鲁迅：领略中国温和的尼采

附录二　沉迷鲁迅、尼采二十年

英文版《鲁迅：中国“温和”的尼采》于2001年在德国出版，回想产生这本书的念头，可以追溯到二十多年前。那时我还是个中学生，在香港，刚对现代文学产生兴趣，开始读鲁迅的书。有一天下午，在旧书摊看到一本台湾盗版的《苏鲁支语录》，随手翻翻，不禁惊愕不已，何其相似！简直以为自己是在读鲁迅。于是毫不犹豫掏出午饭钱把书买下。

鲁迅和尼采，一位是几代中国知识分子的祭酒，研究中国现代思想史和文学史必须面对的巨人；另一位则被一些人当成与马克思和弗洛伊德并驾齐驱，是西方现代思想三分鼎立的奠基人之一，也是现代思想史上回避不了的怪杰。把这两位一中一西、影响深远的思想巨匠横加比较，确是个值得“大写特写”的题目（唐弢语）。但其时我对他们所知极其有限，这个大题目当然只是个无力解释的大问号。

1978年暨南大学复办，我有幸考上中文系，跟国内同学一样，好像要把荒废了的岁月追补回来似的，如饥似渴地读书。而书读得越多，鲁迅和尼采的问题就越具挑战性和吸引力。这个题目之吸引我，看似偶然，其实也有一定的必然性。在香港对鲁迅感兴趣的人，都会读过曹聚仁的《鲁迅评传》和《鲁迅年谱》，而曹聚仁与众不同的观点之一，就是他的鲁迅、尼采论。他上承瞿秋白、唐弢、巴人的论点，肯定鲁迅跟尼采的联系，并进一步认为鲁迅晚年并未否定尼采，而是“马列尼采，兼收并容”，真是语不惊人誓不休，对我自然留下很深刻的印象。

在七八十年代，中国思想界和学术界逐渐解冻，鲁迅和尼采的问题也不再是禁区，陆续出了一批质量很高的论文。然而，碍于向来对尼采的评价，以及研究资料的缺乏，论者大抵倾向两人到底是“本质不同”的结论，极谨慎的学者如唐达晖，也只能存疑以待来者，偏偏又是岭南有人提出异议。就在暨大旁边的华南师范学院（现为大学），有位李育中老教授，博览群书，涉猎甚广，直接引用尼采原著，质疑当时对尼采的评价，重拾瞿秋白、唐弢、巴人的论点，肯定鲁迅对他的接受。这对我是个极大的鼓励，于是征得导师同意，选了鲁迅和尼采做毕业论文的题目，正式走上研究鲁迅与尼采的道路。论文后来扩大成《尼采与鲁迅思想发展》一书在香港出版。

作为所谓“港、澳生”，只要肯努力，在做学问上就比国内同学和在香港的学生多了一个优势：一方面你能了解国内（包括非英语世界）的发展动向，另一方面又能接触外面（主要是英语世界）的资料。《尼采与鲁迅思想发展》就是利用当时美国影响颇大的华尔特·考夫曼的“非纳粹化”的、存在主义的尼采观（20世纪80年代中，从台大到北大的陈鼓应教授大谈尼采，促成他的“平反”，直接、间接推动了中国第三次“尼采热”。他的尼采基本上就是考夫曼的尼采），再发挥国内研究鲁迅“国民性”问题的成果，以改造“国民性”为鲁迅接受尼采的基础和线索，贯穿其思想发展不同阶段，论证尼采对鲁迅一贯的积极影响。但就结论而言，不过是支持了曹聚仁的观点而已。所以书还没出，我就对自己很不满意，主要有几个问题没解决好：首先，提出“非纳粹化”的、存在主义的尼采还不够，对他“反动”的指责，还未能完全消失；其次，鲁迅所接触的尼采，关键的是日本的尼采，但线索还没搞清楚；最后，尼采对鲁迅作品及本人的“影响”，还没探讨。但穷国内与香港的资料，已不足够，于是便决计出洋。

