第一节 康德的有神论和物自身
物自身是真正的为上帝之物，这个主张可以看作是为考察人神二元论提供了一个出发点，它标志着康德的理性观的特征。我的论证从这一基本前提出发，即康德是一个有神论者，而无论在他的哲学发展中有神论的理论地位如何，他都对一直处在他思想背景中的本质上的古典有神论坚持一种个人信仰。[6]称康德的有神论为古典有神论有两方面的意思。从正面来讲，指的是他遵循这样一个传统，即对于他而言，上帝是一个人格化的存在者，而上帝对世界的认识既是创造性的，又是非推论性的(non－discursive)，因而与我们的认识是极为不同的;从反面来讲，它提醒我们当代对有神论的重新解读———如蒂里希(Tillich)的超越有神论的上帝和哈茨霍恩(Hartshorne)的新古典有神论———的确不为康德所知。
与物自身学说相关的康德的有神论要在很多这样的段落中去寻找，在那里，他把人类所具有的接受性的和感性的直观与另外一种认识的可能性进行了对比，这种认识的直观不受人类接受性的限制，即理智直观(intellectual intuition)。[7]因为正是在这些段落中，康德不断地声称物自身概念是有意义的。这个对比是在整个《纯粹理性批判》中最常被提到的观念之一，尤其是在“将所有一般对象区分为现象和本体的理由”这一章里，它常常会出现在两个版本中。这些段落的意义取决于其他并没有提到理智直观(有时是直观知性)的段落，关于这一点吗，下面讲得很典型:
1.……虽然我们不能认识这些作为物自身的对象，然而我们必须至少能够将它们视为物自身;否则就会导致这样的荒谬结论:可能会有没有显现物的现象。现在让我们假定，作为经验对象的事物与作为物自身的那些同样的事物之间的区分(我们的批判已经指出这一区分的必要性)还未做出……但是如果我们的批判在告诉我们要从双重意义上(即:现象和物自身)去看待对象这一点上并无错误的话……且因果律因而只应用于前一种意义上的事物身上……在第二种意义上的这些相同的对象并不服从于这条原理———那么假想同一个意志在现象中是……不自由的，而当属于物自身时又是自由的，这并不矛盾。[8]
物自身与现象是相同的事物。它们不是两个对象，而是以两种不同的方式被看待的同一对象。[9]这一点通过将对象视为其自在存在，视为其(即那些相同的事物)显现给我们得到了最清晰的表达。康德常常使用这一独特的表达。[10]这一点可以在早至1772年2月21日致赫茨(Herz)的著名的信中，以及晚至1797年12月11日致蒂夫特隆克(Tieftrunk)的信中发现。[11]的确，他还使用了其他的表达方式，如两个世界的语言，这些表达本身很容易让人从两种不同对象的角度去思考。但根据康德的与之相反的清晰的论述，对这样一种诱惑必须要加以抵制。[12]两个世界的隐喻必须作如是看，即对于所有那些将自身给予人类直观(例如，对上帝来说，就不是如此)的事物的两种认识方式的一种比喻性的提法。
当然，物自身和现象的同一性只因其所包含的区分才是有趣的。康德把这种区分界定为对于同一对象的不同认识方式。现象是如其所显现给我们认识的事物，而物自身则是以不同的方式(可能)被认识的那个相同的事物，例如:
2.由于我们不能将感性的特殊条件看作是事物的可能性之条件，而只能将它们视为事物的现象的可能性之条件，所以我们的确可以说，空间包含一切外在地显现给我们的事物，但不包括物自身，不论被什么样的主体直观到，不论它们是否被直观到，因为对于其他思维着的存在者的直观，我们不能判断它们是否受到那些限制我们的直观的同一些条件的限制。[13]
3.对象自在地、离开我们感性的所有接受性是什么样子对我们来说是完全不可知的，我们只知道我们知觉它们的方式———一种为我们所特有的方式，不必然为所有存在者所具有，但肯定为每一个人所具有。[14]
这些段落中令人特别感兴趣的是这样一种明确的方式，以这种方式物自身的观念与一种不同于我们的接受性和感性的认识方式的可能性联系在一起。这一点需要加以强调。康德有时将物自身说成是脱离我们对它的认识的事物，而并未提及其他可能的认识方式。这表明所剩下的，可以说，是完全不可知的、一种不能为意识所达到的实在性。在某种意义上，很可能有超越于人类认识范围的实在性方面，但这种完全不能为任何意识所达到的实在性观念，无论如何都是康德所并不乐意接受的。[15]作为一个有神论者，他的思想朝向思维和存在的同一性，但不是在人之中的同一性。
上述段落非常暧昧，康德在这些段落中更具体地表达了他内心所考虑的东西，并加进了第2版:
4.……如果它的直观只是单纯的自我活动，即只是理智直观……如果主体中的一切杂多被自动地给予，那么这种内在的直观就是理智的了。在人那里……这种杂多在内心中非自发地被给予方式就必须叫做感性。[16]
5.在自然神学中，当思考一个对象(上帝)时，他不仅永远不能成为我们直观的对象，而且甚至也不能成为他自己的感性直观的对象，人们小心地将时间和空间的条件从他的直观中去掉———因为他的一切知识必须是直观，而不是常常包含局限性的思想。但我们有什么权利这样做，如果我们预先将时间和空间作为物自身的形式……如果我们并不因此而把它们当成一切事物的客观形式，那么唯一的选择就是将它们视为我们内直观和外直观的主观形式，这种直观形式之所以叫做感性的，是因为它不是本源的，即不是这样一种本身能给出其对象的存在的直观形式———根据我们的理解，一种只能属于那原初的存在者的直观方式。我们的直观方式依赖于对象的存在……它是派生的直观(intuitus derivativus)，而非本源的直观(intuitus originarius)，因而不是理智直观。由于上述理由，这种理智直观看来只属于原初的存在者，而决不属于一个在其存在及其直观上都不独立的存在者。[17]
6.因为假如我要思考一种自身直观着的知性(例如一种神的知性，它并不是将所予对象表象给它自身，而是通过它的表象，对象本身被给予或产生)，那么范畴对于这样一种知识就没有任何意义。它们只是这样一种知性的规则，这种知性的全部能力在于思想，也就是在于将杂多(从直观中别的地方所给予的)的综合带到统觉的统一上来的行动。[18]
在上面这些段落中，第1版中将物自身看作对于其他直观方式也是如此之物的模糊说法(见上面的引用2和3)变得很明确了。康德同义地使用正式短语“理智直观”(intellectual intuition)和“直观知性”(intuitive understanding)，它们的内涵是某种类似于“对于实在性的本性的直接而全面的洞见”，是要人们注意到一个必要的发展(我相信他会说，分析)，也就是注意到，如此构造的认识仅当它是创造性的，因而仅对上帝来说才是可能的。
这方面的典型例子要在康德自己的数学理论中去发现，比如在“纯粹理性在其独断运用中的训练”这一节。[19]定义、公理和论证在数学中是可能的，这是由于我们具有一个对数学对象的直接洞见。也许有人会说，我们只不过是抓住了它们的性质，但这一点之所以成为可能，仅仅是因为在数学中我们第一次在空间或时间的纯粹直观中建构或创造了我们的对象。在物理学中，经验的直观是需要的，因为感觉只能在形式上被预测，而且存在(existence)不能被建构起来。所以，我们对对象的本性没有任何直接而全面的洞见。然而，拥有创造性直观的认知者就会拥有一种类似于我们关于数学“对象”的知识的关于自然的知识。正如上面引用的5和6所清楚表达的那样，康德将这种知识称之为物自身的知识。
