鲁迅：中国的尼采与美丽生活

第四节　“美的生活”的尼采与鲁迅的尼采

1901年8月高山樗牛发表《美的生活论》，触发持续近三年的论战。论战开始后，双方虽然继续发表了好些文章，但大家的观点和论据都没有重要的变化和增加，因此没有必要在这里详细介绍，让我们回到鲁迅的问题上，比较一下“美的生活”的尼采与鲁迅的尼采的异同，探讨鲁迅如何取舍扬弃“美的生活”的尼采，以进一步了解他们的契合。

从当时日本知识界及“美的生活”论战情况来看，鲁迅的尼采与高山樗牛、登张竹风和姉崎嘲風他们的尼采有不少共同点，与反对尼采的论者的观点无关，因而，鲁迅接触过的日本尼采（或他选择接受的尼采），只能是高山樗牛等人的尼采。最明显的例子，就是其中“反政治”和反战的观点，其次是抨击物质主义、重视精神文明，其他论者都没有提到。又例如对“超人”的理解，高山樗牛他们认为是天才、诗人、文艺家，与鲁迅一样，而长谷川天溪则指为以杀戮弱者为乐的兽类，是拿破仑之流的人物。再以高山樗牛的《作为文明批评者的文学家》为例，与鲁迅就有更多契合。熟悉鲁迅《文化偏至论》和《摩罗诗力说》的读者都会注意到，这两篇文章与《作为文明批评者的文学家》的观点颇多相似。鲁迅早期反对19世纪的物质主义，他认为那些物质主义和庸众都是19世纪文明“偏至”的结果，必须借理想主义与个人主义来纠正，纠正的方法是提倡文学和文化批判。鲁迅在《文化偏至论》中跟高山樗牛一样，以尼采引出个人主义的文化批判，多次把尼采和易卜生相提并论；在《摩罗诗力说》中又以尼采精神贯穿反抗的诗人，把诗人作为社会文化批判的主力。虽然我们无法证明鲁迅读过《作为文明批评者的文学家》，但《文化偏至论》的结构，以及他们就尼采和文化批评的观点方面的相似，是无法否认的。

前面提到，有证据可以推断鲁迅与“美的生活”鼓吹者之间的契合是有一定事实联系的，这点证据来自许寿裳的回忆。据许寿裳说，鲁迅留日初期有本日文的“尼采传”，⁽⁶⁶⁾查当时有关尼采的日文书只有两本，一是登张竹风的《尼采与二诗人》，另一是桑木严翼的《尼采氏之伦理学说一斑》，两书同时出版于1902年。桑木严翼虽然没参与论战，但也赞同尼采的道德文化批判，也支持反国家主义的个人主义，尤其是它们对当时日本的意义。⁽⁶⁷⁾不过，桑木严翼的《尼采氏之伦理学说一斑》严格来说只是本尼采生平思想的简介，而且题目不像传记，比较像“传”的是《尼采与二诗人》，事实上里面收有登张竹风译的所谓《尼采自传》。而且，《尼采氏之伦理学说一斑》看来流传不广，以至20世纪60年代高松敏男编尼采在日本的书目时竟找不到这本书。⁽⁶⁸⁾所以从情况判断，鲁迅拥有的日文“尼采传”应是登张竹风收有《弗里德里西·尼采论》的《尼采与二诗人》。还有一个佐证可支持上述推断。鲁迅在《摩罗诗力说》中说：“尼采不恶野人，谓中有新力。”此语出处一直不详，⁽⁶⁹⁾笔者多年寻觅，几乎读遍尼采著作，亦终无所获。当然，类似的意思是有的，但需加以引申，没有那么直截了当。然而，就在登张竹风的《弗里德里西·尼采论》里，发现很相近的句子。这句话原出自勃兰兑斯的《尼采导论》。勃兰兑斯说：（文化市侩）“竭尽全力加强自己的野蛮性（barbarism），但却缺乏野蛮性原有的生机和野性的力量。”所谓“野蛮性”的意思出于尼采《作为自白者和作家的斯特劳斯》的第二节，但里面并没有缺乏生机之类的话。勃兰兑斯的引申虽然比尼采的原话更接近鲁迅的引述，但还是有点距离。而登张竹风则进一步把意思转述为：（伪学者）“连野蛮民族的清新威力都没有”，把“野蛮性”变成“野蛮民族”，跟鲁迅的话就更接近了。⁽⁷⁰⁾

当然，也必须指出，高山樗牛和登张竹风的尼采跟鲁迅的尼采也有些不同，鲁迅对他们的观点当然也不是全盘接收。例如，登张竹风跟高山樗牛一样（大概是因为所据的资料相近），都谈到了尼采对历史和“科学”的批判，并对尼采批评当时学界（“伪学者”）的死样活气，产生很大的共鸣，反复引述，而类似的批评却不见于鲁迅（当然鲁迅也批评了当时中国的知识分子，但内容不同）；另一方面，鲁迅当时提到并在后来突出强调的尼采进化论思想，则未为高山樗牛他们所重视。这些差异之中，有些表面是异，实则内里是同，先以他们对历史的不同态度为例。

关于历史，高山樗牛和登张竹风基本上沿袭了尼采《不合潮流的观察》中的观点。他们所指的历史，是指学界的客观历史研究方法和态度，例如哲学的研究变成哲学历史材料的堆砌，而漠视原本的哲学问题（对高山樗牛他们来说，就是生命的本能和人的精神等等的问题。）鲁迅与他们不同，对历史的着眼点不在“学术界”的问题，当时中国还没有类似的“学术界”可以让他关注。他所谓的“历史”是人们过去经验的记录，他认为“历史”是有积极作用的，仅以当时情势而言，就可以唤醒人们的反抗精神，支持革命，推翻清王朝。历史不但不会造成文化庸人（像尼采和高山樗牛他们所担忧的那样），反而会造就英雄主义的个人（像尼采和高山樗牛他们想通过批判历史所达到的目标一样）。