由于我是带着问题求学，所以不是先找学校收留，而是直接找导师接收。发函数十通之后，孰料北半球无人有意（后来知道这种做法不符美式手续惯例），却从南半球得到回音。回复我的是澳洲国立大学的王赓武教授。王赓武是国际知名的东南亚史专家，与鲁迅无关，更不要说尼采。但他主办过澳洲纪念鲁迅逝世一百周年研讨会，并探讨了鲁迅与林文庆（1869—1957，林是马来西亚华侨）的问题，而会上也正好有人讲鲁迅和尼采，而那人，戴凯利博士就在澳洲国立大学。戴原研究李石岑（1892—1934），李介绍过尼采，所以戴对尼采在中国亦有兴趣。可惜戴当时正另谋高就，于是把我介绍给他的导师，悉尼大学的梅贝尔·李（Mabel Lee，原名陈顺妍）博士。李的一些论文也涉及鲁迅、尼采，因此对我的研究甚感兴趣，如此这般，我便去了悉尼大学。

在悉尼大学其间，我的研究工作大抵是兵分三路，首先要走出考夫曼诠释的局限，其次是进行尼采对鲁迅影响的探源。第三则是落实到跟鲁迅的比较和分析。然而，第一路就障碍重重，很不顺利。由于我到底不是学西方哲学出身，所以心存侥幸，想走捷径，希望寻出一个“权威”的支持，或博采“权威”的众议，寻出一个更坚实而得到公认的对尼采的理解，以此为基础进行比较。然而，凡是大思想家，其学说都有一定的模糊性或弹性，而尼采由于他独特的思路和文风，就更加模糊，使得论者人言言殊，莫衷一是。

但最令我为难的是，当时的尼采研究者，也许是承存在主义的遗泽，尤其是海德格尔的影响，大多数仍以《权力意志》一书为依据。然而尼采早已放弃《权力意志》的写作计划，今本从内容到大纲都非尼采原意，而且里面还包括尼采明确要烧掉的笔记，以这样一本“书”代表尼采的思想，实在值得怀疑（按：目前《权力意志》的中译本并非通行本《权力意志》）。另一方面，绝大部分尼采研究者都是学哲学的，大都从西方哲学传统去看待和分析尼采，这跟鲁迅的视点和角度有相当大的距离。鲁迅把尼采看成是现代西方文化思潮的主要代表之一，并没有钻进西方哲学专业的牛角尖，对事物“永远重现”的物质基础和可能性的概率之类的问题，肯定不感兴趣。所以，排除了依赖《权力意志》和只谈哲学专业的论点和著作，博采到的“众议”其实也不是很多，到了最后还得回到尼采本身，解读、解“毒”，于是咬紧牙关啃完尼采著作和有关传记史料。而这样做却也算是得到一位“权威”的支持，话说赴澳洲之前，谋思摆脱、冲破考夫曼的尼采而不得，苦闷不已，于是不揣浅陋，就尼采思想体系问题，贸然修函请教新版《尼采全集》主编之一的M.蒙蒂纳利教授，蒙蒂纳利不计较我是个无名小卒，不管我问题的幼稚，更不顾自己正染疴卧床，口授秘书给我回信，其中就劝我不要管别人的解释，好好读尼采的原著。可惜信寄达香港时我人已离去，数年后才拜读到他的教诲，走了好些弯路。更遗憾的是，蒙蒂纳利口授完那封信后不久，便已离开人世，已无法向他道谢了。

至于兵分第二路则较顺利。尼采追随者大致可分为两个潮流，按布林顿的说法，即“温和”和“强横”两派。所谓“温和”，大体是崇尚个性独立自由，发扬文化，尊崇创造，因此不免带有反抗性的一派；而“强横”则是崇尚强权、强人、强暴的一派。这两派互不相容，在尼采生前已出现，大抵局限在德语世界。1888年尼采通过勃兰兑斯的演讲介绍，扬名海外。布氏的观点属“温和”派，所以尼采海外影响的“第一波”也是“温和”的。布氏是当时欧洲知名的文学史家，在中、东欧和俄国有很大的影响。他的演讲在托尔斯泰的故乡俄国自然引起对托、尼的比较，这种反响还传到了日本。但尼采主要是直接通过日本留德学生以及在日的德国讲师而传到日本的。不过真正影响起来，还是借1901年席卷日本思想文化界的所谓“美的生活”论战。论战中推崇尼采的一方所宣扬的尼采，主要就是布氏“温和”的尼采，而这就是鲁迅后来在日接受的尼采。