另一个类比可以阐明这个根据认知的不同方式所做的对于现象和物自身的描述。一个孩子和一个具有历史知识的成人读同一本书《格列佛游记》。一个读到的是一部迷人的童话作品，另一个读到的则是一部同样迷人的寓言体政治讽刺作品。对孩子来说，这本书本身是不可知的，虽然他对它的不充分的理解决不单纯只是幻想(Schein)，因为他视它如其应当显现(Erscheinung)给一个孩子的那样，即视其为一部“从前啊”(once upon a time)的童话故事。
这个类比受到了几种批评。首先，人们可以教孩子将这本书作为一个政治讽刺作品来欣赏;所以这本书本身的不可知性对他来说只是偶然的和暂时的。其次，在这个类比中，根本就没有说明理智直观的创造性方面，也没有提供任何这样一种现实可能性，即孩子自己发现自身理解的不完善性。
我们可以稍微改变一下这种状况，以便减少这些困难。我们现在让乔纳森·斯威夫特(Jonathan Swift)和亚历山大·波普(Alexander Pope)作为我们的读者。两人都将这本书作为政治讽刺作品来读。但是斯威夫特对这本书具有一种原则上波普无法获得的认识，仅仅因为后者没有写这本书。斯威夫特是唯一能够作为它的作者来认识《格列佛游记》的人。任何试图使波普克服这一障碍的举措(比如在这本书被创作期间，让他与斯威夫特一起讨论这本书)只有使他变得与斯威夫特相同时才能成功。然而，波普可以很容易地意识到这种状况，因为他也是一个作家，虽然是一个不同类型的作家，而且关于他自己作品有一个类似的特权立场。就像数学对于康德一样，这可以作为一个线索去发现他并不是以一种非常重要、也许标准的方式去认识《格列佛游记》———就像它的作者那样认识它。
数学知识的模式和文学类比都不能很好地传达康德的思想。但是，它们提供了对于一个观念的某种洞见，这个观念在康德的思想中变得愈来愈重要。引用4、5、6都来自于第2版，但是它们所表达的观念并不完全是新的。在第1版的辩证论的那个部分，我们读到，我们必须将感官世界看成是好像它拥有“一个唯一的最高和最充分的超越自身的根据，即一种自存的(selfsubsistent)、原初的和创造性的理性”[20]。他以赞成的口吻评论柏拉图有关“最高理性”(the highest reason)的观点，这种“最高理性”的理念就是事物本身(the things themselves)的原型，它的知识对我们来说是规范性的。[21]而且早在1772年致赫茨的信中，康德就写道，不以经验的方式将表象与对象联系起来的问题，对一个神圣的认知者来说并不存在。
7.类似地，如果我们心中被称为表象的东西相对于对象来说是能动的，也就是说，如果对象本身是通过表象创造(bervorgebrachtwürde)出来的［正如神的认识(Erkenntnisse)被认为是事物的原型一样］，那么这些表象与它们的对象相符合是可以理解的。所以，intellectus archetypi(物自身奠基于其直观之上)和intellectus ectypi(其逻辑活动的材料来自于对事物的感性直观)的可能性至少都是可以理解的。但是我们的知性不是通过其表象而成为对象的原因……[22]
这些早期的段落并没有提到理智直观本身。但是，它们表明康德很早就对一种神圣的、创造性的理性的涵义感兴趣了。到写第一批判的第2版时，他已经逐渐清楚地看到了创造性和理智直观或完满知识(perfect knowledge)之间的联系，这在他修订的感性论和演绎中清楚地提到过。[23]
到目前为止，将物自身看作是对上帝的创造性理智而言的事物的解释，是基于在第2版中保留下来的或者被添加进去的一些段落。就它是对上述所引段落的正确解释而言，它必须被视为是正统的康德学说。然而，最终的检验将无疑是《纯粹理性批判》中的这样一节，它所集中论述的就是我们所关注的二元论。其标题是“将所有一般对象区分为现象和本体的理由”，它特别重要，因为在第2版中，它被大幅度地修正。区分本体和物自身是不必要的，这一点从这两个概念都是根据理智直观被定义的以及康德清楚地将这种二元论等同于感性论(Aesthetic)中的二元论来看，是显而易见的。[24]
在第1版中，这一节与这样一种观点正相吻合:物自身的学说在本质上是一种康德的有神论的表达。他不仅揭示了作为理智直观之对象的本体，而且他很快又补充了这样一种主张:如果概念要有意义的话，我们就必须将拥有如此直观的心灵，设定为不仅是可能的，而且是有适当根据的。
8.因为如果感官仅仅如其显现的那样向我们表象某物，那么这个某物也必须自在地是一物，一个非感性直观的对象，即知性的对象。换句话说，一种知识必须是可能的，在其中不存在任何感性，而且唯有它具有绝对客观的实在性。通过它对象被表象为如其所是的那样，而在我们知性的经验性的应用中，事物仅仅如其显现的那样被认识。[25]
9.但是，为了使一个本体具有一个与一切现象相区别的真正对象的含义，仅仅使我的思想从感性直观的一切条件中摆脱出来是不够的;我还必须有理由假定另外一种直观，一种不同于感性直观的直观，在这种直观中，这样一种对象可以被给予出来。因为否则的话我的思想虽然没有矛盾，但却是空洞的。[26]
“在积极的意义上”的本体概念在第2版中作为一种无法得到辩护的独断论受到挑战。康德似乎要返回到纯然消极的本体概念———作为摆脱了感性条件的现象。这种退却的理由是，我们甚至不能设想上述所引段落所假定的直观知性的可能性。[27]在这一节的第2版中，物自身的有神论解释似乎被放弃了，但在《纯粹理性批判》的别的地方，它似乎比以前得到了更加清楚的说明。
康德的这种“思想分裂症”，至少在这种情况下，是依赖于对他在第2版中所做的分析的过于简单的解读。上面所作的简要概述[28]未能考虑到这样的事实:康德在第1版中就已经强调我们不能设想一种神圣心灵的可能性。[29]更为重要的是，它未能注意到，康德的这一举措是多么的缺乏批判力。因为尽管关于它们第一版的陈述确实具有一种独断论的气氛，但正如上面所解释的，修订版也具有一种与之对应的相反的独断论观点。我们或许可以称之为实证主义谬论，一种试图通过独断地否定形而上学主张来避免独断的形而上学的企图。它们取消了积极的本体概念，因为我们不能认识或理解它们的可能性。也就是说，它们将思想限定于经验之上。但是在两个版本中，康德一边小心翼翼地将其目的确定为将诸范畴限定于经验之上，另一边却反复强调这种限定不是对思想的限制，而是对感觉的限制。本体(the noumenal)概念在字面意义上是一个界限概念(limiting concept)，其功能“是要抑制感性的自命不凡”。在一页半篇幅里康德就对这一点重复了五次，并用下面的话对它作了概括:
10.我们的知性通过这个本体概念所获得的是一种消极的延伸，也就是说，知性并不由于感性而受到限制。相反，它自己通过用本体称谓物自身来限制感性。[30]
在一种纯粹理想(人类经验逐步切近它并且调节性的运用它)的意义上，将“本体”说成是一种界限概念，是把一种完全不同的意义归之于康德这里所使用的“界限概念”[31]。
康德远非将本体概念降低为实证主义的层面，他试图通过用悬拟的(problematic)本体概念来代替积极的本体概念，以消除第1版的独断倾向。套用他自己的话说，如果[32]在经验中没有与之相符合的对象被给予;②然而它没有内在矛盾;[33]尽管超越于经验，存在着系统合理的根据使得我们去使用这个概念，我们就可以说一个概念是悬拟的。③
