《神义论》是2007年生活.读书.新知三联书店出版的图书，作者是莱布尼茨。
《神义论》全书包括前言、绪论和正文三部分。在前言中，莱布尼茨解释了他写作《神义论》的原因和目的并描绘了全书的轮廓。正文由三部分构成：上编、中编和下编。上编的中心内容是对一切世界中最好可能的世界的命题的论证，并在此论证的基础上辩明上帝之慈善和正义。中编论证了信仰与理性、自由与上帝的预先规定的一致。下编的论证主题是道德的恶与形体的恶，即罪与罪过。
在一切时代，人们看到许许多多人将奉神祇（devotion）理解为种种礼仪形式，而真正的虔诚，即领悟和美德从来不是大多数人的传承和质素。对此，人们不可感到惊奇，其实这太符合人性的弱点了；我们接受外在者给予我们的印象，而内在者却要求进行一场只有少数人才有力为之的讨论。真正的虔诚在于信念和实际行动，与此相应，敬奉神祇的礼仪形式也具有双重性质，此一些人目的在于仪式性行为，彼一些人却着眼于信条。仪式近似善行，信条犹如真理的影子，或多或少在接近着纯然的领悟。所有这些礼仪形式都是值得称赞的，如果它们的发明者创造它们是为了将所摹仿者真正包含于内和表达于外的话，如果宗教仪式、教会礼节、宗教团体规定始终仿佛是为神的律法筑成的一道篱笆以使我们远离恶行、习惯于善者和熟悉美德的话。……
Monadologie
德国近代哲学家G.W.莱布尼兹的著作。《单子论》原文为法文，本无 标题。1720年克 勒曾发表 了本篇的德译文 ，1721年迪唐又据德译转译 为拉丁文，1840 年J.E. 爱尔特曼在莱布尼 兹手稿 中发现 原文，收入所编《 莱布尼兹哲学全集》中，并加上了标题。本文是莱布尼兹把自己在许多哲学著作中所阐述的主要观点高度浓缩的作品。篇幅虽短而内容丰富。全文共 90节，大体可分为两部分：1～48节主要论述一切实体的本性，包括实体应是构成复合物的最后单位，本身没有部分，是单纯的东西，即精神性的单子；实体本身应具有内在的能动原则等等。49～90节主要论述实体间的关系，包括前定和谐及这个世界是“一切可能的世界中最好的世界”的学说等等。莱布尼兹的单子论是一个客观唯心主义的体系，有向宗教神学妥协的倾向，但也包含一些合理的辩证法因素，如万物自己运动的思想等。
1. 我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。
2. 既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西。
3. 在没有部分的地方，是不可能有广延、形状、可分性的。这些单子就是自然的真正原子，总之，就是事物的原素。
4. 也根本不用害怕它们会分解．根本就不能设想一个单纯的实体可以用什么方式自然地消灭。
5. 根据同样理由．也根本不能设想一个单纯的实体可以用什么方式自然地产生．因为它是不能通过组合形成助。
6. 因此可以说，单子是只能突然产生、突然消失的，这就是说，它们只能通过创造而产生、通过毁灭而消失，至于复合物则是通过部分而产生成消失的。
7. 也没有办法解释一个单子怎样能由某个别的创造物在它的内部造成变化或改变，因为在单子里面不能移动任何东西，也不能设想其中可以激起、引导、增加或减少任何内部运动，这在复合物中是可以的，那里有部分之间的变换。单子并没有可供某物出入的窗户。偶性不能脱离实体，不能漂泊在实体以外，象过去经院学者们的"感性形相"那样。因此不论实体或偶性都不能从外面进入一个单子。
8. 然而，单子一定具有某种性质，否则它们就根本不是存在的东西了。单纯的实体之间如果没有性质上的差别，那就没有办法察知事物中的任何变化，因为复合物中的东西只能来自单纯的组成部分，而单子没有性质就会彼此区别不开来，因为它们之间本来没有量的差别。因此，既然假定了"充实"，每个地点在运动中就只会接受与它原有的东西等价的东西，事物的一个状态就无法与另一状态分清了。
9. 而且，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界决没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的、基于固有本质的差别来。
