鲁迅：中国温和尼采主人道德与奴隶道德

第二节　“主人道德”与“奴隶道德”

尼采的“主人道德”和“奴隶道德”首先出现在《超越善恶之外》，但类似意思早见于《人间的，太人间的》。⁽⁶²⁾按“强横派”的解释，这两个术语是鼓吹奴隶制，其实不然。尼采提出两种道德基于两个前提：（一）生命是“权力意志”⁽⁶³⁾，所以不光是强者有“权力意志”，弱者也有“权力意志”；（二）他对西方文明史的观察所得。《超越善恶之外》对两种道德的历史论述，其实跟“强横派”的解释相差甚远。首先，两种道德的划分，是按照古代希腊奴隶制的历史事实推论出来的；其次，这两个概念是关于道德，而不是社会政治体制。尼采并没有按阶级成分或种族不同，简单地把人的道德分成两种，而是认为现代文化是两种道德的混合，这种混合存在于“每一个家庭，每个组织，每个联邦”，甚至“同一个人，在单个的灵魂里”⁽⁶⁴⁾。尼采更关心的是这两种道德在同一个人之中，在一种文化之中的共存和斗争。换言之，他只是借用古代奴隶制来阐明现代道德的复杂矛盾状况。

尼采认为，那些原来具有自然人性的人，就是历史上的“野蛮人”，他们是“猎食者”，具有“不屈的坚强意志”和“追求权力的欲望”。在古代，这些人“猛扑向较弱但更文明、更和平的种族”，当上他们的主人。因此，高贵的族类往往就是野蛮的族类。而这些主人道德的本质特征，就是强有力，肯定自己，肯定生命，并且有“创造价值”的能力。⁽⁶⁵⁾如果尼采的“重估一切价值”是要恢复自然的道德，即所谓“道德自然主义”，则“主人道德”对尼采来说，明显蕴藏着这些因素。但尼采并非赞颂野蛮与暴力，只是说明“主人道德”的历史事实根源，他虽偏向“主人道德”，但并不主张无条件接受，认为野蛮性的原本状态是令人难以接受的；⁽⁶⁶⁾他也把“暴力、贪婪、放荡、恶毒和残忍的人”排除在高贵者之外。⁽⁶⁷⁾然而他又赏识“主人道德”背后的活力、激情、力量以及它所体现的生命的本质即“权力意志”。这并不矛盾。尼采肯定各种表现形式的“权力意志”，包括野蛮性背后的“权力意志”，就等于赞赏原子能的力量，并不就是赞赏作为武器的原子弹的破坏力。关键是这些力量的“精神化”。尼采更赏识更高阶段的“权力意志”，亦即“精神化”的“权力意志”。他断言，“一个高贵的人敬重自己，因自己有力量，也因为对自己有力量”⁽⁶⁸⁾。“对自己有力量”跟“超人”的“自我克服” （Selbst-Überwindung）关系密切，在《查拉图斯特拉如是说》中有详细阐述。⁽⁶⁹⁾中国读者对此也应该并不陌生，《道德经》就有“胜人者力，自胜者强”，意思非常接近，考夫曼也指出了这点。⁽⁷⁰⁾

出于相同的“道德自然主义”原则，尼采对社会罪犯也有很不同的看法。尼采认为他们大都是具有强力生命力的人，只是在“不利的”情况下，例如在基督教道德的驯服即压抑底下，他们生命本能中的力量没有得到恰当的引导，没有朝着对他们有益的方向发展，使他们得“病”和犯罪。⁽⁷¹⁾虽然尼采肯定他们拥有的生命力量，但他也知道“所有罪犯”对社会都会造成“倒退”，并对其他人产生“压抑”效果，⁽⁷²⁾因此对“自由精神者”造成不利的环境。尼采在6世纪希腊发现一个跟基督教社会相反的理想环境，当时的希腊人并不简单地抨击“表现在邪恶品质中的自然动力”，而是“通过社会和宗教”“加以节制”。⁽⁷³⁾这里所谓“宗教”是指酒神式宣泄性的活动，而不是压抑控制。这表明尼采虽认为“自然的动力”值得称羡，还须调节改造。