在牢牢抓住作为悬拟的本体概念时，康德坚持本体与理智直观在概念上的联系，同时将整个问题决定性地提升到经验的领域之外，对独断论和怀疑论(独断的实证主义)都同样有力地说“不”。正如在后来对待自由的态度上，他更关注的是否定理论认识的司法权，而不是肯定任何有关超感性之物的实证学说。[34]这个悬拟的二元论(problematic dualism)是康德基本教义———我们能思的多于我们能知的，认知意义并不局限于感官经验的范围———的最好例证。恰当地理解它有助于集中注意力于康德区分思想和知识时所发现的价值，即，使宗教和道德摆脱那些未经反思的科学主义的独断论主张。“它捍卫宗教和道德生活，不是要使其摆脱被认为是幻相的危险，而是要使其摆脱基于一种特殊的理由(即它和它的对象不能被带入到一般经验和一般科学的范围内，或由在那里仍然有效的诸范畴所规定)而被认为是幻相的危险”[35]。第一批判的第2版序言在许多地方详细说明了这种价值，根据第二批判及其积极结果，康德对这种价值理解得更加清楚。[36]
看起来，关于“现象和本体”那一节并不含有一种对于有神论的物自身概念的撤销，而只是对于作为悬拟的、可思但不可知的本体(在第一批判中)地位的澄清。如果上帝存在的话，物自身就是如其向上帝显现的事物。就理论认识能够确定，上帝、理智直观、本体以及与它们相关的一切事物都是空想的这一点而言，它仍是可能的。理性可能最终迷失在“怀疑论的深渊”。但出自第一批判的、有意义但悬拟的二元论的本性是很清楚的。它是一种认识上的二元论，因为它涉及到认识同一个世界的两种方式。而且它是一种有神论的二元论，因为作为实在性标准的认识方式就是一种神圣的、理智直观的、创造性理性的认识方式。如果先验哲学本身与创造性的直观和接受性的直观的区分无关[37]这一点应该得到辩护的话，那么必然会得到这样的回答:无论什么样的先验哲学都不能被称为康德哲学。甚至当他们无法以与他相同的方式发展他们的思想时，康德也欣赏那些看到他思想中这个问题的核心的人。例如，在1789年5月26日的一封致赫茨(Herz)的信中，他回应了迈蒙(Maimon)的Versuchüber die Transcendentalphilosophie手稿。他将其视为一本主要针对他的书，因为迈蒙辩称先天综合的客观性依赖于对于自发性(spontaneity)和接受性(receptivity)二分的克服，以使得知性能够既是直观形式的来源，又是直观的质料的来源。迈蒙企图通过将人的知性视为神圣知性的一部分来实现这一点，尽管在某种程度上，康德将其归结为斯宾诺莎主义。但是他谈到迈蒙时说，“一看到这部著作就使我感到了它的杰出，而且不仅在我的批评者中没人能像迈蒙先生那样好地理解我和我的主要问题，而且极少有人像他那样对这样深刻的探讨能如此地敏锐”[38]。并非所有康德的批评者都像迈蒙那样敏锐，而且他们的各种批评也因此而大打折扣。这样认为是愚蠢的:当康德的二元论被视为认识的和有神论的二元论时，它就立刻变得极其清楚和完满一致。但是我真正想说的是，当康德的二元论被视为其所是的时候，大部分反驳它的论证都显得苍白无力。因为只有当一种哲学学说被理解时，它才可能被有效地批判，而康德的许多批评者没能在这一点上理解他。
第二节 不同于康德的区分的其他区分
上述分析最明显的一个结论就是康德在物自身和现象之间所作的区分不是在经验范围之内的区分。虽然它是一种认识的二元论，但它得以定义的认识立场或视角或方式等并不都是属于人的。[39]它的目的是把我们的所有经验以及在其中我们可能做出的所有区分与超越我们的能力的事物区分开来。所以，将康德的区分与在我们的认识范围内所做出的任何熟悉的经验区分等同起来就会抓不住康德的要点。[40]下面这三种纯粹经验的区分需要特别提及。
一般来说，第一种是在“为我”(forme)和“为我们”(for us)之间的区分，它有两个明显的形式。一方面，是在感觉材料和被说成是它们的原因、由它们构造或可还原为它们的物理对象之间存在着区分。不管什么理论，实在论－现象主义所集中讨论的基本问题是幻相的问题;另一方面，是在一个对象在给定的背景中所呈现的视角方面或图像和这些方面(没有任何经验能穷尽这些方面)的无限总和之间存在着区分。当哲学家讨论这种存在者的超现象性(transphenomenality of being)(萨特)或这种内在与超越的悖论(this paradox of immanence and transcendence) (梅洛·庞蒂)时，他们就将“为我”的实在性与物理对象的完全实在性区分开来。但是在这种情况下，他们所关心的是视角问题(the problem of perspective)而不是幻相问题(the problem of illusion)。
虽然康德在知觉理论中并不是没有意识到这些问题，但他对它们并不特别感兴趣。我们所介绍的有关他所特别感兴趣的二元论本性的东西表明，物自身和现象的区分不能被纳入到这些仅是经验的区分。尽管所有这些区分都可以被认为是主观之物与客观之物之间的区分，但这里存在着极重要的差别，即知觉理论使用这些术语来讨论“为我”(forme)和“为我们”(for us)的关系，而康德用它们来讨论“为我们”(for us)和“为上帝”(for God)的非经验的关系。除了对于他的二元论的肯定性的论述(从这种论述中我们很容易得出上述结论)之外，康德用他自己的方式表明他所关心的既不是幻相问题，也不是视角问题。[41]
当然，由此得出结论，对康德学说的批判或重新解读，由于它们未能将它同知觉理论中的这些经验区分区别开来，因而没有多大帮助。正如格雷厄姆·伯德(Graham Bird)有力地论证地那样，[42]普里查德(Prichard)的批判由于将康德的理论误解为一种对于实在论－现象主义问题(the realist－phenomenalist issue)的讨论而失败了。理查德·格雷博(Richard Grabau)的重新解读[43]由于将康德的理论误解为一种对于人类知觉的视角特征的讨论也失败了。
同样，由此得出结论，围绕康德常常提及的、作为刺激我们感性的原因的物自身真正而又棘手的问题，如果被理解为这样一个问题，即物理对象作为原因，而感觉材料或者洛克的观念作为结果的问题，那么就只会被进一步混淆。我完全赞同乔治·施拉德(George Schrader)的看法，他提醒我们“现象和物自身之间的批判性区分并不是要在主观的感觉材料和共同的对象之间做出区分……”;康德“谨慎地避免了”洛克和贝克莱所面对的问题。但是当他说，正是由于这个原因，将物自身说成是现象的原因是无意义的，这样做就是回到将现象等同于私人的感觉材料，将物自身等同于现象，[44]这一点我不能同意。至于后一个问题，必须说康德对于感觉的“主观性”(subjectivity)和现象的“主观性”(subjectivity)之间的差别是太清楚了，以至于即使为了他的实在论假定，也不会混淆它们。至于前一点，康德很可能会想到某种类似于双重刺激的学说。这样一种理论必须依赖于一种实在论假定，即刺激着我们的、众多独立于心灵的(mind－independent)实在性的实在论假定，它是一种与康德的批判原则不一致的独断论。然而这种立场在康德的体系内是站不住脚的，这并不是由于这样一个事实，即他的二元论不是感觉材料和物理对象的二元论，因为除了他对于证实综合命题的别的限制外，谈及物自身和现象之间的一种因果关系是完全恰当的，虽然它与作为经验对象的现象和个人感觉之间的因果关系并不一样，也就是说，它是一种双重刺激(double affection)理论。
实际上，一个人不能以两种方式来占有它。康德对于刺激着我们的物自身的提及不能因与他的其他思想的不一致而被否定(基于它是无意义的与它是独断论的这两个理由)。因为没有什么能同时具有这两个理由。无意义的陈述什么也没有断定，因而不存在什么独断论的问题。独断论的陈述断定某种不能被证实的东西。既然康德在区分思想和认识时，否定了可验证性与意义性的实证主义识别，那么一个独断论的陈述的定义本身就预设了它是有意义的。要批判康德的学说既是独断论的又是无意义的，就应当采取一种与他自己的哲学完全不同的哲学立场。
