行动与理由：心灵哲学视角

唐纳德·戴维森

当理性通过为行动者的所作所为提供理由来解释那种行动时，理由与行动之间究竟是什么关系呢？我们可以将这样的解释称为合理化解释，进而可以说理由合理地解释了那种行动。

在本文中，我想为下述古老的——而又习以为常的——观点作出辩护，它认为合理化解释是因果解释的一种形式。这种辩护，正如新近的许多论者①所阐述的那样，无疑需要重新加以调整，但似无必要放弃这一观点。

Ⅰ

理由要对行动作出合理化解释，唯一的条件就是，理由能使我们看到或想到行动者在其行动中所看到的某事——行动的某种特征、结果或方面，它是行动者需要、渴望、赞赏、珍视的东西，并认为对之负有责任、义务、能受益、能接受的东西。如果只是简单地说那种特定的行动吸引了某人，那么我们就不能解释他为什么会有如此的所作所为；我们必须指出，与吸引他的那个行动有关的是什么。因此，一旦某个人由于一个理由而做某事时，就能对他作出如下的描述：（a）对于某种行动有某种前态度；（b）相信（或知道、觉得、注意到、记得）他的行动属于那一类别。在（a）之下，应包括有愿望、需要、冲动、激励和形形色色的道德观、审美原则、经济上的成见、社会习俗以及公众和私人的目的与价值，因为所有这些都能被解释为行动者导向某种类型的行动的态度。“态度”一词在这里是极为有用的，因为它不仅必须涵摄表现于行为过程中的稳定持久的性格特征，如热爱孩子或热衷于社交等，而且还必须包括那种触发奇异行动的转瞬即逝的怪念头，如想抚摸一下某个女人的手肘的突发的愿望。一般来说，前态度一定不能被误认为是这样的确信，即确信一类行动中的每一个应能得到履行，也值得履行，或概而言之地说是值得想望的，不管这些确信多么短暂。相反，一个人在他的一生中可能有一种心瘾，如想饮下一罐颜料，而从不相信值得这样去做，甚至在冒出那想法的一刹那也不相信。

说出行动者为什么做某事的理由常常就是列举前态度（a）或相关的信念（b）或二者并举；因此我们不妨将这二者称之为行动者为什么做出那种行动的基本理由。现在，通过陈述下列关于基本理由的两个命题，就有可能一方面重新阐释合理化解释就是因果解释这一论断，另一方面赋予该论证以条理性：

1.为了理解任何一种理由如何合理解释一种行动，必要而充分的条件是，我们至少应大致地搞清楚，怎样建构一种基本理由。

2.行动的基本理由即是它的原因。

我将依次阐述这些论点。

Ⅱ

我按一下开关，打开了灯，照亮了房间。我意想不到的是，我还向小偷展示了一个事实，即我正在家中。这里，我无须做四件事情，而只是一件事情，对此却有四种描述。②我按开关，因为我想开灯，当我说我想开灯时，我便解释了“按”这种行动（给出了我的理由，作出了合理化的解释）。但是在交待理由时，我并没有对警示小偷或照亮房间作出合理化解释。既然当某个人的所作所为以某一种方式被描述时，理由可以对之作出合理化解释，而当以另外的方式进行时便不能如此，那么我们就不能简单地把所作的事情当作这样的句子即“我按开关的理由就是我想开灯”中的一个词语；否则，从“按开关”同一于“警告小偷”这一事实，我们就不得不得出结论说，我警告小偷的理由也正好是我想开灯的理由。我们不妨通过更确切地陈述基本理由的必要条件，来表明合理化解释过程中的行动描述的这一准内涵的③特征：

C1.只有当R包含着行动者对于具有某种属性的行动的前态度和行动者相信在d描述下A具有那种属性的信念时，R才是解释行动者为什么在d描述下作出了行动A的基本理由。

既然我想开灯似乎缺乏必需的普遍性因素，因此它怎么可能成为一个基本理由（的部分）呢？我们也许会为“我开灯”与“我想开灯”之间的词语上的近似性所欺骗。前者指的显然是一个特殊的事件，因而我们断言，后者具有同样的事件作为其对象。当然毋庸置疑，我开灯这一事件并不能由上述两种语句以同样的方式来指称，因为那个事件的存在是“我开灯”的真值所必需的，而不是“我想开灯”的真值所必需的。如果在两种情形中指称是相同的，则第二个句子便可衍推出第一个句子；然而事实上这一句子在逻辑上是独立的。尚不明朗的是——至少直到我们注意到它时是这样——那种其发生使得“我开灯”这一陈述为真的事件，无论如何有意向，绝不能被称之为“我想开灯”的对象。如果我已打开灯，那么我一定在一个确定的时刻、以特定的方式完成了这件事情——其中每个细节都是固定的。但是让我的需要指向在什么时候已完成的一个行动或以某种独特的方式完成的行动，那则是毫无意义的。无数行动中的任何一个行动都将满足这种需要，并同样适合于被视之为它的对象。需要和愿望常常指向物理的对象。尽管如此，“我想要橱窗里的金表”并不是基本理由，而仅仅是因为它使人想到一个基本理由——例如，我想买那块手表，才能解释我为什么走进商店。