10. 我还认为毫无疑问，一切创造出来的东西部有变化，因此创造出来的单子也是这样，而且这种变化在每个单子里都是连续的。
11. 根据以上所说的看来，单子的自然变化是来自一个内在的本原，因为一个外在的原因不可能影响到单子内部。
12. 但是除了变化的本原以外，还要有一个变化者的细节，这个细节，可以说，造成了各个单纯实体的特异性和多样性。
13. 这个细节应当包含着单元或单纯物里面的繁多性。因为既然一切自然变化都是逐渐的，就有的东西变，有的东西不变；因此在单纯的实体中一定要有多方面的牵涉和关系，虽然它并没有部分。
14. 这个包含着、代表着单元或单纯实体里的繁多性的过渡状态，无非就是知觉；我们应当把知觉与统觉或意识仔细分开，这是下面就会看到的。就是在这一点上，笛卡尔派有非常严重的缺点，他们认为觉察不到的知觉是不存在的。也就是因为这个缘故，他们认为只有心灵才是单子，既没有什么禽兽的灵魂，也没有什么别样的"隐德来希"，他们同普通人一样把长期的昏迷与严格的死亡混为一谈，而且陷入经院学者的偏见，以为灵魂完全与肉体分离，甚至赞同那些思想乖谬的人的意见，主张灵魂有死。
15. 使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的那个内在本原，可以称为欲求；诚然，欲望不能总是完全达到它所期待的全部知觉，但它总是得到一点，达到一些新的知觉。
16. 当我们发现自己所觉察到的最细小的思想也包含着对象中的多样性时，我们就在自己身上经验到单纯实体中的繁多性了。因此，凡是承认灵魂是单纯实体的人，都应该承认单子中的这种繁多性；贝尔先生也不应当在这一点上发现什么因难，象他在《辞典》里的"罗拉留"条中所写的那样。
17. 此外也不能不承认，知觉以及依赖知觉的东西，是不能用机械的理由来解释的，也就是说，不能用形状和运动来解释。假定有一部机器，构造得能够思想、感觉、具有知觉，我们可以设想它按原有比例放大了，大到能够走进去，就象走进一度磨房似的。这样，我们察看它的内部，就会只发现一些零件在彼此推动，却找不出什么东西来说明一个知觉。因此，应当在单纯的实体中、而不应当在复合物或机器中去寻找知觉。因此，在单纯实体中所能找到的只有这个，也就是说，只有知觉和它的变化。也只有在这里面，才能有单纯实体的一切内在活动。
18. 我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命名为"隐德来希"，因为它们自身之内具有一定的完满性，有一种自足性使它们成为它们的内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。
19. 如果我们愿意把一切具有我刚才所说明的一般意义下的知觉和欲望的东西部统统称为灵魂的话，那么，一切单纯的实体和被创造出来的单子就都可以称为灵魂；可是，既然感情是一种比一个单纯的知觉为多的东西，所以我同意认为"单子"和"隐德来希"这两个一般的名称对于单纯的实体是足够了，单纯的实体仅仅是有知觉的，而我们只是把那些具有比较清晰的知觉随着的单纯实体称为灵魂。
20. 因为我们在自身之内经验到一种状态，在这种状态中，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉，像我们陷入昏迷或酣睡而无梦时就是这样。在这种状态中，灵魂与一个单纯的单子并无显著的区别，不过这种状态不是持久的，所以当它摆脱这种状态时，它仍然是一种较高的东西。
21. 但是不能因此就说，那时单纯实体是没有任何知觉的，根据以上所说，这是决不可能的；出为单纯实体是不能消灭的，它也不能没有特殊状态而存在下去，特殊状态不是别的，就是它的知觉。可是当我们有许多细微的知觉，而其中一个清楚的也没有时，我们就是昏迷了；譬如当我们向同一方向继续旋转若干次，便发生一阵晕眩，可以使我们不省人事，使我们什么部分辨不出。死亡可以使动物在一个时间内处在这种状态中。
22. 既然一个单纯实体的任何现在状态都自然地是它以前状态的后果，那么，现在中就包孕了未来。
23. 因此，既然我们从昏迷中醒来时觉察到自己的知觉，所以我们在觉醒之前应当是有知觉的，虽然我们一点也没有觉察到；出为一个知觉只能自然地从另一个知觉而来；正如一个运动只能从另一个运动而来一样。