在追踪鲁迅所接受的尼采的过程中，无可避免地涉足当时日本和欧洲的文化思潮，发现一些很有趣的现象，对阐释鲁迅与尼采的联系有很大的启发。首先值得一提的是，英美与欧陆对尼采的反响截然不同，大体就是“强横”与“温和”的对立（“强横”派原指把尼采作“强横”解释的一派，但抨击尼采的人其实也是把尼采作如是解，只是态度不同，看法一样，所以我把他们归成一类），这种差异在90年代一些美国尼采研究者的反思中亦体现出来，实际上是英美经验主义和机械唯物论与欧陆理想主义这两种传统冲突的反映。

其次，尼采之传到日本，不完全是被动的偶然，而是主动的必然。 日本当时的思想界正处于一种转型期。这个转变并非纯粹思潮的更替，还有更直接的政治原因。明治初期为了政治经济上的现代化，着重引进英、法启蒙主义的实学及政治理论，造成知识界流行英、法经验实证主义，后来由于害怕其中的民主主义思想，便逐步改为引进德国理想主义形而上学来扭转局面（理想主义亦即唯心主义的另译，侧重不同，较符合本文的题旨和论述），德国浪漫主义与理想主义难分难解，也无可避免一同引进。换言之，日本文化政策的改变，引进矛盾的思想传统，造成日本思想界的分裂和对立，是诱发“美的生活”论战的直接原因之一，而论战表现为英美、欧陆两种尼采的对立，便并非事出偶然。

鲁迅在理想主义崛起的世界潮流大气候和日本政治文化转型的小气候的制约下，加上所学的外语是德语，留日时接触的西方文化传统自然是欧陆而非英美。他所选择接受的尼采，因而早已受本身客观视野的制约，带有一定的必然性。进一步说，鲁迅选学德语而不选英文，多少是他叛逆性的反霸权心态和立场所促成，如热衷译介欧陆被压迫小国文学而藐视当时称霸世界的“主流”的大英帝国上流社会文学，这种心态和立场再进一步主观地限制了他的视野，使他倾向于反抗的诗人和哲学家。总之，鲁迅对“温和”的尼采的取舍趋向，其实已受多重内外因素的制约，简直可以说是“命中注定”的了。(www.xing528.com)

所以，在最后落实到跟鲁迅的比较分析时，我便干脆旗帜鲜明地从“温和”的角度解读尼采，从“温和”的角度去异中求同。事实上，尼采的“强横”言论都可以在“温和”的角度下得到化解。鲁迅与尼采之间不同的地方自然很多，然而“存异”是比较的前题，“求同”是比较的目的，在这点上我还是遵循传统比较文学的理念。而他们之间的特点在于，同是本质，异是表象；同是必然，异是偶然。其同处，皆各自思想精粹的地方；其异处，则只是鸡毛蒜皮的问题。当然，我研究的重点和主角一直都是鲁迅，并非对两人作全方位的比较。在大量深入的文本和历史背景分析的基础上，我把鲁迅定位为“中国‘温和’的尼采”，虽然鲁迅是中国迄今最具尼采精神的思想家，但这个定位并非要把他当成是尼采的信徒。因为“温和的尼采”只是一种为个性自由和文化解放而斗争的人文传统和现代思潮的代称。鲁迅与尼采虽出现在不同时代和不同地域，却代表了这种传统和思潮。从“温和”的尼采走向鲁迅，会走得很近。反之亦然。换言之，他们只是同一种传统与思潮在各自时代和地域中的产物。

鲁迅与尼采的共通处首先就在思想的出发点，也就是从精神和文化角度进行“重估一切价值”。但这里首先就碰到一个传统与现代的问题。鲁迅留日期间接受尼采，同时表达对文化传统的赞颂，若按照流行的中西文化冲突、“五四”和尼采彻底反传统的思路，是无法提供合理解释的。有趣的是，“日本尼采”高山樗牛也走过相似的道路。他曾鼓吹带有国粹主义倾向的“日本主义”，后来则宣扬尼采的个人主义。查尼采的“重估一切价值”并非如一些存在主义著作所讲的那样，是“怀疑一切，打倒一切”的虚无主义，尼采固然抨击道德、宗教，但并不否定一些公认的做人准则，他更心仪于欧洲古典时代和文艺复兴时期的文化，所以鲁迅与尼采他们所抨击的，其实只是“最近的过去”（immediate past），他们的“重估一切价值”因而是“重估”已经被“重估”过的价值，是“否定的否定”。有趣的是，若借用尼采“主人道德”和“奴隶道德”的概念，则他们同样都在否定“奴隶道德”，这在鲁迅“改造国民性”的文化批判中是很清楚的。但问题是，在鲁迅一方来说，既有“奴隶道德”，自然就有“主人道德”（从“温和”的角度看，所谓“主人道德”不妨就简称为“主人翁精神”）。鲁迅的“主人道德”是什么呢？我不能回避这个棘手的问题。