除了“为我”和“为我们”之间的区分外，还有第二种内在经验的区分(intra－empirical distinction)，这种区分不应与康德在经验之物本身和超越经验之物之间所做的区分混淆起来。它是知觉对象(特殊的)和概念(普遍的)之间的区分，或者用康德的术语，是感官和知性之间的区分。对这些区分的混淆构成了E.L.马斯科尔(E.L.Mascall)批判物自身的基础。[45]他的论证(源自一种托马斯主义观点)是这样进行的。康德曾说过，我们不能认识事物的理知的(本体的)实在性，而只能认识它们的感性性质。但是实在论的哲学传统业已表明能动的理智作用于感知之物(the sensible species)，并超越它进入到理知之物(the intelligible species)，即对象的真正本质。认识所把握的是理知之物。与英国经验论者类似，康德用唯名论来否定这一点是不正确的。
这是对康德的“理知的”(intelligible)用法的一个几乎不可原谅的误读。对于托马斯主义者来说，感知之物以特殊性为标志，而走向理知之物则是对于唯名论的否定。但人们只需要这样说，看看它与康德的用意是多么的不同。作为感性的经验对他来说是不完善的知识，不是根据特殊的知觉对象和普遍的概念之间的对比，而是根据创造性的(理智的)直观和接受性的(感性的)直观之间的对比。他并不否认，而是强调，知性在获得经验知识方面要使用普遍的概念。也许再没有比托马斯有关幻象(phantasm)和心灵语词(mentalword)的论述更接近康德有关形象(image)和图型(schema)的论述了。由于这个原因，以及由于康德二元论的公开的有神论特征，人们会期待托马斯主义者对它的同情。当然，康德的确在作为感性的产物———直观和作为知性的产物———概念之间做出了鲜明的(有时是令人困惑的)区分，但是他明确表示这只是一种在现象或可能经验的范围内的经验的区分，而且它完全堕入到现象和物自身之间的界限这一方。[46]在第1版的一段中，康德在一个比通常狭窄的意义上使用了“现象”(appearance)这个术语，而且似乎将它与由概念所激起的直观联系起来。[47]但是在这个很少的用法中，它与现象(phenomena)形成对比，而不是与物自身或本体形成对比。它没有为将康德的(我们认识的)两个来源的学说与他的两个世界的学说等同起来提供任何根据。
康德极为关注将其同现象和物自身的区分区别开来的第三种也是最后一个经验的区分，就是常识世界(the world of common sense)和科学理论世界(the world of scientific theory)之间的区分。为防止它受这些区分的混淆，康德明确指出，即使在哥白尼和牛顿科学中的知性的应用也只是一种经验的应用，他表明常识和科学之间的差别发生在经验的范围之内。的确，科学没有界限(Grenzen);也就是说，不存在它将完成的那一时刻。但是它承认限度(Schranken)，因为它的全部工作都在现象的范围内，它无论如何不能超越现象。[48]自康德以来，尽管对科学事业的本质是什么的信念发生了变化，但并没有使这种情况得到改变。当谈到作为理论而不只是作为观察的科学时，他指的是科学在发现自然规律中的作用，而不是对不可观察的实体的假定———今天有的人认为这是科学观的核心。但不必去猜想如果康德面临我们今天的科学，他会说些什么。在那些接近于他谈论理论实体(即那些不可见的力量和未被觉察的有吸引力的事物[49])的假定的段落里，没有任何超越现象的暗示，他也没有任何理由怀疑对亚原子粒子(sub－atomic particles)的假定同创造性直观和接受性直观之间的差别有关。在《未来形而上学导论》中，对于没有界限的科学的限度的发现被归功于科学在发现新力量和新规律方面的作用。康德二元论的有神论特征拒斥所有将其同化到常识与科学的差别之中的企图。
第三节 作为原因的物自身
现在我要指出，本文第一部分的几点思考部分地揭示了康德常常提及的作为现象的原因以及作为刺激我们感性的物自身所提出的问题。首先，我接受阿迪克斯(Adickes)在Kant und das Ding an Sich中所论证的三个论题，它们在该书中得到了详细的证明。这三个论题是:[50]根据思想(thinking)与认识(knowing)之间的差别以及图型化的范畴与非图型化的范畴之间的差别，康德将物自身视为原因并没有什么问题;[51]如果康德借助于从作为结果的现象到作为原因的物自身的一种因果推论，来设定物自身的实在性及其对我们的刺激活动，他就会是不一贯的，因为这样一种推论涉及超出它作为先天综合判断的有效性界限的第二类比的图型化的范畴原理的运用;③但是康德并没有做出这样的推论。相反，这样一个假定———众多独立于心灵之物作用于我们———被视为某种在经验中被直接给予的东西，而且充当他思想中一个不容置疑和不可证明的前提。
阿迪克斯的论证有助于正确地界定问题。通过揭露“应用范畴”(applying the categories)这个短语的模糊性，他指出这不是问题的所在。如果它涉及要依靠它们去思考，那么它也就涉及一种在批判的领域中并非不合法的能动性。另一方面，如果它涉及到根据在判断中充当应用范畴标准的原理提出认识主张，那么它就涉及到一种与康德无关的严重错误。只是这第三个论题引导我们切入问题。在康德作为“人、道德神学家和形而上学家”(阿迪克斯)这一点上，它表达了一种与康德的先验哲学的严格观念背道而驰的倾向。它迫使我们得出这样一个结论:康德从不怀疑的实在论假定应被视为与理智直观、上帝、自由和不朽一样是悬拟的。因为如果它们当中的一个被认为是在经验中被直接给予的，那么有什么会妨碍如雅可比(Jacobi)所说的，通过具有一种更高意义的理性的统一，其他的也被直接给予我们呢?看来康德被指责为独断论乃是因为他假装去认识他不可能证实的东西。
为了对这一结论的意义作出评价，我想考察一下对康德这个观点的最早的批评之一，它出自雅可比的《大卫·休谟论信仰或观念论和实在论:一篇对话》(David Hume on Faith，or Idealism and Realism. A Dialogue)(1787 年)，并且在关于物自身的著名的妙语中达到了顶点———“没有那个前提我不能进入到这个体系，而有了那个前提，我不能停留在那里”[52]。由于未能认识到康德在两种意义上把表象看作主观的，雅可比将现象降低为私人的感觉，从而极大地混淆了他的讨论。[53]他对思想(thinking)和认识(knowing)之间的差别也不敏感。然而，他却使我们注意到某些批评的学说与关于刺激的独断主张之间的张力。他的批评最严重的缺点是不清楚他究竟在反对什么。当然，有人会说，没有什么能比他反对康德的物自身学说更清楚的了，他揭露了其独断和不连贯的学说的本来面目。与他之后的阿迪克斯一样，他认识到作为这一学说之基础的实在论前提，以及它与他的反形而上学教义的指责的不相容性。但是这样一种回答会导致下面的尴尬后果:如果它准确地表达了雅可比的意图的话，那么它就大大地减弱了他的论证力量。
如果“那个前提”被准确地描述为关于物自身的学说，这种学说仅被当作康德对于实在论观点的个人坚持的表达，那么，说一个人在批判体系中不能与之共处是正确的。但是说一个人没有它就不能进入这个体系就不对了。雅可比说得很对:感性的关键性观念要求接受性观念即被刺激的观念作为它的必然相关项。但是被刺激的观念并不要求我有任何关于刺激我的那个东西的知识。康德关于我们如何被刺激的个人信念很可能具有一种贝克莱的、甚至费希特的色彩，但物自身的学说仍然会是《纯粹理性批判》的中心。康德仍然会有二律背反要解决，而且他仍然会在一个(可能的)神圣的认知者(a divine knower)和我们的接受性知识之间进行对比。雅可比和阿迪克斯没能看到的是，当康德关于物自身所说的许多内容表明了他的实在论前提时，这个学说的核心(正如文中所表达的那样)不是它的实在论，而是它的有神论。假如康德对于刺激我们的物自身绝口不提，或者甚至强调这些陈述是完全悬拟的，那么《纯粹理性批判》肯定会有所不同，但是，作为“为一个(可能的)创造性理智之物”的物自身的学说仍是其整个结构的基石。