24. 由此可见，我们的知觉中如果没有什么特出的．可以说高级的和有较高趣味的东西，我们就总是处在昏迷状态之中。这就是一切赤裸裸的单子的状态。
25. 我们也见到，自然给予了动物一些高级的知觉，特别关坏它们，给它们配备一些器官，可以收集很多光线或很多空气波动，以便使它们凭着结合作用而具有更大的效能。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中，甚至发生在我们并不知道的大量其他官能之中。我在下面即将说明，如何灵魂中所发生的事就代表着这些器官中所发生的事。
26. 记忆供给灵魂一种连接性，这种连接性与理性相仿，但是应当与理性分开。我们就曾见到。动物遇到某个东西刺激它。而它对这个东西在过去又有过相似的知觉，它就凭借着它的记忆中的表象，期待着过去那个知觉中所遇见过的享，并正怀抱着与当时棚似的情绪。例如，当我们拿棍子比着狗时，狗就想起棍子给它造成的痛苦，叫着跑了。
27. 刺激并推动动物的那种强烈的想像，或者是由于过去的知觉的巨大而产生，或者是由于过去的知觉众多而产生。因为一个强烈的印象每每立刻造成一种效果，和长期的习惯或许多反复出现的知觉所造成的一样。
28. 人们的知觉的连接，只是根据记忆的原则而造成她就这一点说，人的活动是和动物一样的，很象经验派的医生，只有单纯的实践而没有理论，我们在四分之三的行为上，只不过是经验派，例如，当我们期待明日有白天时，就是经验派的做法，根据的乃是一向总是如此。只有天文学家才用理性来对这一点作出判断。
29. 使我们与单纯的动物分开、使我们具有理性和各种科学、将我们提高到认识自己和上帝的东西，则是对于必然和永恒的真理的知识。这就是我们之内的所谓"理性灵魂"或"精神"。
30. 也是凭着关于必然真理的知识，凭着关于这些真理的抽象概念，我们才提高到具有反省的活动。这些活动使我们思想到所谓"我"，使我们观察到这个或那个在"我们"之内；而由于我们思想到自身，我们也就思想到存在、实体、单纯物或复合物、非物质的实体和上帝本身，理解到在我们这里是有限的东西在上帝那里则是无限的。这些反省的活动给我们的推理提供了主要的对象。
31. 我们的推理是建立在两个太原则上，即是：⑴矛盾原则，凭着这个原则，拢们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。
32. 以及：⑵充足理由原则，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。
33. 也有两种真理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。当一个真理是必然的时候，我们可以用分析法找出它的理由来，把它归结为更单纯的观念和真理，一直到原始的真理。
34. 数学家们就是这样用分析法把思辨的定理和实践的法则旧结成定义、公理和公设。
35. 最后，有一些单纯的观念，我们是不能给它们下定义的；也有一些公理和公设，总之有一些原始的原则，是不能够证明的，也不需要证明。这就是"同一陈述"，其反面包含着显然的矛盾。
36. 但是充足理由也必须存在于偶然的真理或事实的真理之中，亦即存在于散布在包含各种创造物的宇宙中的各个事物之间的联系中；在创造物的宇宙中。由于自然界的束物极其繁多，以及物体可以无穷分割，所以对特殊理由的分析是可以达到无穷的细节的。有无数个现在和过去的形相和运动，构成了我现在写字的动力因，也有无数个现在和过去我的心灵的倾向和禀赋，构成了目的因。
37. 既然这全部细节本身只包含着另外一些在先的或更细的偶然因素，而这些因素又要以一个同样的分析来说明其理由，所以我们这样做是不能更进一步的。充足的理由或最后的理由应当存在于这个偶然事物的系列之外、尽管这个系列可以是无限的。
38. 所以事物的最后理由应当在一个必然的实体里面，在这个实体里，变化的细节只是卓越地存在着，和在源泉中一样，而这个实体就是我们所谓上帝。
39. 这个实体乃是全部细节的充足理由、而这种细节也是全部联系着的：只有一个上帝，并且这个上帝是足够的。