再以他们对“科学”的不同态度为例，这里先得作些解释。西方所谓“科学”一词，包括英语的“science”和德语的“Wissenschaft”，原指系统的学问，不单指自然科学，而尼采批评科学的主要原因，不在于“学问”，而在其“系统”及其自命“客观”真理而实际上只是一种诠释。⁽⁷¹⁾高山樗牛认为这样的学问是精神和天才的桎梏，也是文化的障碍。试与鲁迅《科学史教篇》比较，一个反对科学，一个鼓吹科学，表面上截然不同。然而鲁迅谈的是自然科学，与高山樗牛和尼采所批评的不同，而且鲁迅真正鼓吹的是追求自然科学的精神，或体现于科学追求中的人们的精神力量，正好是高山樗牛和尼采借批评“科学”以解放出来的力量。所以，高山樗牛与尼采反对“科学”与鲁迅的鼓吹科学，貌似相反，实际上是殊途同归，目标一致。

如果鲁迅读过登张竹风的《弗里德里西·尼采论》并受到一定影响，他也有“选择性的契合”而“过滤”了一些观点，例如所谓“君主道德”。“君主道德”是最受“强横”派曲解的概念之一，登张竹风虽多次介绍，都没有得到鲁迅的回应。这可能与登张竹风的翻译有关。“君主道德”对于正要推翻清王朝、建立共和的鲁迅来说，恐怕毫不相干。其实“君主道德”本身也不是个确切的翻译，比较准确的应是“主人道德”。不过，即使换上比较准确的翻译，鲁迅也许仍觉得不太紧要，因为中国当时还是“异族”统治，所以谈“主人道德”，首先得谈革命，或者说，谈了革命才能谈“主人道德”，所以他以革命为“改造国民性”的前题。另一方面，即使他不完全反对其中的贵族主义精神，但由于他当时的思想和中国国情时势，他对这个概念也不会太热心。中国被迫现代化以求全，造成“先觉者”与民众间的思想差距，面对这种差距，鲁迅当时的态度是“哀其不幸，怒其不争”，尽管他在《文化偏至论》中宣扬天才，批评庸众，鲁迅首先要考虑的还是“救国救民”，如果“国”与“民”都不保，全都是亡国奴，是无从谈什么“主人道德”的。

再举一例，鲁迅虽然主张文化批评，提倡主观意力，鼓吹“超人”，但他却没有接受高山樗牛他们提出的本能满足论，也没有接受他们非道德主义的解释。其中最明显的，是登张竹风在讨论本能与快乐时所举的折磨杀害小孩的变态虐待狂的妙论，这种妙论不光鲁迅，恐怕当时甚至任何时候再前卫的中国知识分子，都不会接受。不管是他反对这些观点也好，或者觉得这些争论对他来说没有意义也好，鲁迅没有接受他们非道德本能主义的影响，根本就把“美的生活”论战的焦点“过滤”掉。从另一个角度看，也就是说，鲁迅所选择接受的是他们“温和”的尼采观点，而每当他碰到“强横”的地方，就“滤”了过去。鲁迅有些方面其实更倾向于中岛德藏和姉崎嘲風，或者说是更接近勃兰兑斯原来的观点，其实也就是更接近尼采。即使鲁迅没读到中岛德藏和姉崎嘲風的文章，他仍可能受到类似的影响。

其实，“美的生活”论战对日本文坛也产生很大影响。夏目漱石（Natsumi Sōseki，1867—1916）就间接参与了“美的生活”论战，他写小说《我是猫》（1906）前曾精读过尼采的《查拉图斯特拉如是说》，⁽⁷²⁾并借书中人物讨论尼采的“超人”哲学：

……不论是荷马，还是契维·柴斯，同样写超人性格，但给人的印象却截然不同，写得很明朗，很快活。这是因为有快活的事。……到了尼采的时代，可就做不到这一点了。……有牢骚才一味在书本上卖弄超人哲学。⁽⁷³⁾

类似的独到见解亦见于《文化偏至论》，鲁迅也指出“超人”之说其实反映了尼采觉得当时是“洪水横流，自将没顶”，才“神驰彼岸”，希求“超人”。据周作人所忆，鲁迅虽然对日本文坛不留心，唯独喜欢夏目漱石，而且还特别提到《我是猫》，单行本一出，鲁迅即买了一本。⁽⁷⁴⁾夏目漱石显然对高山樗牛他们的主张不完全赞同，但他也不批判反对，他自称是个个人主义者，大概可算作“温和”尼采一派的“同路人”吧。⁽⁷⁵⁾

最后，还必须提一下当时滞留日本的章太炎的观点，章对鲁迅所选择的尼采也有一定影响，他对尼采“超人”颇有好评，在《答铁铮》中他说：

然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下无懦夫奋矜之气，以此楬集，庶于中国前途有益。⁽⁷⁶⁾

章太炎实际上替鲁迅树立先例，为中国的改革者引进尼采“超人”的品质。鲁迅的“精神界之战士”显然带有章太炎“超人”的影子。⁽⁷⁷⁾值得注意的是，章太炎警告人们“不可取尼采贵族之说”，但所谓“贵族”是指社会制度中的特权阶级“贵族”，而不是特立独行、个性张扬的“精神贵族”，多少是要抵制“强横”派尼采的解释和影响。总之，早期鲁迅的尼采，本质上属于所谓“温和”的一派，主要以尼采《不合潮流的观察》中的“反现代性”和文化批判思想为基础，通过勃兰兑斯和齐格勒的介绍，经过登张竹风等的“折射”，而传到鲁迅，再经中国革命思潮的“折射”而带上点革命者的色彩。