可能有人会问这是一种对于康德的什么样的辩护，因为似乎有神论的二元论跟实在论的二元论一样犯了独断论的错误。这种现象，与康德的现象不同，是一种幻相。在整个第一批判中，康德小心翼翼地在读者面前保持着这种有神论的悬拟特征，从而也保持着他的二元论的悬拟特征。我们可以想象他对他的实在论也同样如此。但是存在着这样一种重要的差别。在第二批判中，康德认为对我们道德经验的反思向我们提供了拥护和相信一种有神论的充足的理由，而这种有神论在纯理论的观点看来是纯粹悬拟的。康德从来没有这样去试图使他的实在论摆脱这种悬拟特征。这表明第一批判的最后成功有赖于一个成功的第二批判，有赖于有一个对于上帝存在的有效的道德论证(无论是康德版的还是其他版的)。然而第一个看到这一点的人是康德自己，他坚持认为，第一批判只是一张期票，并未通过分析理性的其他来源去提供证实。将康德的二元论主要视为有神论的而不是实在论的重要性就在于他的有神论(无论最终被断定为成功与否)，并不被有损于他的实在论主张的独断论所拖累。
第四节 黑格尔式的批判
我想再次根据本文的第一部分，通过考察对于物自身的一些黑格尔式的批判来作为结尾。所有要考虑的论证———斯泰斯(Stace)的、克罗勒(Kroner)的以及黑格尔本人的论证都是这样一个主题的不同的变种:意识到一个限度就是要超越它(to be aware of a limit is to be beyond it)。
除了抱怨康德将范畴应用于物自身违背了他自己的反驳性指责(这些我已经在前面的章节中讨论过了)之外，斯泰斯提出了下面的论证来支持他的指责，即作为不可知的物自身的观念是“一个自相矛盾的和不可能的抽象……一个完全自相矛盾的命题”[54]。“现在，存在(existence)是一个概念，因此，说一个不可知的东西存在也就是知道它。因此，一个不可知的东西存在的理论包含着这样一个矛盾:我们拥有不可知的东西的知识”[55]。
无论这个论证的内在价值是什么，斯泰斯忽视了至关重要的一点，即物自身恰恰不是像他所认为的那样绝对不可知。它是完全可知的实在性。斯泰斯断言“宇宙间不存在任何人的心灵不能认识的事物”[56]。他已经论证了这一点［如果存在是一个谓词，那么一个纯粹指称的意识(awareness)是可能的，而证实的问题是可以被忽略的］。然而，他甚至尚未开始论证的是:没有任何东西是神圣的、创造性的理性知道而我们不知道的。[57]
理查德·克罗勒(Richard Kroner)的论证更充实。它们来自这样一种信念: Von Kant bis Hegel的运动“遵循一种内在的、本质的、逻辑的必然性”。一个人只有在康德思想中停留足够长的时间以发现他思想中的、能够推动自己超越于他的内在矛盾，才是一个康德主义者。所有这些都来自于批判哲学的“Urgegensatz”，即本体与现象的二元论。所以，“要理解康德就是要超越他，实际上也就是要改造他”[58]。
对于克罗勒来说，康德的二元论使得先验哲学的深刻洞见既“平庸”又“晦暗”。它因从Ichphilosophie返回到Weltphilosophie而平庸;它因引入一大堆困难的———如果不是不可能的———概念而晦暗。在这些概念中有三个是最晦暗的:理智直观、刺激(affection)和我们的理性(unsere Vernunft)。
与康德的许多批评者不同，克罗勒看到了理智直观在康德二元论中的核心地位。不过他认为，我们不能谈论一个“为这样一种理智之‘对象’”，因为“对象”这个术语的基本意义是“认知所依赖的东西”。但是，如果上帝不依赖于他的“对象”，那么作为“神圣直观对象”(object of divine intuition)的本体概念就“不仅是悬拟的，而且是无意义的(Sinnlos)”[59]。然而，可以肯定，康德想要“对象”这个术语具有类似的功能:就像“直观”这个术语那样适用于“感性的”(sensible)和“理智的”(intellectual)这一对相反的形容词。我们可以想象克罗勒的批评具有某种来源，但是很奇怪，在明显是对于康德的黑格尔式的批判中居然可以找到这种求助于实证主义的路线，即一个术语的意义，比如“对象”，只通过感觉经验被规定。[60]黑格尔主义者并不比康德主义者更有权将感觉经验的条件提升到这样一个崇高的地位。
“刺激”(affection)是康德二元论的第二个晦暗概念。克罗勒抱怨物自身和自我没有任何理知的(gedankliche)中介，“因为刺激是一个完全晦暗的词，它只是代理一种缺失的概念”[61]。康德不会否认这个概念以及与之相关的中介(agency)和力量(force)观念是困难的概念，但他会问除了休谟(他自己在避免它上也并不是很成功)以外，还能有什么别的人选择去使用它。高喊“不可理知!”(unintelligible)就是要再次与实证主义联合，而且，它就是要将整个问题置于困境之中，因为它要假定整个实在性必须对人类心灵完全澄明。
在康德那里，所有晦暗中最晦暗的，以及克罗勒论述得最多的是unsere Vernunft观念。“与绝对的理性相对的‘我们的理性’概念被康德独断地提出，而且从未被加以批判地思考过……(在它之中)先验哲学思想(在其中主体认识它自己)的深度丧失掉了”[62]。如果将第一批判的开篇短语“Die menschliche Vernunft”的非冗余性(the non－redundant character)看作第一批判的主题是正确的话，那么这就是一个严厉的批评。它的起点是观察，我相信这种观察是正确的，即“‘我们的’理性概念只有通过它与绝对理性概念的区别才能获得它的合法性:这两个概念要么一起成立，要么一起不成立，且具有相同的逻辑价值”[63]。
现在克罗勒提出了一个二难推理(dilemma)。要么我们没有任何合法的绝对理性概念，在这种情况下，“我们的”理性概念是空洞的;要么，我们有一个合法的绝对理性概念，在这种情况下，我们的理性不再是“绝对有限的”。明显的回答是绝对理性概念只是“我们的”概念;尽管我们知道完满知识(perfect knowledge)并能给它一个确定的描述，然而我们并不拥有它。不过克罗勒回答道，如果这个概念只是“我们的”，那么限定我们的知识就不合适。这一点不是立马可见的。他的意思结果变成了，我们的作为绝对理性的上帝的概念并非在与范畴相同的意义上是“我们的”，因为前者属于人的反思的意识(在《纯粹理性批判》中)，而后者属于人的被反思的意识。知性并不限定自身，批判的理性与被批判的理性是不同的。
现在，在科学和哲学之间存在着一个重要的区别，对科学的限制当然是一种哲学的活动，而不是科学本身的活动。同样，上帝的观念，在这个术语的技术的意义上，并不属于知性，这一点也是对的。但不能由此推出，因为哲学不是科学，所以它是绝对知识。人的反思理性仍是人的理性，而不是神的理性。知性可以不是自我反思的，而理性却是，而且它对一种创造性认识的思想为自己和知性设定了限度。当然，这意味着哲学家关于人的认知限度的判断并不具有神圣理智做出的类似判断所具有的那种权威，但是，认为人不能做出任何这样的判断———这就是克罗勒用意所在吗?———就是认为除了上帝的知识外没有任何知识，有限的知识根本就不是知识，这只是语言游戏而已。