40. 我们也可以断定，这个唯一、普遍和必然的最高实体，既然没有任何东西征它以外独立存在，既然是从可能有的存在物得出的一个单纯结论，就应当不可能有任何限制，并且应当包含着全部可能有的实在性。
41. 由此可见，上帝是绝对完满的，完满性不是别的，就是严格意义下的最高量的积极实在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在没有限制的地方，就是在上帝之中，完满性是绝对无限的。
42. 由此可见，创造物有它们由于受上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在这一点上。[这些创造物的原始的不完满性的一例，就是物体的自然惰性。]
43. 同样真实的是：上帝不仅是存在的源泉，而且是本质的源泉，是实在事物的源泉，也同样是处在可能性中的实在事物的源泉。这是因为上帝的理智乃是永恒真理的所在地，或永恒真理所依赖的理念的所在地，因为如果没有上帝，就没有任何处在各种可能性中的实在的东西，不仅没有任何实存的东西，而且没有任何可能的东西。(www.xing528.com)
44. 然而应当说，如果在本质中或可能性中，或者在永恒真理中有一种实在性，则这种实在性便是建立在某种存在的和现实的事物中，因而也就是建立在必然实体的存在中。在必然的实体里面，本质是包含着存在的，换句话说，在必然的实体中，凡是可能的都是足以成为现实的。
45. 所以，只有上帝（或必然的实体）有这种特权，即是：如果它是可能的，它就应当是存在的。既然没有任何东西能够阻碍那不包含任何限制、任何否定、因而也不包合任何矛盾的东西的可能性，那么，仅仅由这一点便足以先天地认识上帝的存在了。我们也好经用永恒真理的实在性证明过上帝的存在，我们在上面也曾后天地证明过上帝的存在，因为偶然的事物是存在的，而这些偶然事物只有在必然的实体中才能得到它们的最后理由或充足理由，必然的实体则是从自身而具有其存在的理由。
46. 然而不能象有些人那样想像，以为永恒的真理既是依赖上帝的，所以是任意的，是依赖上帝的意志的，象笛卡尔似乎就是这样主张，以后波瓦雷先生也是如此。这种看法只不过对于偶然的真理说是正确的，偶然真理的原则是"适宜"或"对最佳者的选择"。至于必然的真理，则只是依赖上帝的理智，乃是上帝的理智的内在对象。
47. 因此只有上帝是原始的统一或最初的单纯实体，一切创造出来的或派生的单子都是它的产物，可以说是凭借神性的一刹那的连续闪耀而产生的，神性是受到创造物的容受性的限制的、对于创造物说，有限乃是它的本质。
48. 在上帝之中有权力，权力是万物的源泉，又是知识，知识包含着观念的细节，最后更有意志，意志根据那最佳原则造成种种变化或产物。这一切相应于创造出来的单子中的主体或基础、知觉能力和欲望能力。不过在上帝之中这些属性是绝对无限或完满的，而在创造出来的单子或"隐德来希"（赫尔谟劳·巴尔巴鲁译作perfectihabies[具有完满性者]）中，则只是按照具有完满性的程度而定的一些仿制品。
49. 创造物之被称为对外活动，是就它具有完满性而言：它之被称为受另一物影响，是就它的不完满而言。因此说单子具有能动性，是就它具有清晰的知觉而言；说它具有被动性，是就它具有混乱的知觉而言。
50. 说一个创造物比另一个创造物更完满，意思就是说，我们发现这个创造物中有一种成分，可以用来先天地说明另一创造物中所发生的事情的因由；就是因为这一点，我们才说它对另一创造物起作用。
51. 但是在单纯的实体中，只有一个单子对另一个单子所发生的理想的影响，它只是通过上帝为中介，才能产生它的效果，因为在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时注意到它。因为一个单子既然不能对另一个单子的内部发生一种物理的影响，那就只有靠这种办法，一个单子才能为另一个单子所依赖。
52. 因为这个缘故，在创造物之间，能动与被动是相互的。因为上帝比较两个单纯实体，发现每一个中间都有使它适应于另一个的理由，因此就某个方面说是能动的，从另一个观点看来则是被动的。说它能动，是由于我们清楚地知道其中有一种成分，可以说明另一个中间所发生的事情；说它被动，是由于其中所发生的事情的因由在另一个我们清楚地知道的成分中。