从“温和”的尼采、“美的生活”的尼采到鲁迅的尼采，勾勒轮廓，比较异同，基本上探讨了鲁迅的尼采的来龙去脉，渊源流变，这里还须对鲁迅的尼采与勃兰兑斯的尼采的关系进一步探讨。

鲁迅有没有读过勃兰兑斯的《尼采导论》呢？唐弢说有，⁽⁷⁸⁾但没有提供证据，也没有说所读的是什么语言版本。他的依据可能是来自鲁迅的一段话。鲁迅在给钱玄同的一封信中说：

耶稣说，见车要翻了，扶他一下。尼采说，见车要翻了，推他一下。⁽⁷⁹⁾

尼采的话出自《查拉图斯特拉如是说》，原话是：

要倒下的，我们该更推一下。⁽⁸⁰⁾

但里面并没有提耶稣，要推的也不是指车。与车联系起来的，则较接近勃兰兑斯《尼采导论》中的转述：

语云，不应推一辆倾侧的货车。但尼采却说：就要倒下的，你也应该推一下。⁽⁸¹⁾

耶稣虽然在这段引文也不见踪影，但勃兰兑斯是在概括尼采那句话出现的《查拉图斯特拉如是说》第三部第十二章《新旧诫律石板》，这一章针对旧的道德价值，尤其是基督教道德价值，经勃兰兑斯的概括，更突出基督教的“十诫”，诸如“爱你的邻人”、“不得杀人”等等，所以因此而联想到《圣经》，再由此联想到耶稣，也并非毫无缘故，虽然摩西“十诫”在《旧约》，与《新约》的耶稣相差颇远。

那么，鲁迅就读过勃兰兑斯的《尼采导论》么？然然，否否。先谈“否”的理由。首先，勃兰兑斯的《尼采导论》不可能是鲁迅留日时期所拥有的那本“尼采传”，因为勃兰兑斯的《尼采导论》当时尚未有日译。或曰，当时该书虽无日译，鲁迅会不会读过勃兰兑斯《尼采导论》的德文版呢？也不可能，因为勃兰兑斯《尼采导论》的德文版只出现在杂志和文集中，没有出单行本，即使有，而且又落到鲁迅手上，鲁迅也读不了，因为鲁迅真正开始学德语是离开弘文学院之后，也就是说，许寿裳见到那本“尼采传”之后，在此之前，鲁迅在路矿学堂只学过一点点德语，少得连周作人都记不起鲁迅在哪里学过外语这回事，⁽⁸²⁾因此鲁迅当时还不能看德文书，那本“尼采传”只能是日文的。那么，鲁迅就没有读过勃兰兑斯的《尼采导论》了？也不尽然，正如前述，鲁迅至少通过高山樗牛他们间接地“读”到《尼采导论》，但他们的文章没有引述那段比较尼采与耶稣的话，因此问题并未就此结束。如果不是通过他们，则一定是另有渠道，而最可能的渠道是周作人。

据周作人20世纪50年代的回忆，他留日期间多次听到鲁迅提及尼采“见车要翻了，推他一下”的话，⁽⁸³⁾我们知道这句话源自《查拉图斯特拉如是说》，鲁迅当时有这本书的德文版，看来还读得很认真，尤其是前言。周作人的回忆显示出鲁迅引述尼采这句话这一件事，给周作人留下很深的印象。这点值得注意。事实上，周作人本身也曾对“托尼学说”很感兴趣，因此周作人是个很有可能的“媒介”。其实前引鲁迅的话出于1920年，已是他回国以后的事。查1917年4月26日，周作人托宋紫佩从北京图书馆借来“尼采传”一本，两天后便读完。这本“尼采传”究竟是本什么书呢？首先它不可能是德文的，因为周作人不懂德语；其次，周作人虽然在日记中用片假名，但它不太可能是日文的传，因为鲁迅当时正积极推介尼采，如果那是本日文书，他就会直接请宋紫佩把书借来。⁽⁸⁴⁾鲁迅当时是北京图书馆的主管人员之一，而且他跟宋紫佩有很直接而密切的关系，介绍宋紫佩到图书馆任职的，正是鲁迅。⁽⁸⁵⁾进一步说，在1916年6月日文真正的“尼采传”只有一本，是尼采妹妹的《尼采的年青时代》（Der junge Nietzsche，1912）和《孤独的尼采》（Der einsame Nietzsche，1914）的选译，⁽⁸⁶⁾按现在一般图书馆的购书程序，要通过选目、审批拨款、订购、付款、邮递、登记、上架等等手续，在短短不到一年内于1917年4月能够出现在北京图书馆，似乎有点困难，⁽⁸⁷⁾即使能于一年内到达周作人手上，全书245页要两天看完，也未免太急迫。因此这本传应该是只有周作人能看得懂的英文书。那么这本英语“尼采传”是哪一本传呢？应该就是勃兰兑斯《尼采导论》的英译本。英译题为“弗里德里希·尼采”，颇像本传，而且只117页，两天可以看完。事实上，周作人说过他看过勃兰兑斯的《尼采导论》。⁽⁸⁸⁾查英译本出现于1914年，两三年内传到北京也很合情理。而周作人借阅的时间跟鲁迅致钱玄同信发表时间也相差不远。