尼采提出两种道德，只是借欧洲古典时代奴隶制，去阐明现代社会内在的两种道德精神倾向的矛盾斗争，并非鼓吹现代奴隶制，因为尼采认为现代文化已经是两种道德的混合物。然而，中国文化发展历史与欧洲不同，其辉煌的起点不在奴隶制的黄金时代，而在没落的春秋战国时期。按尼采的理论，中国文化发展的基础已是两种道德的混合物，若硬用尼采的两种道德套中国文化，并不能说明任何问题。幸而我可以借用德鲁兹的方法，把两种道德当做是历史上积极与消极的两种力量和倾向来看，而这种“二分法”也正好套到儒家与道家上。鲁迅认为儒家积极进取，道家则是消极退让。儒家代表中国历史积极的力量和倾向。

把现代反孔批儒急先锋的鲁迅，说成是没落腐朽的儒家的支持者，似乎匪夷所思。但细读他批孔的战斗徼文，其实主要是抨击后来那些吃这块招牌，实际上是在糟蹋儒家的“聪明人”，并非儒家本身。从鲁迅赞扬的人物看，就包括有方巾气、道学气的“愚人”。从这些跟奴隶和奴才（“聪明人”）对立的“愚人”身上，可以归纳出两种鲁迅赞扬的品德，一是认真，二是关怀世事，“认真”就是诚，都是儒家主要精神，都是中国历史上积极的力量倾向，虽然跟尼采的“主人道德”，还有一些距离，但经过鲁迅的“创造性转化”，注意到克服“怨恨”这个“奴隶道德”的根源，并引进个性主义精神，所以两者距离已不是很远。

指出鲁迅与尼采对传统的承传，一方面可以表明他们并非虚无主义，另一方面还要指出他们所代表的“温和”倾向，其实有各自传统“积极力量”的基础。若返回现代，他们的契合则牵涉现代性的问题。所谓“现代性，并非铁板一块，按卡林涅斯库（Matei Calinescu）的归纳，也有两种非常不同的理解：其一是指西方文明发展的一个阶段的产物，由于资本主义的兴起，促进的科技进步和工业革命，并因此引起一连串席卷一切的社会变革，这些变革带来的“现代性”，一般亦称为“实用现代性”；另一种则是文化美学上的“现代性”，它追求文学艺术的创新和进步，与浪漫主义思潮有颇密切的关系。在一定意义上说，文化的“现代性”继承和体现了浪漫主义反抗和思想解放的特征。这两种“现代性”虽然在对抗专制和追求更完美的社会人生时，一度并肩前进，互相影响，但后来便反目成仇。归根到底是“实用现代性”的末流变为机械功利主义，竭力追求效率，以物质生产和消费为中心，将社会生活高度组织起来，一切都要量化、标准化，齐同划一，不免削足就履，甚至“逼良为娼”，威胁到人的精神生活和独立个性，也就是威胁到文艺生存发展的基础，理所当然地遭到“文化现代性”的反拨。

“文化现代性”显然跟“温和”尼采的立场和理想有很多共通之处，例如它们都源自浪漫主义和人文主义的传统，甚至可以说，“温和”的尼采其实就是“文化现代性”的代表之一。事实上鲁迅与尼采都有反现代性的倾向，都是从“文化现代性”立场批判“实用现代性”。以鲁迅“改造国民性”的构想为例，既体现中国人对现代化的认识，从浮面的器用到深层的精神文化的渐进过程，亦体现了两种“现代性”决裂后，以理想主义和个人主义为标志的“文化现代性”对“实用现代性”的斗争。鲁迅在《文艺与政治的歧途》讲演中所论述的，也是典型的两种“现代性”的冲突。有意义的是，这两种“现代性”的分歧，跟前面提到的英美与欧陆两种文化传统的冲突，其实有不少吻合的地方，两种“现代性”也不妨说是西方这两种思想文化传统的现代较量。更有意思的是，我们从两种“现代性”的矛盾斗争中，还可以窥探出鲁迅对共产主义运动复杂态度的根源。