克罗勒试图发展黑格尔的这一观点:认识到一个限度就是要超越它。但如果他的分析意在应对康德有关于我们感性直观的被动性问题，那就必须表明:在其中我们意识到我们的有限性的哲学活动，在某种程度上也算是康德意义上的理智直观的成就。否则，克罗勒看起来不过是以回到康德作为解决方案，而这套解决方案只是发现了这样一个问题，即我们思维神圣知识的能力问题。[64]
黑格尔本人是否能发动一场比他的门徒更有效的对康德的批判的问题自然也会产生。这对他来说绝不是附带问题，因为他将哲学的任务定义为克服一切二元论。[65]根据他自己的观点，真理只存在于整体中，如果缺少一个完整的哲学体系，就没有任何东西能揭示另外一个东西的弱点。但是很难去实践这样一种自我否定的理论，而且在一些场合下，黑格尔经受不住向批判哲学发起简短的论战式袭击的诱惑。其中三种分布得非常广泛，它们出现在Glauben und Wissen(1802年)、Geschichte der Philosophie和Encyclop－die(1827 年)中。[66]黑格尔所关心的一般问题是批判哲学本身的地位问题。它就变成了两个问题:①在何种条件下，对知识的考查是可能的?②一种批判哲学能始终如一地肯定人类认识的有限性吗?显然，第二个问题方面是我们这里所关心的。因为第一个问题，可以这样说，尽管黑格尔嗜好将批判哲学的运用知识前先考查知识的努力与某位学究的在学会游泳前不要下水的决定进行比较，但他承认“在康德使认识屈从于思维这一点上，这是伟大和重要的一步”[67]，而且他试图详细说明这得以发生的条件。
在对第二个问题给予否定的回答时，黑格尔的策略是运用被古人用来抵制怀疑论者的古老的自我指涉策略。这个论证首先是在Glauben und Wissen中提出的，它是一篇论文，在其中，他指责了康德、雅可比和费希特的主观主义，这种主观主义将客观之物贬低为既不必要(einberflu)又是有害的(einbel)。相比之下，追忆起《会饮篇》的氛围，黑格尔称赞了人对美和永恒之物的“永恒向往之(sehnsuchtsvolle)爱”。“作为(它不能占有的)纯粹的爱，经验的存在本身不再是某种暂时的和特殊的东西”[68]。这个论证的扼要形式———意识到一个限度就是要在某种意义上超越它，以及谈到一个超越的世界就是在某种程度上占有它———按这种样子是没有什么力量的。一切都取决于对“在某种意义上”(in some sense)和“在某种程度上”(somewhat)做出更加精确的界定，因为康德会承认，而且事实上会坚持，对超世俗之物的渴望体现了人的一种更高的本性，并表明他不只是一个精巧的动物。
但是黑格尔想要使他的“在某种意义上”和“在某种程度上”获得一种比这个更强的意义。他问道，是不是我们只能认识现象而不能认识物自身?“然而，直接的结论就是:一种只认识现象和非自在(not－in－itself)(ein Nichts －ansich)的知性，本身也是现象而不是自在。然而，以这种方式进行认识的推论性知性却被视为是自在的和绝对的;对现象的认识被独断地视为认识的唯一方式;而理性被否定了认识的权力”[69]。我们认识的有限性不正反映了人类认识是有限的这一论断的绝对性吗?我们能不超越一个限度而认识它吗?
论证继续区分了关于范畴是有限的两种不同说法。一种是说知性不完善。另一种是说除了这样一种观点，我们没有别的选择余地，“根据这种观点，有限性和现象在人那里是绝对的……作为一种精神的主观特性，它应当是绝对的。但由于它被假定为主观的，它就已经被认为是某种非绝对之物了”[70]。
显然，这是对“绝对”这个术语的一种模棱两可的说法。因为，知性的限度被说成是绝对的这个意义，不等于它被认为是非绝对的那个意义。事实上，这些意义是如此的不同，以至于承认这些限度的绝对性(即根本就没有任何办法超越它们)就等于否定知性的绝对性(即对它来说根本就没有任何办法达到绝对)。虽然黑格尔提出了一个有趣的、合法的，且康德倾向于忽视的问题，即有关人类理性的自我指涉能力的问题，但是，他的评论———被视为一种用来反对康德关于diemenschliche Vernunft的有限论观点的论证———只能被看作为一种语言的杰作(tour de force)。这个印象为Encyclop－die中的一段相关的话所加强:
最大的矛盾是说:一方面，知性只认识现象;另一方面，通过说这种认识不能走得更远从而认为它是某种绝对之物……人意识到一个限度或缺陷，或者甚至感受到它，只有在他已经超越了它的时候……只有将它与普遍、完满、完善之物的在场观念(vorhandene Idee)进行比较，认识中的限度或缺陷才会得到承认。因此，只有浅薄的思想才看不到这一点，即把某物称为有限的就是无限之物实际在场的证据，只有当无限之物在这方面被意识到时，对限度的认识才能存在。[71]
这里又出现了含糊不清。“在场观念”(present idea)或“无限的实际在场”(actual presence of the infinite)暗含在任何对于限度的意识之中吗?对完善之物的认识，而不只是对完善之物的思想在每一个对于不完善的意识中在场，这一点绝非是明显的。黑格尔的“论证”是一场游戏，在其中，“超越”(being beyond)在意义上摇摆于“思维超越”(thinking beyond)(康德会接受)和“认识超越”(knowing beyond)(康德不能接受)之间。而且，即使黑格尔在某种程度上能够建立起这样的观点:意识到一个限度包含着一种超越它的认识，由此会得出那种认识是与我们的有限认识相对的创造性认识吗?仅仅知道神圣认识的存在，我们就能拥有它吗?康德二元论的要点在这里似乎一直未被抓住。
黑格尔对康德的论战式袭击常常集中于细节，并且是一个观点一个观点地和康德争论。既然康德的二元论已经被看出极大地依赖于理智直观学说，那么黑格尔对这个观念的态度具有一种特殊的意义。他对这个主题的处理有三个鲜明的特点:一，除了在第一批判对想象力的讨论中的一个简略预示外，他只在同《判断力批判》诸问题的关联中发现了这个观念;二，他完全未能将这个观念和康德的有神论联系起来，[72]所以也就未能将它同接受性和创造性的问题联系起来，而这个问题正是康德所关注的核心。由此他就能够详细讨论康德的有限论结论，而几乎不用提及理智直观。[73]
这两个特点也许可以为第三个特点所解释。虽然康德将理智直观的观念同本体和现象的二元论联系起来，但黑格尔将它与康德思想中的另一个有点麻烦的二元论联系起来，即人类理智运作中的感性和知性的二元论。所以黑格尔将直观知性定义为“它不是从普遍走向特殊，从概念走向个别……它在一个统一体中把握概念和直观”[74]。通过这个观念我们被引向“去设想一种知性的普遍和直观的特殊之间的不同关系———不同于理论理性和实践理性学说所依赖的那种关系”，因为直观知性“将特殊理解为由普遍本身所构造和形成(bestimmt)”[75]。
这种“诸能力的协调游戏”的关键要在先验想象力(transcendental imagination)中去寻找。取代空洞的概念和盲目的直观，我们发现了一种直观知性:
直观知性并非从普遍走向特殊，从概念走向个别……康德在知道这个观念的同时就知道我们必然会趋向于它，而且这个原型的直观知性的观念，它根本不是别的，就是我们上面讨论过的先验想象力的观念……因此，先验想象力本身就是直观知性。[76]