如果周作人当时借阅的“尼采传”确是英文版的勃兰兑斯《尼采导论》，那么，他不可能没有向鲁迅介绍讨论这本“传”。理由至少有三个：（一）如前所述，当时周作人本身对尼采是感兴趣的，他反对尼采只是跟鲁迅决裂之后，即1923年之后，已是鲁迅信发表后三年；（二）当时他跟鲁迅的关系仍然很好，还住在一起，朝夕相对；（三）鲁迅当时正热心推介尼采，而周作人是知道的。⁽⁸⁹⁾笔者甚至推测可能是鲁迅请周作人借阅这本书，并把内容介绍给他，以便他推介尼采之用。在东京鼓吹“精神界之战士”期间，鲁迅就要周作人口译英文材料，由他笔述成裴多菲的诗论，⁽⁹⁰⁾所以这种做法早有先例。如果周作人真的向鲁迅介绍讨论勃兰兑斯的《尼采导论》，由于他对鲁迅引尼采“见车要翻了，推他一下”那段话的深刻印象，肯定会注意到勃兰兑斯比较基督教与尼采的部分，并向鲁迅转述。鲁迅既对尼采那段话印象那么深，自然也对勃兰兑斯的意思留下印象，于是，没有读到勃兰兑斯《尼采导论》的鲁迅却能引述其中的意思。

鲁迅跟勃兰兑斯的《尼采导论》关系，我们已经讨论了很多，这些联系说到底就是尼采《不合潮流的观察》对鲁迅的间接影响。但鲁迅其实早就有一本德文版的《查拉图斯特拉如是说》，⁽⁹¹⁾并在《文化偏至论》及《摩罗诗力说》中加以引用。《查拉图斯特拉如是说》是尼采影响最大的著作，尼采本人也认为是自己最好的作品，甚至对《超越善恶之外》这本后来更为系统的哲学著作，尼采也认为只是用另一种方式表达《查拉图斯特拉如是说》中的思想而已。⁽⁹²⁾更重要的是，《查拉图斯特拉如是说》差不多包含了尼采所有重要的哲学命题和最为人们熟悉的语句，诸如“超人”、“权力意志”、“永远重现”、“重估一切价值”，等等，把它当做尼采的代表作并不为过。⁽⁹³⁾这本书之所以吸引鲁迅，也许是它的文艺性质和成就，不过，尼采的哲学思想正好就包藏在它的文学形式之中。事实上，尼采认为自己通过《查拉图斯特拉如是说》找到自己哲学思想的最佳表达方式。⁽⁹⁴⁾因此，尽管鲁迅没有读过很多尼采的著作，但读了《查拉图斯特拉如是说》，也就接触到了尼采的主要思想。⁽⁹⁵⁾不过鲁迅着重的是尼采的文化和社会意义，而不是他纯哲学、形而上学的议论。

鲁迅非常喜爱《查拉图斯特拉如是说》，曾两次把《前言》翻译出来，第一次是在1918年，只译了前三节，用的是非常艰涩的古文，生前从未发表；第二次在1920年，用白话译了全篇登在《新潮》上。⁽⁹⁶⁾鲁迅第二次翻译时并附上解释，可能参考过生田长江的日译，⁽⁹⁷⁾但肯定参考了奥托·格兰穆佐夫（Otto Gramzow）的《查拉图斯特拉柬释》 （Kurzer Kommentar zum Zarathustra，1907）。格兰穆佐夫这本柬释跟另外两本有关尼采的藏书，⁽⁹⁸⁾究竟购于何时，并不清楚，但从它们的出版日期看，可能是购于鲁迅留日期间或稍后。1996年笔者到鲁迅博物馆做研究，获准检视鲁迅的尼采藏书，发现鲁迅把这些书包得很好，保存如新，未见任何眉批或记号之类，很难看出任何利用过的痕迹。然而，有一点是可以肯定的，鲁迅回国后认真再读了《查拉图斯特拉如是说》，尤其是“五四”期间。1921年，鲁迅翻译了森鸥外为生田长江译《查拉图斯特拉如是说》的序言《沉默之塔》。⁽⁹⁹⁾ 1925年，鲁迅买了两本生田长江的日译《查拉图斯特拉如是说》和一本阿部次郎（Abe Jirō）的《尼采之查拉图斯特拉如是说——解释与批评》，前面已经提过。生田长江的日译请教过森鸥外，而森鸥外的尼采观受勃兰兑斯的影响很大。

鲁迅后期曾鼓励梵澄（徐诗荃）翻译尼采的《瞧这个人》和《朝霞》，并帮他在1935年出版。在鲁迅藏书中有一本日译的《瞧这个人》（1928）和《悲剧时代的希腊哲学》（1934）。 日译《瞧这个人》应是买来帮梵澄做校对用的。鲁迅还有一套1934年出版的日译列夫·舍斯托夫（Lev Shestov）的文集，其中包括他著名的比较尼采与托尔斯泰和陀思妥也夫斯基的两篇长文。⁽¹⁰⁰⁾梵澄译的两本尼采著作，应当就是鲁迅读到的最后的尼采著作。⁽¹⁰¹⁾可惜我们看不出这两本书对鲁迅有什么影响，因为鲁迅在1936年便病逝了。

【注释】

(1)Philosophy in World Perspective：A Comparative Hermeneutic of the Major Theories，New Haven：Yale University Press （1989），pp. 27-30.

(2)David A. Kelly，“Nietzsche in China：Influence and Affinity”，Papers on Far Eastern History，27 （March 1983），pp. 147-148.

(3)佛教虽非源于中土，但已成中国文化一部分，所以本文也把它当做鲁迅与尼采契合的文化传统背景来讨论。而且鲁迅读过佛经，有可能是促成尼采对他的影响的因素之一。尼采与佛教比较研究可以追溯到1898年的日本，不久鲁迅便赴日留学。见佚名：《ニイチェ思想の輸入と仏教》，《太陽 》（1898.3）；高松敏男：《日本における“ツァラトウストラ”の受容と翻訳史》，《理想》557 （1979），p. 123。

(4)例如JGB，Ⅳ，56 & 61； BWN：258，263-264。

(5)Freny Mistry，Nietzsche and Buddhism.Prolegomenon to a Comparative Study，Berlin：Walter de Gruyter （1981），pp. 3，10，140. Cf Joan Stambaugh，Nietzsche’s Thought of Eternal Return，Washington，D. C.：University Press of America （1988） ，pp. 5，17-18.尼采读过 Hermann Oldenberg《佛陀》（1881）一书。

(6)Alexandre Ular，“Lao-tse le Nietzschéen ”，La revue blanche，206 （Paris，1902），p. 166.

