就是一个符号”[27]，而且不论我们谈论的对象是事物，还是事实，还是事件，他都是一个黑格尔主义者，他告诉我们一切有限的实在都本质上超越自身而指向———这就是所谓的内在关系说———其他有限之物，并最终指向其复杂的相互联系的整体。
不过，德里达当然是一个没有末世论的黑格尔主义者，这就意味着整体(语义学的或本体论的)，虽然总是被假定和被需要，但永远不会现实地在场。这就是作为对在场形而上学批判的解构主义的核心。没有任何东西是纯粹而又完全地在场，因为与其意义和存在本质相关的它者的整体永远不会在场(除了作为预觉之外)。所以，例如，德里达拒斥他称之为“先验所指”(transcendental signified)的东西，他指的是“一个自在的所指概念，一个仅对思想在场的概念，它独立于与语言的关系，也就是说，独立于与能指系统的关系”。这样一种意义“会超越符号链，且其自身将不再作为一个能指起作用。相反……每一个所指也都处在一个能指的位置上”，也就是说，每一个意义都本质上超越自身而指向其他的意义。[28]
当施莱尔马赫告诉我们，在他自己的整体主义语境中，“没有任何语言对我们是完全在场的，甚至我们自己的母语”(pp.14～15)，我们听出了他与德里达的密切关系，并得出这样的结论:没有任何词语、句子、文本等等，由于这个原因对我们是完全在场的。基于同样的理由，正如我们已经看到的那样，我们需要有一部通史，它是末世实现的，它能够使任何作者在他或她的历史时代背景下对我们完全在场。
在德里达的其他论题中，与这种对于纯粹在场的批判一块附现的，我们可以提到两个:延迟(deferral)和不可判定性(undecidability)。著名(也可以说是臭名)的新词différance被创造出来不仅表示差异的重要性(当需要留意这样一些意义和事物时，它们不同于那些如果我们需要加以理解就可以理解的意义和事物)，而且还表示延迟，即这样一个事实:任何意义、事物、事实或事件的确切表达是不断延后的，直到末世论终结的实现以及部分因其整体(它不再是它自身而是一个部分)的完全在场而完全在场。[29]
与延迟观念密切相关的是不可判定性观念。[30]因为“一个语境永远不会是绝对可确定的”[31]，所以，本质上与语境有关的语义学或本体论实体，也永远不会是绝对可确定的。如果脱离它们的语境，如其必然所是的样子，无论是对于原子主义者(他们认为它们与其他者只是外部相关)还是对于整体主义者(他们认识到其内在关联但无法绝对地确定它们的语境)来说，关于它们，他们都有某种不确定性或不可判定性。事物可能会这样或那样;现在下判断还为时过早(即使明天也仍为时尚早)。当然，不可判定性并不意味着我们不能和不做出决定，尽管是暂时和冒险的决定;也不意味着我们可以随心所欲地、没有任何限制地去解释事物。但它确实意味着，我们目前的真理(小写的真理)在某种程度上是笛卡尔和黑格尔都竭力否定的相对决定。
我们不难看出施莱尔马赫与这些主题之间的密切关系。随着解释学循环所泛起的涟漪的不断扩大，这一点会越来越清楚，即要经历不断的明日复明日才能达到充分确定的意义。当他告诉我们，“在任何情况下，都存在着对于来自不确定的无限者的某种有限确定之物的建构。……因为个体的每一个直观都是无限的”(p.11)，[32]我们怀疑他是否一直在偷偷地阅读德里达。
黑格尔会感到不高兴。当你需要思想警察时，他们在哪里呢?
【注释】
[1]除非特别注明，本章页码均来自弗里德里希·施莱尔马赫的Hermeneutics and Criticism and OtherWritings，Andrew Bowie编(New York: Cambridge University Press，1998)。当引文出自施莱尔马赫的Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts(James Duke和Jack Forstman译，Missoula，Mont.: Scholars Press，1977)时，页码前会加上HHM。
[2]后两段引文分别来自施莱尔马赫1805年的笔记和1829年的第一次科学院演讲。参见pp. 5，24，60，88～89，229，254，257，和267。
[3]虽然主语和谓语彼此“互为条件”，但它们“并不完全”如此，因为它们每一个都还要受到形容词、副词、介词等等的规定(p. 50)。
[4]See pp. 100，262，HHM，pp. 189～192．
[5]施莱尔马赫在第54页和第231～236页谈到了语境的语言。
[6]我采取Alvin Plantinga关于古典基础主义的说法，See Faith and Rationality: Reason and Belief in God，Alvin Plantinga，NicholasWolterstorff ed.，Notre Dame，Ind.: University ofNotre Dame Press，1983，pp. 58～59．
[7]Martin Heidegger，Being and Time，John Macquarrie，Edward Robinson tr.，New York: Harper＆Row，1962，p. 195(32)．
[8]关于这场“争论”，见威廉·狄尔泰的“The Rise of Hermeneutics”和载于Hermeneutics and the Study of History，Selected Works第4卷)(Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi ed.Princeton: Princeton University Press，1996)的有关施莱尔马赫的其他论文; Hans－Georg Gadamer，Truth and Method，Joel Weinsheimer，Donald G. Marshall tr.，2nd rev. ed.，New York: Crossroad，1991; Manfred Frank，Das Individuelle－Allgemeine: Textstrukturierung und－interpretation nach Schleiermacher Frankfurt: Suhrkamp，1977; Manfred Frank，The Subject and the Text: Essays in Literary Theory and philosophy，Andrew Bowie ed.，Cambridge: Cambridge University Press，1997; Andrew Bowie，Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche Manchester: Manchester University Press，1993; Bowie，From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy of German Literary Theory London: Routledge，1997．
[9]Hans－Georg Gadarner，Truth and Method，2nd rev、ed.New York: Grossroad，1991，vepp. 113，127，143，149，153.