按照尼采的分析，“主人道德”包括强悍、有力量、自我肯定、肯定生命以及创造价值的能力等特征。历史上的“主人”，原来对事情和行为并不作出“善与恶”的区分，只按照社会地位的高贵与低贱而作出“好与坏”的分别。⁽⁷⁴⁾“奴隶道德”则相反，由于奴隶受奴役又无力反抗改变现实，所以心怀“怨恨”。“怨恨”是尼采创造的一个概念，尼采特意用法语来表达他特定的含义，虽然他是用于心理的分析，但对社会学却有很大的影响。⁽⁷⁵⁾按照吕迪格·比特纳（Rüdiger Bittner）的解释，尼采所指的“怨恨”是一种心灵的机制，是人们对某种经验的反应的方式：

道德上的奴隶造反，始于“怨恨”本身变得有创造性，并生出价值：“怨恨”的人们，其真正的反应即行动的反应遭到否定，因而以一个想象的报复来自我补偿。⁽⁷⁶⁾

比特纳补充指出，尼采这里所说的“奴隶”只是比喻，泛指才能、力量和境况相对较差的人，他们想变得好一些，但却遭到较强者的阻挡，所以他们转而制定价值，在想象中使自己变得好一些。⁽⁷⁷⁾鲁迅读者立即可以联想到阿Q的“精神胜利法”。但是犹太人的道德造反并非只是自欺欺人，还通过宗教进行“价值重估”，针对“主人道德”进行“精神报复”（geistige Rache） ，把主人的“好”变成“恶”，否定生命，否定力量，鼓吹“同情”和仁慈，使原来健康的主人变成有病。⁽⁷⁸⁾尼采抨击“同情”的原因也跟“奴隶道德”的“精神报复”有关。

尼采抨击“同情”主要是针对基督教，但显然也适用于儒家的仁，在这点上，儒家跟代表“奴隶道德”的基督教思想倒是更接近。尼采反对“同情”也是一个从心理角度切入伦理问题的典型例子。“同情”的德语“Mitleid”跟英语的“sympathy”一样，从词源上说实际上是“一起感受苦难”的意思，而要别人“同情”自己，也就是要别人跟自己一起受苦，其实是一种自私的行为。而且“同情”结果只是一起受苦，不但不能免除任何人的痛苦，实际上只是把同情者拖下水，不但增加受苦的人，还削弱了同情者的力量。所以，“同情”实际上表现出接受者和施与者双方都软弱无能。尼采认为上帝之死就是因为“同情”别人而受苦太多的缘故。“同情”也就成了奴隶打败主人的精神手段。尼采反对“同情”还有另一方面的原因，“ Mitleid”除同情外，还包括怜悯的意思。怜悯的施与者在地位和处境上比接受者优越，实际上有蔑视对方的含义。所以尼采说，如果他要对人“同情/怜悯”，他会做得不为人知，而且远离对方。⁽⁷⁹⁾在这个意义上，尼采提倡自尊和自我保护的利己主义。其实尼采并不认为“同情”真正出于无私的爱，但他认为反对“同情”才是对“人”真正的爱。⁽⁸⁰⁾还有一点，尼采并不因为反对“同情”而反对帮助别人，他认为“高贵的人也帮助不幸的人”，但那是出于自己充沛的力量，而不是“同情”，即所谓“馈赠美德” （der schenkenden Tugend） ，⁽⁸¹⁾跟“奴隶道德”不同，并且因此主张刑法要“慈悲”（Gnade） ，⁽⁸²⁾说明尼采反对“同情”的利己主义并非损人利己，凶残暴虐。(www.xing528.com)

