《〈红楼梦〉评论》长处与缺点：王国维的文学批评

从上面所介绍的全文概要来看，《〈红楼梦〉评论》一文作为一篇文学批评论著乃是有其长处也有其缺点的。先从这篇文章的长处来看，约可简单归纳为以下数点。第一，该文全以哲学与美学为批评之理论基础，仅以此一着眼点言，则姑不论其所依据者为任何一家的哲学或美学，在七十年前的晚清时代，能够具有如此的眼光识见，便已经大有其过人之处了。因为任何一篇有深度的文学作品都必定会多少反映出作者对人生的感受和观点，而且愈是有深度的作品，对人生的透视也愈深，因此批评者便可以从其中掌握到一种可以据为批评的哲理观点。同时任何一篇作品也必定都具有一种表现的“形式”，批评者也都可以自其中归纳出一种可以据为批评的美学观点。所以从哲学与美学的观点来批评文学，这在今日的文学批评界说起来已被认定为一种必当遵循的途径，只是在七十年前静安先生写作此文时，在当时的传统观念中，小说不仅被视为小道末流全无学术上研讨之价值，而且在中国文学批评史中，也一向没有人曾经以如此严肃而正确的眼光，从任何哲学或美学观点来探讨过一篇文学作品。所以我们可以说这种睿智过人的眼光乃是《〈红楼梦〉评论》一文的第一点长处。第二，如本文在前面所言，中国文学批评一向所最为缺乏的便是理论体系。静安先生此文于第一章先立定了哲学与美学的两种理论基础，然后于第二章进而配合前面的理论基础来说明《红楼梦》一书的精神哲理之所在，再以第三、四章对此书之美学上及伦理学上的价值分别予以理论上的评价，更于最后一章辨明旧红学的诬妄，指出新红学之研究的正确途径，是一篇极有层次及组织的论著，这在中国文学批评史上也是前无古人的。所以批评体系的建立，乃是本文的第二点长处。第三，上面提到的第五章余论中所指出的辨妄求真的考证精神，使一般红学家们能脱离了旧日猜谜式的附会之说，而为后日胡适及俞平伯诸人的研究，指出了一条明确的途径，这是本文的第三点长处。

不过，尽管《〈红楼梦〉评论》一文有着以上的许多长处，可是它却无可挽回地有着一个根本的缺点，那就是它想要完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》的错误。本来，如我们在前面所言，从哲学观点来批评一部文学作品，其眼光乃是完全正确的，只不过当批评时，乃是应该从作品本身寻找出它的哲学含义来，此一哲学含义与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处，然而却不可先认定了一家的哲学，而后把这一套哲学全部生硬地套到一部文学作品上去。而静安先生不幸就正犯了此一缺点。因此在《〈红楼梦〉评论》一文中，他虽有极精辟的见地，却可惜全为叔本华的哲学所拘限，因而遂不免有许多立论牵强之处。

第一个最明显的错误乃是他完全以“生活之欲”之“痛苦”与“示人以解脱之道”作为批评《红楼梦》一书之依据，甚且对“宝玉”之名加以附会说：“所谓玉者不过生活之欲之代表而已。”⁽⁶¹⁾这种说法从《红楼梦》一书本身来看，实在有着许多矛盾不合之处。首先，《红楼梦》中的“宝玉”绝非“欲”之代表。静安先生指“玉”为“欲”，不仅犯了中国旧文学批评传统之比附字义勉强立说的通病，而且这种比附也证明了他对《红楼梦》中宝玉之解脱与叔本华哲学中绝灭意志之欲的根本歧异之处，未曾有清楚的辨别。叔本华的哲学虽然曾受东方佛教哲学之影响，可是因为东西方心性之不同，所以其间实在是存有许多差别之处的，而最根本的一点差异则是东方佛教乃是认为人人皆具有可以成佛的灵明之性，这才是人性的本质，至于一切欲望烦恼则是后天的一种污染。所以佛教的说法乃是“自性圆明，本无欠缺”，其得救的方法只是返本归真，直指本心，见性成佛。⁽⁶²⁾这与叔本华把宇宙人生一切皆归于意志之表现的说法，实在有着很大的不同之处。《红楼梦》一书中虽表现有佛家出世之想，然而其实却并不同于叔本华的意志哲学，如果“宝玉”在《红楼梦》中果有象喻之意，则其所象喻的毋宁是本可成佛的灵明的本性，而绝非意志之欲，这在《红楼梦》一书中，乃是随处都可得到证明的。如其第二十五回通灵玉蒙蔽遇双真一节，便曾明白叙述说：