鉴于作为一种创造性直观知性的对象的物自身只是在第一批判的第2版里得到了充分的澄清，黑格尔将这样一种认识方式的观念与第2版中几乎要消失了的一种观念联系起来。先验想象力是完满知识(perfect knowledge)的预兆(harbinger)，不是因为它预示了一种知识———这种知识超越了构成人的有限性的被动性———的出现，而是因为它预示了一种有限认识的被动和主动要素之间的，比在第一批判的大部分地方所能发现的，更为协调的关系。黑格尔已然宣布了自己的胜利。
然而，由于(康德)本人思考了一种直观知性(他被引向这种作为绝对必然观念的直观知性)，所以，他建立了与非推论性(non－discursive)知性相对的思维经验，并证明了他的认识不仅能认识现象以及它所涉及的可能性与现实性的分离，而且还能认识理性与自在。[77]
黑格尔心目中的那种认识，与康德所提出的物自身的问题是否有什么关系?除了这个疑问，黑格尔还让读者自己去发现，思考这样一种认识的能力如何表明思考者实际上已经拥有了它。
由于未能准确地为接受性和创造性之间对立的康德二元论的基础定位，黑格尔发现自己在解释康德顽固坚持他的有关人类理性的有限论观点时，总是很茫然。他提出了各种各样的建议，所有这些建议都使人们注意到他未能抓住康德的要点。有时康德的“主观主义”被归结为他的懒惰;有时被归结为武断的选择;[78]有时被归结为洛克式的心理主义，好像通过对知觉问题的反思康德被引向他的观点似的。[79]最后，整个康德二元论被归咎于他提出的错误问题，即有关范畴的主观性或客观性的问题。提出这个“不重要的区分”(unimportant distinction)是第一批判分析论中的重大缺陷。[80]对康德来说的核心问题对黑格尔来说却是微不足道的和无关紧要的问题，这一点再清楚不过地表明二人的思想并未真正相遇。
这个否定的评价并不是为了表明，黑格尔所提出的问题没有哲学的旨趣和重要性。我试图要表明的是更有限的论题，即在由黑格尔所提供的，表现他与康德的立场进行系统争辩的段落中，他不能对使他感到如此讨厌的二元论和有限论的结论提出任何实质性的反对;这是因为他忽视了本文第一部分所提醒的几点考虑。如果黑格尔在黑格尔式的意义上，已经驳倒了康德或超越(这包括保存和破坏)了他，那么这是一件比黑格尔自己有时使其呈现出来的样子要复杂得多的事情。
【注释】
[1]本章的部分内容系作者就读于耶鲁大学时的博士论文。
[2]Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt1951，pp. 28～43，James S. Churchill英译，26～44.“因此，人的直观并不因对它的刺激通过‘感觉’器官发生而是‘感性的’(sensible)。恰恰相反，正因为我们的Dasein是有限的———生存在已经存在的东西(des schon Seienden)之中并被交付给它，我们才有必要接受它，也就是说，为它提供宣称(announcing)自身的可能性。这些器官对于完成这种宣称(announcement)来说是必要的。感性的本质在于直观的有限性。”p. 32，Churchill，31.(www.xing528.com)
[3]Cassirer，Kant und das Problem der Metaphysik，Kant－Studien，Bd. XXXVI(1931)，pp. 16～18.
[4]它不断引起困惑这一点为Robert PaulWolff所证明。在一部他编辑的题为Kant: A Collection of Critical Essays(Garden City，1967)的文选的导论中，他要求对康德思想的三个方面做出新的研究，其中两个方面是关于现象和物自身之间的可疑的二元论的。
[5]按照这种三重区分，康德称现象既是主观的又是客观的并没有多大问题，就像在感性论中，当现象与物自身或为上帝之物相比时，它是主观的;就像在分析论中，当现象与个人表象相比时，它是客观的。正如Kemp Smith在ACommentary to Kant'sCritiqueof PureReason(New York 1923，p. 83)中所做的那样，将康德视为摇摆于主观主义(subjectivism)和现象主义(phenomenalism)之间也是不必要的。
[6]谈到康德个人的形而上学的话，把那些隐藏的东西(如他对实在性的单子论观点的永久支持)与那些在他的批判著作中所揭示的东西区分开来很重要。他的有神论和实在论属于这后一个范畴。有关它们之间的差别见本章的第3节。
[7]在《纯粹理性批判》中，除了根据它们被视为被动的还是主动的之外，他并没有根据任何其他特点去区分感性直观和理智直观。而接受性和创造性分别是这两者的本质标志。
[8]Bxxvi～xxviii(《纯粹理性批判》出版于1781年，再版于1787年，第2版对第1版作了重大修改，有些地方甚至是重写。按照惯例，通常以A代表第1版，以B代表第2版，A、B之后的数字则代表该版的页码———译者注)，随处可见。
[9]这经常为那些赞同康德学说的人所强调。See Adickes，Kant und das Ding an sich，Berlin 1924，pp. 12～13，20～27; Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，pp.36～39，35～39; Paton，Kant'sMetaphysic of Experience，New York 1936，I，422; Bird，Kant's Theory of Knowledge，London 1962，pp. 28～29;以及Dryer的 Kant's Solution for Verification in Metaphysics，Toronto 1996，pp. 513～514．
[10]Bxx，Bxxvi～xxviii，A27/B43，A38～9/B55～6，B69，B157～58，A147/B186，Prolegomena，IV，283～84，286～89，293～94，Grundlegung，IV，454，以及Critiqueof Practical Reason，V，43.所提到的康德文本的卷数和页码来自科学院版的康德著作集。其中好几段涉及自我，但像费希特那样假定自我是唯一的物自身就是采取了一种与康德截然不同的立场。
[11]X(1900)，125，以及XII(1902)，222．
[12]在Kant: Philosophical Correspondence(1759～1799)的导言中，Arnulf Zweig未能做到这一点，因为康德在1783年致伽夫(Garve)的信中以通常的方式谈及物自身(p. 103n.)，一周后在致门德尔松(Mendelssohn)的信中又将物自身说成是“其他对象”(p. 107)，Zweig得出这样的结论:“存在着超感性的对象这一主张……必须同现象－物自身的二元论(the appearance versus thing－in－itself dualism)区分开来……”(p. 16)。
[13]A27/B43．
[14]A42/B59，比较A37/B54．
[15]甚至在感性论中也不接受。物自身在感性论中是感觉的完全不可知的原因，而仅在分析论中才成为理智直观的对象，这个意见并没有得到文本的支持，见Kroner的Von Kant bis Hegel，Tübingen 1961，I，101，125，以及Carid，The Critical Philosophy of Immanuel Kant，New York 1889，I，317，以及II，147。
[16]关于理智直观和直观知性的同义性，见B68，参见B135。
[17]B71～2.