指出鲁迅对共产主义态度复杂，并非要质疑他对共产党的支持。从当时的历史条件看，要救国就只能靠共产党，不愿靠共产党的知识分子，或则委屈原则，献媚当道，或则自甘靠边，无可作为，或则徘徊或摇摆于这两种取向之间。所以，共产主义运动可以说是包括鲁迅在内的中国知识分子当时救国的唯一的、而且看来也是最佳的选择。另一方面，从鲁迅对西方文化的选择和反“实用现代性”的态度看，他之倾向共产主义，比倾向英美式自由主义（当时唯一的另一种“现代”选择），更为自然合理。事实上，从尼采思想到共产主义的转变，在西方也大不乏人。而鲁迅对共产主义态度复杂，其实来自共运的复杂性本身。若借列宁对共产主义三个来源的分析，共产主义其实是英国经济学、德国理想主义哲学和欧洲社会主义运动的统一战线，里面就包含着西方两种矛盾的思想传统；恩格斯所谓社会主义从空想到科学的发展，也隐藏着两种“现代性”的冲突。这些矛盾在苏联革命成功后便显露出来。斯大林主义的兴起，某种意义上说，是苏联“日常化”（借韦伯语）的必然产物，从另一个角度看，也就是“实用现代性”（“理性化”、现实化、制度化，官僚化、等等）克服过度的“文化现代性”（革命化、理想化，个性化、等等）的结果。正是这个原因，所以鲁迅说“即共了产，文学家还是站不住脚”，“理想与现实不一致，这是注定的命运……”更有甚者，“实用现代性”在中国还找到“聪明人”这种传统“消极力量”的同盟军。“两个口号”的论争和跟周扬一派人的冲突，背后便多少体现了鲁迅坚持“文化现代性”和“愚人”这种传统“积极力量”的精神。

当然，也必须指出，鲁迅虽倾向于“文化现代性”，并非要“革”掉“实用现代性”。因为“文化现代性”依存于“实用现代性”，鲁迅只抨击其“偏至”。而且，这个世界属于大众，大众更关心的主要是“实用现代性”所能提供的物质生活。从《文化偏至论》到《文艺与政治的歧途》，再到《理水》，尤其是它的结尾，我们都可以看到鲁迅激昂抗争的同时，也带着这种无奈的悲凉和悲壮，在这两种“现代性”的矛盾斗争中，他选择了不可能“胜利”，而又不得不不断斗争下去的一方，再加上中国当时内忧外患、生死存亡的处境，便形成了他所谓“虚无”与反抗“虚无”的几近绝望的心态，化而为文，便有了堪与查拉图斯特拉匹配的《狂人日记》和《长明灯》中的狂人，以及有鲜明《苏鲁支语录》痕迹的《野草》。《野草》中的《墓碣文》，一场超现实主义的噩梦，简直可以媲美《苏鲁支语录》牧羊人呕吐咬蛇一节，都是作者“永远重现”的绝望的写照。（关于鲁迅作品中的尼采气息，书中还有专门一节分析《伤逝》，从小说的写作背景论证它是对许广平追求的回应，是一个尼采式孤独者的爱情自白，也算是鲁迅本人所受的尼采影响，但说来话长，此处从略。）

总之，通过跟尼采的比较，我们可以看到鲁迅思想精神在当今世界依然具有魅力和活力。如果鲁迅还代表着一种文化的方向，他这种融合了现代西方和传统中国“积极力量”的“温和”尼采方向，一方面把尼采引进中国，另一方面也把中国推向世界。在这个意义上，鲁迅的方向已不仅仅是中国文化的一种方向，而是全世界文化的一种方向了。

在这新的“千禧年”里得见鲁迅仍未过时，固然可喜，但回想差不多一世纪前他在《文化偏至论》中所抨击的一切，不但依然故我，甚至变本加厉。“实用现代性”借全球大化，更加膨胀扩大；而“文化现代性”几经外争内斗，却变得日益萎缩靠边。面对这个“偏至”之极的“大胆的新黄金世界”，多少能体会到鲁迅永远反抗“虚无”的绝望，也就更能够理解鲁迅为什么屡次希望人们能忘掉他。而我们偏偏忘不掉他。这是他的伟大处，然而也正是现代知识分子甚至是文化发展的悲哀处吧。而这也正是知识分子和文化的本质和命运。

原载《读书》2002年第7期

收入本书时略有修订