(7)A，32； PN：605.尼采在遗稿中也提过一次老子，认为 一个基督教徒到中国会在语言上得到老子的帮助，也就是达到“无有”（NF，11 ［368］，November 1887-März 1888； KSA，Ⅻ：164） ，意思跟《反基督》差不多，只是否定的意思表达得更清楚。不过，尼采否定老子主要是因为老子“达到‘无有’”，而不是他的象征性语言，因为道德语言的特性就是如此（GD，Ⅶ，1； PN：501）。

(8)与道家的比较研究很多，不能尽列，可参考笔者编注的Nietzsche in China：An Annotated Bibliography，pp. 131-138。

(9)Arthur C. Danto，Nietzsche As Philosopher，pp. 19-22；Richard Schacht，Nietzsche，London：Routledge and Kegan Paul （1985），pp. 1-51； cf Alexander Nehamas，Nietzsche：Life as Literature，p. 13.

(10)Fung Yu-lan，A Hsitory of Chinese Philosophy，Ⅰ：4； cf Tracy B. Strong，Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration，pp. 6-7.

(11)A. Nehamas，Nietzsche：Life as Literature，pp. 14-16.黑格尔的批评见朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福州：福建人民出版社（1985），页355。

(12)Arthur Danto，Nietzsche As Philosopher，pp. 19，20.

(13)见Hajime Nakamura，Ways of Thinking of Eastern Peoples：India-China-Tibet-Japan，Honolulu：University of Hawaii Press （1971），pp. 177-182.

(14)例如《道德经》的“道”就是用具体的意象水、谷等来表达的。关于庄子，见Graham Parkes，“The Wandering Dance：Chuang Tzu and Zarathustra”，Philosophy East and West，ⅩⅩⅩ：3 （July 1983），pp. 235-250；陈鼓应：《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》，《悲剧哲学家尼采》，北京：三联书店（1987），页241—253。

(15)尼采在讨论语言与真理时，以词语（概念）“叶”与现实具体的叶子存在差异来说明问题（WLAS，1； PT：83），读过《公孙龙子·白马论》的中国读者都会明白他的意思。

(16)David Hoy，“Nietzsche，Hume，and the Genealogical Method”，Cf Eric Blondel，“Nietzsche’s Style of Affirmation：the Metaphors of Genealogy”，in Yirmiyahu Yovel（ed.），Nietzsche as Affirmative Thinker，Dordrecht：Martinus Nijhoff （1986），pp. 20-21，27-32； 138-139.

(17)见荀子：《礼论》、《乐论》、《性恶》；韩非子：《五蠹》；商鞅：《画“策》等篇。尼采哲学的历史诠释性可参考GM，Ⅰ，4-5；BWN：463-467。关于儒家历史的诠释性”，见Roger T. Ames and David L. Hall，Thinking Through Confucius，Albany：State University of New York Press （1987），pp. 21-25。

(18)详见夏瑞春教授与笔者合作之“Nietzsche’s Reception of Chinese Culture” ，NS，32 （2003），pp. 296-312。

(19)Lao-tse Tao-te-king，Der Weg zu Tugend，übersetzt u. erklärt von Rhold von Plaenckner，Leipzig：F. A. Brockhaus （1870）；Confucius，Ta-Hio. Die erhabene Wissenschaft，übersetzt u. erklärt von Rhold von Plaenckner，Leipzig：F. A. Brockhaus（1875） . See Nietzsches persönliche Bibliothek，hrg. von Caupioni Giuliano，Palo D’Iorio，Andrea Orsucci unter Mitarbeit von Renate Müller-Buck，Berlin：Walter de Gruyter（2003），pp. 171-172，338.

(20)WP，Ⅲ，745，p. 394； NF，8 ［6］ （Sommer1883）；KSA，Ⅹ：327这句话是：“一个中国老人说，他听说过，王朝没落之时，就有很多法律。”当初我们认为可能是尼采凭记忆引述《道德经》第57章“法令滋彰，盗贼多有“。“老人”就是“老子”的硬译。但用词与德译《道德经》不同。经托马斯·布罗布杰尔指出，Martin Stingelin己考证出那句的出处：Albert Hermann Post，Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis （Oldenburg 1880-1881），Bd. Ⅰ，S. 58，见其“Beiträge zur Quellenforschung”，NS，20 （1991），pp. 411-412。其实Albert Post也是引述 Plath，Gesetz und Recht im alten China，München （1865），pp. 10，11.那么Plath的来源呢？从内容看，是《左传》昭公六年晋叔向遗书责郑子产铸刑书的撮要，结尾有“国将亡，必多制”（杨伯峻编注：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981. 3，Ⅳ：1276），就是“王朝没落之时，就有很多法律”的出处。但仍有一个谜，Albert Post和Plath都没有说“中国老人”。

(21)Thomas H. Brobjer，“ Nietzsche’s Reading About China and Japan”，NS，34（2005），pp. 329-336.根据Marie Baumgartner给尼采的一封回信中（1875年4月3日），谈到尼采寄给她的“孔子的书”（KGB，Ⅱ. 6/1：96），布罗布杰尔认为这本书就是指《大学》。