那宝玉原是灵的，只因声色货利所迷，故此不灵了。⁽⁶³⁾

又据《红楼梦》开端所言，则此玉原是经过女娲锻炼之后，遗在青埂峰下未被采用的一块通灵之石，虽曾降世历劫，最后仍复返本归原，又回到青埂峰下。⁽⁶⁴⁾从这种种记叙看来，则此“玉”之绝不同于叔本华哲学中的意志之欲，岂不显然可见。而静安先生乃竟以“玉者不过生活之欲之代表”为说，这种牵强附会之处，实在乃是在基本观念上的一大错误。

再则静安先生全以“灭绝生活之欲”、“寻求解脱之道”为评论《红楼梦》一书之依据，这种立论与《红楼梦》原书的主旨也有许多不尽相合之处。《红楼梦》一书虽然在开端就曾提出了“因空见色，由色生情，传情入色，自色入空”⁽⁶⁵⁾一套解脱证悟之词，也曾借着跛足道人的《好了歌》及甄士隐的一段解说⁽⁶⁶⁾，把人生之空幻无常作了一番尽兴的发挥，可是读者却都不会忘记开端时，作者自述其写作之动机乃是：

欲将以往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成，半生潦倒之罪，编述一集，以告天下。

又说：

我之负罪固多，然闺阁中历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。⁽⁶⁷⁾

这种愧悔追怀的话，则又与那些解脱证悟之辞完全相反。如果按静安先生所说，则宝玉之解脱竟然大似西方之宗教性喜剧，这与全书的悼念追怀的口吻，也显然有所不合。所以《红楼梦》一书之真正价值，绝不是仅在于如静安先生所说的“示人以解脱之道”而已，这是静安先生在立论上的又一点错误。此外静安先生在论及《红楼梦》之伦理学上之价值一章中，原来也早曾对叔本华之以解脱为最高理想提出了疑问：

夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝……故如叔本华之言一人之解脱而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。⁽⁶⁸⁾(www.xing528.com)

此后静安先生在其《静安文集·自序》中，也曾提出过他用叔本华哲学来批评《红楼梦》之立论，其中原有疑问，说：

去夏所作《〈红楼梦〉评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。⁽⁶⁹⁾

既然王氏自己也已承认了叔本华之哲学本身就有矛盾疑问之处，然则静安先生用叔氏哲学来评论《红楼梦》，其不免于有错误牵强之处，当然也就从而可知了。所以他在《〈红楼梦〉评论》第四章于论及《红楼梦》之伦理学上之价值时，遂不免有抵牾矛盾左支右绌之感，这乃是他持论不够周密的又一缺点。

除去以上我们所提出的两点最根本的错误之外，这篇《〈红楼梦〉评论》还有着其他一些矛盾疏失之处，其一是把《红楼梦》的美学价值完全建立在与伦理学价值相依附之上，当他论及《红楼梦》之美学价值时，曾引用叔本华之悲剧论，谓其：

美学上最终之目的与伦理学上最终之目的合，由是《红楼梦》之美学上之价值亦与伦理学上之价值相联络也。⁽⁷⁰⁾

然而叔本华之拒绝意志、追求解脱为人生最高目的之说，则如前所言，其本身原就存在有极大之矛盾。甚至连静安先生在引叔氏之说作为其《红楼梦》之伦理学上之价值的论据时，也不得不承认说：“叔氏之说徒引经据典，非有理论的根据也。”⁽⁷¹⁾而且静安先生原来也曾说过：

使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值未可知也。⁽⁷²⁾

既然据叔本华之哲学已使《红楼梦》之伦理学上之价值失去了依据，则其以伦理学价值为依据的美学论，岂不也就同样失去了依据？这是静安先生在立论方面不能自圆其说的又一缺点。

再则静安先生于论及《红楼梦》之美学价值时，不过仅举叔本华之三种悲剧为说，而对于西方悲剧之传统，及美学中美（beauty）与崇高（sublime）之理论，也未能有更深刻、更正确的理解和发挥，这当然是他在立论方面的又一点疏失。而且当静安先生写作此文时，对于曹雪芹之家世生平，以及后四十回为高鹗续书的事，也还没有认知，因此他所举出的第九十六回，宝玉与黛玉最后相见的一节，实在也并不能作为《红楼梦》一书之美学价值的证明和代表。

从以上提出的几点错误和疏失来看，其主要的致误之因可以说无一不是由于以叔本华哲学为立说之依据的缘故。本来《红楼梦》一书之精神与价值就并不完全符合叔本华哲学，而叔氏之哲学本身又原就存有绝大之矛盾，静安先生乃竟然想把中国小说《红楼梦》完全套入德国哲学家叔本华的学说模式之内，则其不免于牵强附会当然就是必然的结果了。至于他对于作者之身世及后四十回为高鹗续书之一无所知，则自然乃是因为王氏之时代还没有人对此二问题作过任何考证的缘故，这一点是我们所该谅解的。