53. 既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙，而只能有一个宇宙存在．这就必定有一个上帝进行选择的充足理由，使上帝选择这一个而不选择另一个。
54. 这个理由只能存在于这些世界所包含的适宜性或完满性的程度中，因为每一个可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完满性而获得存在的。
55. 其所以最佳者存在，理由就在于智慧使它为上帝所认识，上帝的善使上帝选择它。上帝的权力使上帝产生它。
56. 这种一切事物对每一事物的联系或适应，以及每一事物对-切事物的联系或适应，使每一个单纯实体具有友现其他一切事物的关系，并且使它因而成为宇宙的一面永恒的活的镜子。
57. 正如一座城市从不同的方面去看便显现出完全不同的样子，好象因观点的不同而成了许多城市，同样情形，由于单纯实体的数量无限多，也就好象有无限多的不同的宇宙，然而这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的各种不同观点而产生的种种景观。
58. 这就是获得最大可能的多样性和可能最大的秩序的方法；也就是说，这就是获得最大可能的完满性的方法。
59. 也就是这个假设（这个假设我敢说已经得到了证明），恰当地表扬了上帝的伟大。这一点贝尔先生在他的《辞典》中（"罗拉留"条）提出各种反驳时也是承认的，他在《辞典》中甚至倾向于认为我加给上帝的太多，比可能加的还要多。但是他不能提出任何理由来说明何以不可能有这样一种普遍的和谐，使每个实体凭借着它与其他一切实体的关系确切地表示出其他一切实体。
60. 此外我们还看到，在我方才所说的话中，有一些先天的理由说明何以事物不能是别样的；因为上帝在规范全体时注意到每一个部分，特别是注意到每一个单子。单子的本性既是表象。所以任何东西都不能限制单子只表象事物的一部分，虽然这种表象确乎在整个宇宙的细节方面只是混乱的，而只能在事物的一个小部分中是清晰的，就是说，只能在那些对于每一个单子说或者最近或者最大的事物中，才是清晰的；要不然单子就会是一个神了。单子之受到限制，并不是在对象方面，而是在认识对象时所采取的方式方面。单子都以混乱的方式追求无限，追求全体，但是它们都按照知觉的清晰程度而受到限制和区别。
61. 复合物在这一方面乃是单纯实体的象征。因为既然全体是充实的，因而全部物质是连接的，既然在充实中所有的运动都按距离的比例对远处形体发生影响，因而每一个形体都不仅受到与它相接触的形体的影响，并以某种方式感受到这些形体中所发生的事件的影响，而且还以这些事物为媒介，感受到与它所直接接触到的这些事物相接触的事物的影响：一一所以，这种传达一直达到一切遥远的距离。因此一切物体部感受到宇宙中所发生的一切，因而观看全体的人能够在每一个物体中看到各处所发生的事，以至过去或未来所发生的事，在现在中观察到在时间上和空间上甚为遥远的事；希波格拉底曾说过："[万物一致]"。但是一个灵魂只能在自身中看到清晰地表象于其中的东西，而不能一下发挥出它的全部奥秘，因为这些奥秘是趋于无穷的。
62. 所以，虽然每个创造出来的单子部表象全宇宙，它却特别清晰地表象着那个与它关系特别密切的、以它为"隐德来希"的形体：这个形体既是以"充实"中的全部物质的联系来表现全宇宙，灵魂也就以表象这个以一种特殊方式附属于它的形体来表象全宇宙。
63. 形体既然附属于一个单子，而这个单子乃是它的"隐得来希"或灵魂，所以它与"隐德来希"一起构成所谓生物，与灵魂一起构成所谓动物。一个生物或动物的形体永远是有机的，因为每一个单子既是一面以各自的方式反映宇宙的镜子，而宇宙又是被规范在一种完满的秩序中，所以在表象中，亦即在灵魂的知觉中，应当也有一种秩序。因此在形体中也应当有一种联序，而宇宙是随着形体而被表象于灵魂中的。