尼采认为，出于“怨恨”而用“奴隶道德”颠覆“主人道德”的“价值重估”，就是基督教道德的基础。由于尼采用古代犹太人的例子说明“奴隶道德”，因此被当成反犹主义者而受到推崇或指责。不过，若把尼采的论点局限于犹太人问题，我们就看不到他对现代文明问题独到精辟的观察，而尼采的观察所得，跟鲁迅对中国现代文化的批评有很多相似的地方。尼采很赞赏犹太人未被征服前原来的神和宗教。尼采认为，以色列的神原本是“力量、对自身感到欢乐、对自己怀有希望等意识的表现”；是一个民族肯定自己的表现。但被罗马征服后，他们的神便在犹太祭师手中变成衰落的神，进行了第一次“价值重估”，发动“奴隶道德”的“精神叛乱”，把原来“主人道德”肯定生命和力量的“好”，变成否定生命和力量的“恶”。尼采因此把基督教当做犹太教的堕落形式，认为《旧约》比《新约》好。⁽⁸³⁾当彼得·赫勒（Peter Heller）指出尼采因此比“反犹主义者更深刻地反犹太人”时，他并不理解尼采从来没有把犹太人的“精神”当成不变的“单一整体”，这跟鲁迅对中国文化传统的观点相似，中国人的“精神”是历史的产物，而历史并非凝固不变。⁽⁸⁴⁾

其实，“奴隶道德”固然是奴隶的产物，但也是统治阶级内讧自然产生的结果。尼采在古代世袭统治阶级（Kaste）中发现两种贵族：祭师和武士。祭师类其实是武士类分化出来，但这两种贵族的价值体系非常不同。武士类贵族崇尚体能的力量，身体健康，精力充沛，活力洋溢，以及崇尚保持这种力量与健康的各种活动，包括战争、探险、狩猎、跳舞、战争游戏，等等，总之是精力旺盛、自由与愉快的活动。祭师类贵族则崇尚灵魂的优越性，并通过灵魂优越性建立“政治优越性”。祭师类贵族有点“不健康”，他们的统治方式往往回避行动，而他们的行为则倾向于沉思与情绪爆发的交替出现。祭师类较武士类贵族无能。当这两种世袭统治阶级互相嫉妒对立，祭师类贵族就把武士贵族的价值改变成相反的价值，以维持对他们的控制。⁽⁸⁵⁾出于“怨恨”和仇恨，这种体现弱者“权力意志”的“重估一切价值”，通过对强者的道德价值的重估而取得优越性，跟犹太人“奴隶道德造反”（Sklaven-Aufstand in der Moral）如出一辙。⁽⁸⁶⁾祭师类贵族并不限于犹太民族，可以在其他统治阶级中发现，说明尼采的论点并不是支持某种种族优越性或者奴隶制。尼采特别点出犹太人，除了因为犹太人曾经是罗马人的奴隶，还因为犹太人是祭师类的民族，⁽⁸⁷⁾即除了“怨恨”之外，也有很强的精神上的创造力，尼采欣赏犹太人也因为如此。

尼采涉及犹太人的“重估一切价值”其实并非要讨论犹太人，而是要探讨犹太人“奴隶道德造反”所产生的道德价值，而基督教继承并加强了这个犹太教的传统，尼采也就是“刨”了基督教亦即欧洲道德价值的“祖坟”。尼采没有把耶稣当成是政治上的或精神上的奴隶领袖，但认为基督教是向罗马征服者报复的武器。⁽⁸⁸⁾虽然文艺复兴思想家设法“重估一切基督教价值”，但其成果却让马丁·路德（Martin Luther）的宗教改革颠倒回去。⁽⁸⁹⁾基督教作为一种从奴隶“怨恨”的土壤上发展起来的道德，在尼采的时代仍然是主导的道德价值系统。尼采把历史上的两种道德做了概括性的比较：罗马、异教、古典时代和文艺复兴的“主人道德”，改变生活的目的，“美化世界，使之更理性”；与此相反，基督教道德的上帝、彼岸、自我否定，把“所有事物的价值变得贫乏、病弱和丑陋”，构成了现代的“奴隶道德”。⁽⁹⁰⁾