[18]B145，参见B138～38。
[19]参见1772年2月21日致Herz的信，X，125。
[20]A672/B700.
[21]A313/B370.参见A318/B374. Kemp Smith在翻译这段话时遗漏了定冠词。
[22]X，125.
[23]见引用4、5、6以及感性论开头一段所补充的“至少对人来说”。
[24]A249.参见B310，B312。
[25]A249.参见B310，B312.
[26]A252.
[27]B307.
[28]Richard Grabau对物自身的解释正是基于对第2版的这样一种解读。他把这种学说看作类似于萨特的“存在者的超现象性”(transphenomenality of being)学说，即我们借以认识无限对象的侧显(Abschattungen)决不会在经验中穷尽，而在量上是潜在无限的。对于一个对象来说总有比我们已经验的更多的东西，即总会有更多的同类经验被占有，Grabu主张物自身是这方面经验(即充当一种调节性理念)的实体化。见Kant's Concept of the Thing in Itself: An Interpretation，载The Review of Metaphisics，XVI(June，1963)。
[29]A256～58/B311～14.
[30]A255～56/B311～12.
[31]See Cohen，Kant's Theorie der Erfahrung，Berlin 1871，p. 252．
[32]A255～56/B311～12.
[33]A254～56/B310～11.根据这一定义，我们不难明白，“悬拟的”(problematic)是一个康德常常使用的术语，它与下面这些观点相关: A339/B397，B445的注，A681/B709，A771/B799，以及《判断力批判》的第61段和76段。在感性论中，物自身已经是悬拟的了———A38/B55。
[34]A259/B315.
[35]Caird，The Critical Philosophy of Immanuel Kant，II，157，参见II，168。在Prolegomena(《未来形而上学导论》)中康德宣称，科学主义比独断论“更荒谬”。IV，350。
[36]Bxxvi ff.有关当前这一节的这种区分的重要性，见A255/B310，以及Adickes对康德几种书写变化(在其中康德突出了这种区分)所作的记录，见Kant und das Ding an sich，pp. 85 ff。
[37]Cassirer，Kant und das Problem der Metaphysik，p. 9.
[38]XI(1900)，49.毫不奇怪，费希特在1795年这样写道，“我对Maimon的天才的尊敬是无以复加的。我坚信并准备证明，通过Maimon的研究，整个康德哲学……被完全推翻了。”引自Zweig的Philosophical Correspondence，p. 28。
[39]这排除了一种像卡西尔那样(Kant und das Problem der Metaphysik，pp. 13 ff.)尝试将它们与理论和实践的观点等同起来的企图，虽然康德确实认为我们可以凭借实践的观点(这种实践的观点我们是没有的)进入本体。
[40]B62～3.
[41]B34，B44～5，A45～6/B62～3，A38/B55，B69～71，A376～77.
[42]Kant's Theory of Knowledge，第1章和第2章。
[43]See“Kant's Concept of the Thing in Itself: An Interpretation”，The Review of Metaphisics，XVI (June，1963)．
[44]The Thing in Itself in Kantian Philosophy，重印自The Review ofMetaphysics，载Wolff，Collection，pp. 172～175．
[45]E.L. Mascall，Words and Images，London 1957，pp. 39 ff.
[46]A50～1/B74～5，A92～3/B125～6，A258/B313～14.
[47]A249.参见A20/B34.
[48]A256～57/B312～13，Prolegomena，IV，252～53.
[49]Bxxiii，A226/B273.
[50]A256～57/B312～13，Prolegomena，IV，252～53.
[51]Bxxiii，A226/B273.
[52]Jacobi，Werke，Leipzig，1815，II，304.
[53]Jacobi，Werke，Leipzig 1815，pp. 303～304．
[54]Stace，The Philosophy of Hegel，Dover Publications，1955，p.44.
[55]Stace，The Philosophy of Hegel，Dover Publications，1955，p.46．
[56]Stace，The Philosophy of Hegel，Dover Publications，1955，p.49．
[57]令人惊讶的是，Stace的论点并非黑格尔式的。黑格尔同意康德这样的观点:仅仅意识到存在而没有进一步的规定不是知识。见Encyclop－die，VIII，136，179，William Wallace的英译本“Lesser Logic”(小逻辑)，WW，94，136，所引用的黑格尔著作的卷数和页码采用Golckner版。
[58]Kroner，Von Kant bis Hegel，I，27，60，和第2版前言的p.v.
[59]Kroner，Von Kant bis Hegel，I，109.
[60]海德格尔对康德极为赞同，他建议我们将创造性认识的Ent－stand(e－ject)和有限性认识的Gegenstand区别开来，见Kant und das Problem der Metaphysik，pp. 36～7，Churchill，37～7.
[61]Kroner，Von KantbisHegel，I，109. Jacobi在这一点上对康德的批判给Kroner留下了非常深刻的印象，见I，310～11。
[62]Kroner，Von Kant bis Hegel，I，136．
[63]Kroner，Von Kant bis Hegel，I，132．
[64]卡西尔给出了一个与Kroner的论点惊人相似的新康德主义解释。他承认，在某些方面，知性是有限的，“但就其自身的本质任务是综合条件的绝对总体而言，它又是无限的”。载Kant und das Problem der Metaphysik，P. 12。
[65]Glauben und Wissen，I，295.在耶拿时期的另一篇论文Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems中，他写道，“当调和(reconciliation)的力量从人的生活中消失的时候，哲学的需要就产生了。”I. 46。
[66]Geschichte der philosophie中的材料，是从若干年的课堂笔记中整理出来的，年代无法确定。Encyclop－die中的材料来自从第2版(1827)的Vorbegriff到“Lesser Logic”(小逻辑)的内容。
[67]XIX，555～56. Haldane和Simpson的英译本，III，428～429。
[68]I，281～83.
[69]I，306.
[70]I，308.
[71]VIII，158～59，WW，116～17.
[72]黑格尔对于康德的有神论的解释非常薄弱，“上帝只是一种假设，只是一种信仰，这种看法只在主观上为真，而并非自在自为的为真。”XIX，595，Haldane and Simpson，III，463，他把康德的上帝说成是“不可知的上帝”。XIX，608，Haldane and Simpson，III，475.
[73]VIII，125～36，WW，85～94.
[74]XIX，604～05，Haldane and Simpson，III，473～74．
[75]VIII，154～55，WW，112～13.
[76]I，318.
[77]I，319.
[78]VIII，155，WW，112; I，319.
[79]I，303，307，309.
[80]VIII，125，134，WW，85，90.
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