(22)对于尼采有没有读过《道德经》的问题，还有一个小小的疑团可供将来研究者探讨。尼采在1888年5月31日给彼得·嘉斯特的信中，谈及读了法译《摩奴法典》很受启发，认为“中国人似乎也通过孔子和老子而带来了这本经典古老法典的影响”（KSB，Ⅷ：325）。　《摩奴法典》对尼采的启发反映在《偶像薄暮》中，但里面只提孔子而不提老子（GD，Ⅶ，5； PN：505）。这似乎并非偶然。尼采认为《摩奴法典》通过繁殖四种严格分开的种姓而制定苛刻的法律（GD，Ⅶ，3； PN：503），跟柏拉图的《理想国》的理念一样（WP，Ⅱ，142 & 143，pp. 92-93； NF，14 ［204］ ，Frühjahr 1888； KSA，ⅩⅢ：386-387），就严格的社会等级制度而言，儒家的礼制也是类似的设想，但《道德经》却没有。尼采是否写信给嘉斯特后读了《道德经》，纠正原来的看法呢？还有，遗稿中有一节谈“无为”与意志（WP，Ⅰ，45，p. 58），是否纯属巧合？

(23)Sarah Kofman，Freud and Fiction，tr. Sarah Wykes，Boston：Northeastern University Press （1991），pp. 9-19.

(24)PTZG，1； KSA，Ⅰ：807； PTAG，p. 31.

(25)GD，Ⅰ，26； PN：470； Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，pp. 78-95.

(26)见许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，北京：人民文学出版社（1981），页44；黄继持：《鲁迅与佛教》，《学刊》，4 （1982），页76—82，93；莫玉馥、孙连琦：《鲁迅与佛教》，《研究》，1984：3，页46—56；郑欣森：《鲁迅与佛教》，《研究》，12（1988），页137—154。

(27)《坟·写在〈坟〉后面》，Ⅰ：285.

(28)Mabel Lee “From Chuang-tzu to Nietzsche：On the Individualism ofLu Hsün” ，The Journal of the Oriental Society of Australia，17 （1985），pp. 30-38.

(29)见陈鼓应：《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》，页284—285。对照Graham Parkes，“The Wandering Dance：Chuang Tzuand Zarathustra”，pp. 245-246。

(30)鲁迅对道家人生观的批判，见《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：67； 故·起死》，Ⅱ：469-479。

(31)《而·反漫谈》，Ⅲ：464。

(32)《坟·写在〈坟〉后面》，Ⅰ：285；《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：127-130；《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：313-319。

(33)高旭东也指出鲁迅用格言和具体意象虽受尼采影响，但也有自身文化传统的根源。见其《论孔子对鲁迅的影响》，《齐鲁学刊》1991：4，页55—64。不过文中对影响来源、过程没有具体分析。

(34)见伊藤虎丸：《鲁迅早期的尼采观与明治文学》，徐江译，《文评》，1990：1，页135—147。

(35)To Carl von Gersdorff （12 Feb 1885），SLN：235； KSB，Ⅶ，9-10.

(36)H. F. Peters，Zarathustra’s Sister，p. 131.(www.xing528.com)

(37)参考Herbert W. Reichert and Karl Schlechta （eds），International Nietzsche Bibliography，Chapel Hill：The University of North Carolina Press （enlarged edition，1968），pp. 1，52，124； M. A. Mügge，Friedrich Nietzsche：His Life and Work，London：T. Fisher Unwin （1914），pp. 387-443。

(38)George Brandes，Friedrich Nietzsche，tr. A. G. Chater，London：William Heinemann （1914），pp. 62，70，74，78.

(39)George Brandes，Friedrich Nietzsche，p. 67.勃兰兑斯是赞成拉萨尔的（P. 40）。

(40)　Die geistigen und sozialen Strömungen Deutschlands imneunzehnten Jahrhundert，Berlin：Georg Bondi （1911），pp. 588-589.

(41)参考Randolf S. Petralia未出版博士论文，“Nietzsche in Meiji Japan”，Washington University （1981），p. 16ff。另参考近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》，李民等译，北京：商务印书馆（1991），Ⅱ：10-38。

(42)据Hans-Joachim Becker研究，是编译自Nikolaus Grot的一篇文章.见Graham Parkes，“The Early Reception of Nietzsche’s Philosophy in Japan”，in Graham Parkes （ed.），Nietzsche and Asian Thought，The University of Chicago Press （1991），pp. 179，197.查该文题为“尼采和托尔斯泰的道德理想” （Nravstvennye idealy nasego vremeni. Fridrich Nicse i Lev Tolstoj），原刊1893年莫斯科《哲学及心理学问题》（Voprosy filosofii i psychologii），pp. 129-154。

(43)四渠道资料来源主要根据前引高松敏男：《日本における“ツァラトウストラ ”の受容と翻訳史》，页120-122； Randolf S. Petralia，“Nietzsche in Meiji Japan” ，p. 213ff。

(44)《译·〈小说的浏览和选择〉译者附记》，Ⅹ：283。

(45)见桑木严翼的《ニ一チェ氏伦理学一班》，转引自高松敏男：《日本におけるニ一チェ移入史》，《大阪文学》（复刊），12（1969.4），页75—76。

(46)三島憲一：《欧外と貴族的急進主義者としてのニ一チェ》，《ドイチ文学》，41 （1968.10），页 48—56。文中《人物与性格》（Menschen und Gestalten）是《人物与作品》之误。

(47)1902—1909年间，高山樗牛、登张竹风和生田长江翻译了一些尼采的零星片断，发表在他们自己的文集中，除登张竹风译《人间的、太人间的》片断，其他全”部译自《查拉图斯特拉如是说》。见高松敏男：《日本における“ツァラトウストラの受容と翻訳史》，页126—129。

(48)除齐格勒外，已知的还有Alois Riehl，Friedrich Nietzsche：der Künstler und der Denker（1897）；Maurice Adams，“The Ethics of Nietzsche and Tolstoy”，International Journal of Ethics，Ⅺ：1（October 1900），pp. 82-105。