尼采称他的“重估一切价值”是文艺复兴的继续，但他相信自己击中了基督教的要害。⁽⁹¹⁾按照文艺复兴的人文主义精神和思路，尼采“重估一切价值”的核心，可以说是要把人的生命本能从基督教的“奴隶道德”压制下解脱出来，或者说是恢复和改造人的自然性；同时，很可能是受雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897）的影响，文艺复兴也是个人主义得到充分发挥的时代，是天才与文化巨人的时代。⁽⁹²⁾所以，通过两种道德来解释尼采的“重估一切价值”，并非简单地说尼采要恢复“主人道德”，而是追求人的解放和提升。尼采在点出“主人道德”优点的同时，其实也指出传统意义上的道德的终结，因为恢复“主人道德”意味着每个“主人”都创造自己的“道德”，也就是打破作为普遍人人适用的行为准绳的道德本身，在否定其普世意义的基础上宣告道德的毁灭。

在比较鲁迅和尼采的“重估一切价值”时，很容易就会想到把基督教跟儒家并列起来，对号入座。胡适就认为儒者原是殷遗民，孔子是要恢复商代文化，把儒家解释为类似尼采批评基督教的所谓奴隶“精神报复”，但他的观点遭到儒家学者和考古学家的反驳。⁽⁹³⁾尼采反对基督教，而鲁迅则反对儒家，⁽⁹⁴⁾似乎也有雷同。而且，尼采对“奴隶道德”的分析似乎也可以套用在儒家身上，例如，儒家是从掌管礼仪的贵族分化出来的，跟尼采所谓的祭师阶层相似⁽⁹⁵⁾；尼采对苦行僧的一些分析也可以用在理学家身上⁽⁹⁶⁾；儒家的“仁”尤其是孟子的“不忍人之心”⁽⁹⁷⁾，跟尼采眼中基督教的“同情”，在心理上是相同的。总之，把儒家与基督教并列起来并非没有道理。另一方面，鲁迅在一处分析儒家跟统治者的矛盾斗争，跟尼采对两种贵族矛盾的看法差不多。鲁迅认为，统治者要按照自己的意志和愿望来行事，儒家则设法通过儒家礼教来控制统治者，把统治者变得无害，跟尼采所谓祭师贵族制定道德价值来管治武士贵族的分析很相似。⁽⁹⁸⁾还有，鲁迅把孔子跟儒家信徒区分开来，尼采则把耶稣和基督徒区别开来。⁽⁹⁹⁾

尼采反对“同情”表明他必定把儒家看成是基督教一样的“奴隶道德”，但是鲁迅并没有简单地把儒家当成“奴隶道德”。而且前面已经提到，尽管登张竹风和陈独秀都谈过尼采的“奴隶道德”和“主人道德”，鲁迅却没有提。⁽¹⁰⁰⁾不过，鲁迅和尼采的“重估一切价值”还是在这两种道德的问题上有惊人的相似，其原因在于鲁迅对“国民性”问题的探索，而这个问题恰恰就是中国奴性的问题。⁽¹⁰¹⁾

鲁迅的学生增田涉（Matsuda Wataru，1903—1977）就注意到，“奴隶”这个词经常出现在鲁迅的作品和谈话之中。⁽¹⁰²⁾鲁迅也说过自己是奴隶，因为在清朝汉人是被满人征服的奴隶，他的这种观点在清末民初是很典型的。清王朝推翻之后，鲁迅却仍然认为自己是奴隶：但不是异族的奴隶，而是更糟，成了先前奴隶的奴隶。⁽¹⁰³⁾鲁迅甚至认为，中国人长期以来，只是处在“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。⁽¹⁰⁴⁾可以想象，鲁迅把“奴隶道德”当做中国“国民性”的主要特征。鲁迅的看法有他所处时代留下的烙印，也有自己独特的思想基础和逻辑，其中有没有尼采直接的影响呢？虽然不能实证地梳理出来，但他们在这方面确有很多相同点。让我们看看尼采对中国人和中国文化的看法，以及鲁迅类似的观点。