64. 因此每个生物的有机形体乃是一种神圣的机器，或一个自然的自动机，无限地优越于一切人造的自动机。因为-架由人的技艺制造出来的机器，它的每一个部分并不是一架机器，例如一个黄铜轮子的齿有一些部分或片断，这些部分或片断对我们说来，已不再是人造的东西，并没有表现出它是一架机器，象铜轮子那样有特定的用途。可是自然的机器亦即活的形体则不然，它们的无穷小的部分也还是机器。就是这一点造成了自然与技艺之间的区别，亦即神的技艺与我们的技艺之间的区别。
65. 自然的创造主之能够行使这种神圣而且无限神奇的技巧，是因为物质的缺一部分不仅如古人所承认的那样无限可分，而且实际上被无限地再分割，部分更分为部分，这些小部分中的每一个都有其固有的运动，否则使不可能说物质的每个部分都能表象宇宙了。
66. 由此可见，在物质的最小的部分中，也有一个创造物、生物、动物、"隐德来希"，灵魂的世界。
67. 物质的每个部分郡可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘。可是植物的每个枝桠，动物的每个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。
68. 虽然花园中植物与植物之间的泥土和空气、池塘中鱼与鱼之间的水并不是植物也不是鱼，然而却包含着植物和鱼，不过常常极为细微，是我们觉察不到的。
69. 因此宇宙中没有任何荒芜的、不毛的、死的东西，根本没有混沌，根本没有混乱，而只是看起来如此。这有点象远处池塘中所显示的情况：人们在远处可以看见池中的鱼的一种混乱的运动和骚动，而分辨不清鱼本身。
70. 由此可见，每一个活的形体有一个统治着的"隐德来希"，这就是动物中的灵魂，但是这个活的形体的肢体中又充满了别的生物、植物、动物，其中的每一个又有其统治着的"隐德来希"或灵魂。
71. 但是不可以像某些误解我的思想的人那样想，认为每个灵魂有一块或一份物质，永远为它所固有或附属于它，并且认为它因此便拥有另外一些低级的生物，注定永远为它服务。因为一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进。
72. 因此灵魂只是逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回，更没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，只有上帝才完全没有形体。
73. 也就是由于这个道理，从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离之中。我们所谓生乃是发展与增大，而我们所谓死乃是隐藏和收敛。
74. 哲学家们曾经对形式、"隐德来希"或灵魂的起源十分迷惑。但是如今人们由于对植物、昆虫和动物所作的精确的研究，已经知道自然界的有机形体绝不是混沌或一种腐化作用的产物，而总是由于精子；在精子中无疑地已经有某种预存的形构，人们判定不仅有机的形体在受胎之前已经存在于其中，而且还有一个灵魂在这个形体里面。总之，已经有了动物本身，而凭着受胎的方法，这个动物仅仅是被安排来迎接一个巨大的变形作用，以便变成一个完全另一种的动物：人们还在生殖作用之外见到近似的事情，例如当蛆虫化为苍蝇和毛虫化为蝴蝶的时候。
75. 动物中有一些凭借着受胎的方法而上升到大动物的等级，这些动物可以称为精子动物，但是其中那些仍然保持原来的种类不变的，亦即其中的大部分，也和大动物一样诞生、繁殖和消灭，而只有极少数特选的才走上一个更大的舞台。
76. 但是这只是真理的一半。所以我曾经判定：如果动物从来不自然地发生，它也就决不自然地终结，不仅不会有产生，也根本没有严格意义下的完全毁灭。这些后天地作出来的、从经验中引申出来的推理，是与我以上先天地推演出来的那些原则相一致的。
77. 因此可以说．不仅灵魂（反映一个不可毁灭的宇宙的镜子）是不可毁灭的，动物本身也是不可毁灭的，虽则它的机体常常部分地消毁，常常脱去或取得有机的皮壳。
78. 这些原则给予我-种方法，来自然地说明灵魂与形体的结合成一致。灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们的会合一致，是由于一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体那是同一宇宙的表象。