(49)见他1900年8月的文章，收入George Brandes，Friedrich Nietzsche，p. 106。

(50)本文有关“美的生活”论战、高山樗牛及登张竹风的生平及文章，除注明外均取自《明治文学全集》，第40卷，筑摩书房（1970）；另参考Randolf S. Petralia，“Nietzsche in Meiji Japan”；杉田宏子：《ニ一チェ解釈 の 資料的研究》，《国語と国文学》，1966：5，页21—34 。

(51)Matei Calinescu，Five Faces of Modernity，Durham：Duke University Press（1987），p. 41.对照Alain Touraine，Critique of Modernity，tr. David Macey，Oxford：Blackwell （1995）中所谓的“理性与主体的紧张关系”。本书关于浪漫主义的见解，主要参考Jacques Barzun，Classic，Romantic and Modern，Chicago：The University of Chicago Press （1961），pp. 36-44。 Barzun所谓浪漫主义含义很宽，意为理想对现实的批判，所以把批判现实主义也包括在内，与一般文学史不同。他从思想史和文化史的角度分析，确掌握浪漫主义跨时代、跨地域的共同特点。

(52)参见Jyung-Hyun　Kim，Nietzsches　Socialphilosophie，Würzburg：Verlag Könighauser & Nauman （1995），pp. 26-27。

(53)这一点是尼采区别于其他批评现代性的保守论者或“反动”论者的地方。参考Nancy S. Love，Marx，Nietzsche and Modernity，New York：Columbia University Press （1986），p. 141ff。然而，本书并没有依照Love 所持弗洛伊德左派对尼采批评现代性的解释。Love认为苦行是尼采主要的批判对象，而实际上尼采认为，只要苦行不是代表虚无的意志，则还是需要的。（GM，Ⅲ； BWN：533ff； A，57； PN：645.）本书也没有采纳马棣·卡林聂斯库对尼采批评颓废的见解（Five Faces of Modernity，pp. 178-195）因为颓废对尼采来说并非一个历史概念。尼采批评基督教和德国理想主义为颓废，因为它们压制生命（FW，Ⅴ，346； GS：285-287. GD，Ⅸ，21，32；PN：527，533）。

(54)Peter Bergmann，Nietzsche：“The Last Antipolitical German”，p. 3.

(55)杉田弘子：《ニ一チェ解釈 の 資料的研究》，页22—24；《高山樗牛とニ一チェ》，《比较文学研究》，11（1966.7），页32—34。

(56)GD，Ⅸ，41； PN：545-556.

(57)杉田弘子：《ニ一チェ解釈の資料的研究》，页26—30。

(58)FW，Ⅰ，18； GS：91.

(59)M，202； D，pp. 120-122.

(60)Heinrich Goebel & Ernest Antrim，“ Friedrich Nietzsches Übermenschen”，and Paul Carus，“ Immorality as a Philosophical Principle. A Study of the Philosophy of Friedrich Nietzsche”，Monist，Ⅸ：4 （July 1899）.见杉田弘子：《ニ一チェ解釈の資料的研究》，页31。

(61)Randolf S. Petralia，“Nietzsche in Meiji Japan”，pp. 223-232，553.

(62)英、美哲学界长期以来与德国“理想主义”格格不入，见Karl Ameriks，“Introduction：Interpreting German Idealism”，in Karl Ameriks （ed.），Cambridge Companion to German Idealism.Cambridge：Cambridge University Press （2000），pp. 7-10。

(63)英国现代思想界除了神学对道德价值理论有所讨论，哲学界则基本上没有兴趣，见D. J. McCracken，Thinking and Valuing，London：Macmillan and Co. （1950） ，pp. 2-5。

(64)参考Bruno Bettelheim，Freud and Man’s Soul，London：The Hograth Press（1983）。

(65)参考Fuji Jintar ō（　ed.），Outline of Japanese History in the Meiji Era，tr. and adapted by Hattie & Kenneth Colton，Tokyo：Ōbunsha （1958），pp. 217-245；宫川透：《日本的近代化与西欧思想》，陈万雄译，《抖擞》 1979：7，页 41—52。 1890年明治宪法及《教育敕语》的颁布，是这种离开英、法转向德国政策的标志。1893年到1894年井上毅当教育部长的时候，甚至以德语取代英语为日本第一外语，当时立即引起哲学界的注意（参考Michiko Yusa，“Philosophy and Inflation：Miki Kiyoshi in Weimar Germany，1922-1924” ，Monumenta Nipponica，53：1，Spring 1998，p. 48）。伊藤虎丸引述所谓政治的“明治青年”和文学的“大正青年”的转变，多少也跟英法思想传统与德国思想传统在日本的更替有关。

(66)《亡友鲁迅印象记》，页5。

(67)《明治文学全集》，筑摩书房（1970），80：203-209。

(68)高松敏男：《ニ一チェ研究の文献目録と解題（邦文単行書篇）），《大坂府立図 書館　紀要》，3 （1967.3），页66。

(69)Ⅰ：64。参见赵瑞蕻：《鲁迅〈摩罗诗力说〉注释·今译·解说》，天津：天津人民出版社（1982），页33。

(70)George Brandes，Friedrich Nietzsche，p. 8； UB，Ⅰ，2； UM，p. 8；《明治文学全集》，40：299。

(71)参考Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，pp. 79-93.尼采也批判自然科学理论的主观性，例如他批评物理学理论只是一种对世界的诠释（JGB，Ⅰ，14； BWN：211-212），仍然依赖“形而上学的信念” （GM，Ⅲ，24；BWN：587-588）。参见Alexander Nahamas，Nietzsche：Life as Literature，p. 65. Lewis call指出，尼采对自然科学依赖信念的这个批评，跟托马斯·库恩《科学革命的结构》（Thomas Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions）中“典范”（paradigms）的说法很相似（“ Anti-Darwin，Anti-Spencer：Nietzsche’s Critique of Darwin and ‘ Darwinism’ ”，History of Science，36，1998，p. 2） 。