[10]关于其他相关的段落，见pp. 103，137，139，230，和257～258。
[11]以西结书1: 15～21和10: 9～14。
[12]康德持这样一种观点。这就是自在之物的全部内容。任何想将自己与康德的反实在论区分开来的实在论，以及他的先验观念论的后来的许多变体，必须增加这样的认识主张:我们能认识在其独立性上如其所是的独立实在，我们的认识能精确地符合或反映“在那里”之物，而没有以任何方式改变或歪曲它。
[13]Faith and Rationality: Reason and Belief in God，Alvin Plantinga，NicholasWolterstorff ed.，Notre Dame，Ind.: University of Notre Dame Press，1983，pp. 58～59．
[14]Dilthey，Hermeneuticsand the Study of History;韦伯的讨论以及关于韦伯(和其他人)的讨论，Understanding and Social Inquiry，Fred. R. Dallmayr，Thomas A. McCarthy ed.，Notre Dame，Ind.: University of Notre Dame Press，1977; Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，John B. Thompson ed.and tr.，New York: Cambridge University Press，1981．
[15]Thomas S. Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions，2nd enlarged ed.，Chicago: University of Chicago Press，1970; Robert P. Crease，“The Hard Case: Science and Hermeneutics，”The Very Idea of Radical Hermeneutics，Roy Martinez ed.，Atlantic Highlands，N. J.: Humanities，1997;而Gyorgy Markus的“Why Is There No Hermeneutics of Natural Sciences? Some Preliminary Theses，”和Patrick Heelan的“Yes! There Is a Hermeneutics of Natural Science: A Rejoinder to Markus”之间的争论，分别载Science in Context 1，No. 1(1987)和3，No. 2(1989)．
[16]施莱尔马赫增加了一个针对懒惰的警告:“但是，恰恰在我们没有努力争取完全彻底性的地方，我们常常忽略了我们不应当忽略的东西”。
[17]Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，5th enlarged，Richard Taft ed.and tr.，Bloomington: Indiana University Press，1997．
[18]Plato，Symposium 210e～211e，Joyce tr．．
[19]Climacus对于黑格尔的讽刺性挖苦是，要是他能保证体系是完整的，他就愿意在体系面前施礼膜拜。See Kierkegaar，Concluding Unscientific Postscript，Princeton: Princeton University Press，1992．
[20]Hegel's Phenomenology of Spirit，A. V. Miller tr.，Oxford: Clarendon Press，1977，pp. 3，21，51，50，57．
[21]T. S. Eliot，“East Coker”，Four Quartets．
[22]黑格尔不难承认人类认识的经验有限性，而且他正确地拒绝了Herr Krug要他在这个体系中推出他的笔的要求。见黑格尔1802年的论文“How the Ordinary Human Understanding Takes Philosophy (as Displayed in theWorks ofMr. Krug)，”Between Kantand Hegel: Texts in the Developmentof Post－Kantian Idealism，George di Giovanni，H. S. Harris tr.，Albany: SUNY Press，1985.See Hegel's Philosophy of Nature，A. V. Miller译(Oxford: Clarendon Press，1970)，p. 23n.
[23]在他的Reden和Glaubenslehre中不难证明施莱尔马赫是一个康德主义者，但是，我相信，一个细致的分析将会表明，在那些彼此相对以及与他的解释学相对的文本中，他以截然不同的方式提出了他的有限论的认识论。
[24]见拙文“In Defense of the Thing in Itself”，载Kant－Studien 59，No. 1(1968)，pp. 118～141．
[25]Jacques Derrida，Of Grammatology，Baltimore: Johns Hopkins University Press，1976，p. 26．
[26]Jacques Derrida，Of Grammatology，Baltimore: Johns Hopkins University Press，1976，p. 158．
[27]Jacques Derrida，Of Grammatology，Baltimore: Johns Hopkins University Press，1976，p. 49．
[28]Jacques Derrida，Positions，Chicago: University of Chicago Press，1981，pp. 19～20，着重有所改动。如果一个人考察Positions整篇中的“单纯地”(simply)和“纯粹的”(pure)，那么他就会发现一个在阅读德里达时常常被忽略的本质上的细微差别。他写道，“我从未停止过质疑有关各种形式的纯粹性的主题(所谓的“解构”的最初动力把它带向这种对于幻想或纯粹性原则的“批判”，或是带向对一种纯化的分析分解，这种纯化把人引回到本源的不可分的单纯性)”; Monolingualism of the Other or The Prosthesis of Origin，Stanford: Stanford University Press，1998，p. 46．
[29]Jacques Derrida， “Différance”Margins of Philosophy，Chicago: University of Chicago Press，1982．
[30]德里达提到将G9del的理论作为他心目中的不可判定性(undecidability)的典范，见Dissemination，Barbara Johnson译(Chicago: University of Chicago Press，1981)，p. 219，以及Writing and Difference，Alan Bass译(Chicago: University of Chicago Press，1978)，p. 162。参见Positions，p. 43，以及John D. Caputo，Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida(New York: Fordham University Press，1997)，pp. 37～38．
[31]Jacques Derrida，“Signature Event Context”Margins of philosophy，p. 310.
[32]德里达对于Fear and Trembling，载The Gift of Death，David Wills译(Chicago: University of Chicago Press，1995)的强烈误解，以及它的口号“tout autre est tout autre”(每一个他者都是全然他者)，可以被理解为一种对于个体本身无限性的沉思。
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