79. 灵魂依据目的因的规律，凭借欲望、目的和手段而活动。形体依据动力因的规律或运动而活动。这两个界域，动力因的界域和目的因的界域，是互相协调的。
80. 笛卡尔曾经承认灵魂不能给予形体以力量，因为在物质中永远有着同样数量的力。然而他认为灵魂可以改变形体的动间，不过这是由于在他的时代人们还不知道一条自然律，即物质中的全部动向本身也是守恒的。如果他知道了这条规律，他是会投入我的预定和谐体系的。
81. 这个体系使形体好像（自然这是不可能的）根本没有灵魂似的活动着，使灵魂好像根本没有形体似的活动着，并且使两者好像彼此互相影响似的活动着。
82. 说到心灵或理性灵魂，虽然我发现归根结蒂一切生物和动物情形是一样的，象我们方才所说的那样（即动物和灵魂只是与宇宙一同发生，也只是与世界一同终结），--然而在理性动物中却有特殊之处，就是它们的处在精子状态中的小动物当仅仅是精子时，只是具有普通的灵魂或感性灵魂，但是当那些可以说特选的小动物凭借实际的受胎作用而获得人性时，它们的感性灵魂就上升到了理性的等级，进而取得心灵的特权。
83. 普通灵魂与心灵之间的其他一些区别，我已经指出过一部分。此外还有一种区别，就是：一般的灵魂是反映创造物的宇宙的活的镜子，而心灵则又是神本身或自然创造主本身的形象，能够认识宇宙的体系，并能凭借建筑模型而模仿宇宙体系的若干点；每一个心灵在它自己的范围内颇像一个小小的神。
84. 就是这个道理，使精神能够以一种方式与上帝发生社会关系，上帝对于精神的关系，不仅是一个发明家对于他的机器的关系（如同上帝对其他创造物的关系），而且是一位君主对他的臣民的关系，甚至是一个父亲对他的子女的关系。
85. 由此很容易得出一条结论，即是：一切精神总合起来应当组成上帝的城邦，亦即最完善的君王统治之下的尽可能最完善的国家。
86. 这个上帝的城邦，这个真正普通的王国，乃是自然世界中的一个道德世界，乃是上帝的作品中最崇高和最神圣的部分。就是在这个王国中真正包含着上帝的荣耀，因为如果上帝的伟大和善不为精神所认识和崇拜，就根本没有上帝的荣耀可言。也正是由于对这个神圣的城邦的关系，上帝才特别具有着善，至于上帝的智慧和权力则是无处不表现的。
87. 既然我们在上面已经在每个自然界域之间，亦即动力因与目的因之间，建立了一种完满的谐和，我们现在就应当指出另一种谐和，存在于自然的物理界与神思的道德界之间，亦即存在于建造宇宙机器的上帝与君临精神的神圣城邦的上帝之间。
88. 这种谐和使事物通过自然的途径本身而引向神恩，例如，当精神的政治要求毁灭和重建地球以惩罚一些人和奖励另一些人时，这个地球就通过自然的途径本身而得到毁灭和重建。
89. 我们还可以说，作为建筑师的上帝，在一切方面部足满足作为立法者的上帝的。因此罪恶必然凭借自然的秩序，甚至凭借事物的机械结构而带来它的惩罚；同样地，善良的行为则通过形体方面的机械途径而获致它的报偿，虽然这是不能也不应当经常立刻达到的。
90. 最后，在这个完满的政府之下，决不会有善良的行为不受报偿，也不会有邪恶的行为不受惩罚，一切都应当为了善人的福利而造成，亦即为了那些在这个伟大的国家中毫无不满的人，尽责而后听任天命的人，适如其分地爱戴和模仿全善的创世主、遵从真正的纯爱的天性而在观照上帝的完满性中怡然自得的人。这种纯爱，可以使人从所爱的对象的幸福中取得快乐。就是这个道理，使贤明有德的人为那看来合乎预定的或先行的上帝意志的一切而工作，然而却满足于上帝凭借其秘密的、一贯的和决定的意志所实际带来的一切，而承认，如果我们能够充分了解宇宙的秩序，我们就会发现宇宙实在超出了所有贤明的人的愿望，并从承认，如果我们归附那创造一切的创世主，不但象归附那位建筑师和那个使我们存在的动力因那样，而且象归附我们那位应当作为我们意志的全部目的、并且唯一能造成我们的幸福的主宰和目的因那样，那么，这个宇宙秩序就是不可能比现在更好的了，不但一般地对全体说是如此，就是特殊地对我们本身说也是如此。
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