(72)夏目漱石读的是Alexandre Tille的英译，并做了很多摘录，见平川祐弘：《夏目漱石の〈シアラトウストラ〉読書》，《氷英広教授還暦記念論文集：二一チェの周辺》，页629—759。杉田宏子认为《我是猫》全书跟尼采思想有难以否认的很深的关联（《漱石の“猫”と二一チェ——稀代の哲学者震撼した近代日本の知性たち》，东京：白水社，2010.4，页78）。

(73)夏目漱石：《我是猫》，于雷译，南京：译林出版社（1994），页297—299 。

(74)知堂：《关于鲁迅之二》，《鲁迅先生纪念集》，上海：上海书店（1979.12），悼文第一辑页31。

(75)鲁迅译《现代日本小说集》中的一半作家夏目漱石、森欧外和芥川龙之介都受过《查拉图斯特拉如是说》“温和”的影响，对高山樗牛等的“强横”解释都不以为然，见杉田宏子：《漱石の“猫”と二一チェ》，页181—217，329—399。

(76)《章太炎全集》，上海：上海人民出版社（1986.5），Ⅳ：375。尼采事实上也说过类似的东西：“走上一条孤独的路是哲学家的本性……对此时此地漠不关心，乃伟大哲学本性的核心。”见PTZG，8，KSA，Ⅰ：833； PTAG，p. 66。

(77)李泽厚就指出鲁迅和章太炎的尼采都非常相似，见其《略论鲁迅思想发展》，《鲁迅研究集刊》，1（1979.4），页39。

(78)《一个应该大写的文学主题》，《社会科学辑刊》，1989：2/3，页233—239。

(79)《集·渡河与引路》，Ⅶ：36。

(80)Z，Ⅲ，12； PN：321.

(81)George Brandes，Friedrich Nietzsche，p. 47.

(82)周启明：《鲁迅的青年时代》，北京：中国青年出版社（1957），页56。

(83)周作人：《鲁迅的故家》，石家庄：河北教育出版社（2002），页327。

(84)《周作人日记（影印本）》，郑州：大象出版社（1996.12），上，页667。 日记中的尼采传虽然用片假名，但这年日记中的西文书杂用拉丁文和片假名（如页687），所以用片假名不等于就是日文书。 目前北京图书馆所藏英文版《尼采导论》为巴金赠书，1917年新版。笔者1996年在北京图书馆查旧目录卡，发现还有另一册的记录，书号为2/B516.47/BG/1915，似出版于1915年，可惜已失。

(85)姚锡佩：《紫佩自述〈二十年来之回首〉手稿及附录说明》，《资料》，10（1982.10），页146—153 。

(86)其实生田长江在1916年译了勃兰兑斯的《尼采导论》，但书名改为“尼采之超人哲学”，更不像本传记。见高松敏男：《ニ一チェ研究の文献目録と解題（邦文単行書篇）》，页67—68 。

(87)冯铁认为笔者低估了日本书商和那时中国图书馆的工作效率，认为那本《尼采传》到1917年4月“在北京显然就能买到”。但市面上买得到，并不等于一定会出现在图书馆的书架上，而且冯铁并没有提供任何证据，跟笔者一样只是推测。冯铁的书评见《月刊》，2002：11，页56—59。德文版见Orientierungen，2/2002，s. 152-158，但没有尼采传能够出现北京的部分。

(88)《关于自己》，《宇宙风》，55（1937.12），页251。

(89)见周作人：《〈鼓大空〉序》（1928.8. 22） 、 《〈鼓大空〉旧序》（1920.4.17） ，《鼓大空》，上海：开明书店（1939），页i，v。

(90)周作人：《鲁迅的故家》，页261。

(91)见鲁迅博物馆编：《鲁迅手迹和藏书目录》（1959.7）。该书为C. G. Naumann版《尼采全集》的第八卷（Leipzig，1906）。

(92)EH，“Vorwort”，4； BWN：675； To Franz Overbeck （5 Aug 1886） and to Jacob Burckhardt （22 Sept 1886），SLN：254-255； KSB，Ⅶ：222-223，254-255.

(93)EH，Ⅲ，Z，6； BWN：760； Harold Alderman，Nietzsche’s Gift，p. 1.

(94)EH，Ⅲ，Z，3； BWN：576-557.

(95)乐黛云则认为，鲁迅没有读过《权力意志》，所以不算接触到尼采全部的哲学。见其《尼采与中国现代文学》，《北京大学学报》（社科版）1980：3，页23。

(96)《译文》，Ⅷ：72-86。

(97)见山口惠三：《魯迅訳“ツ ァトストラ序説”の成立》，《比較文学研究》48（1985.10）页142—151。但文中列举的相似处，很多其实是中、日两种文字共通的表达方式。

(98)另两本一是专著，Alois Riehl，Friedrich Nietzsche，Der Künstler und der Denker，Stuttgart：Fr. Frommamns Verlag （1901）；一是只有37页的小册子，Th. Reishaus，Über Nietzsches Also sprach Zarathustra. Briefe aus Thüringen，Stralsund：Bremer’s Buchhandlung （1901），此外，鲁迅藏书中还有Friedrich Traugott，Geschichte der Philosophie dargestellt in ihrem Hauptsystem，Berlin：H. Hillger （n. d.），其中也有一节论尼采（页89—95）。

(99)《译·〈沉默之塔〉译者附记》；Ⅹ：225。

(100)关于鲁迅的尼采藏书，参看姚锡佩：《现代西方哲学在鲁迅藏书和创作中的反映》，《月刊》，1994：10/11，页4—15，4—12。

(101)唐小兵称鲁迅赏识尼采的《论道德系谱》，未知根据什么材料。见其“Lu Xun’s ‘ Diary of a Madman’ and a Chinese Modernism”，PMLA，107：5 （October 1992），p. 1229。