因为“我想开灯”与“我开灯”在逻辑上是彼此独立的，第一个陈述可以用来作为说明第二个陈述为什么为真的理由。这样一种理由提供了最低限度的信息：它意味着这一行动是有意向的，而“需要”总倾向于排斥某些另外的前态度，诸如职责或义务感等。但是这种排斥在很大程度上取决于行动和解释的语境。“需要”除了欲望以外，似乎是苍白无力的，但是否认某个贪恋女人或一杯咖啡的人需要得到该女人或咖啡，则是不可思议的。事实上，将“需要”当作一个包括作为种的所有前态度的属是合情合理的。当我们这样做时，当我们知道某种行动是有意向的时，就不难回答这样的问题：“你为什么于那事？”答曰：“没有任何理由”，这意思不是说没有理由，而是说没有更进一步的理由，从那个行动有意向地完成这一事实不能推出没有理由；换言之，所谓“没有理由”是不包括想要做那件事的。这最后一点对于现在的论证并不是必不可少的，但却是有益处的，因为它为将一种有意向的行动定义为出于某个理由而完成的行动这一可能性提供了辩护。

所谓基本理由包括信念与态度，但同时述及这两方面往往徒劳无益。如果你告诉我，你正在放松船首三角帆，因为你认为那将能阻止主帆翻转，那么我无须再被告知，你想要阻止主帆翻转；而如果你说，你用手指指向我，是因为你想侮辱我，那么再补充说，你认为，通过将手指指向我，便能达到侮辱我的目的，就是没有意义的。同样，要完成这一陈述，许多按照并非基本的理由而对行动进行的解释并不需要述及基本理由。如果我说我拔除杂草是因为我想要让草坪漂亮起来，那么再画蛇添足地加上这样的说明：“所以我明白，在任何的确会使或极有可能使这草坪漂亮起来的行动中，有某种东西是有望得到的”，就是愚不可及的。为什么要坚持认为，在愿望从一种目的——它不是行动——到某人设想为手段的行动的转换过程中，存在着任何逻辑上的或心理学上的环节？同样可作为论证使用的是，只有当行动者相信其作为手段的东西被想望时，所想望的目的才能解释那个行动。

幸运的是，没有必要对各种情绪、情感、心境、动机、激情和渴求进行归类和分析，对它们的述及就可回答这一问题：“你为什么做那事？”为了弄清这种述及怎样、何时合理地说明某一行动，就得涉及到一个基本理由。当某个人离开鸡尾酒会时，可以用幽闭恐怖症作为理由加以解释，因为我们知道，人们需要在其自身与其所恐惧的事情之间保持一定距离，想予以回避、逃避进而得到安全。在一个投毒行动中，嫉妒就是动机，因为投毒者格外相信，他的行动将打击他的敌人，消除他极度痛苦的根由，洗清不白之冤，一个嫉妒的人想要做的便是这些。当我们听说一个人出于贪婪而欺诈其儿子时，我们再无须知道其基本理由是什么，但我们知道肯定有一个理由以及它的一般本质。赖尔从“他由于虚荣而自夸”分析出：“他遇到陌生人便自夸起来，他这样做合乎一种似规律的命题，即一旦他发现有机会获得赞美和别人的忌妒，他便会做出他以为会获得这种赞美和忌妒的事情”（P.89）。这样的分析常常受到可能是公正的批评，其根据是，某个人可能只是偶尔地出于虚荣而自夸。但是如果赖尔所说的自夸者确实出于虚荣而如此作为的话，那么赖尔的分析所衍推出的某种内容便是真的：那个自夸者想要获得别人的赞美和忌妒，并且相信他的行动将会引出这种赞美和忌妒；不管是真还是假，赖尔的分析并没有省去基本理由，而恰恰是依赖于基本理由。

弄清某个人为什么如此行动的基本理由，即是弄清该行动据以做出的意图。如果我在岔道口向左转，那是因为我想去加德满都，我向左转的意图即是去加德满都。但是，知道了意图不一定就详尽无遗地知道了基本理由。如果詹姆斯怀着取悦于他母亲的意图去教堂，那么他对取悦于他母亲肯定有某种前态度，但是要判断他的理由究竟是想取悦于他的母亲，还是他认为这是正当的，是他的责任或是他的义务，则需要更多的信息。“詹姆斯去教堂所抱的意图”这种表达式具有一种描述的外在形式，但是事实上它是非自足的语词，而且不能认为它指称了一个实在、一种状态、一种倾向或一个事件。其在语境中的功能乃是根据行动的理由来形成关于行动的新的描述；因此“詹姆斯怀着取悦于其母亲的意图去教堂”这一表达式产生了一种关于由“詹姆斯去教堂”所描述的行动的新的、更充分圆满的描述。同样的过程在我回答下述问题时也必然会发生：“你为什么那样不停地快速移动？”我回答说：“我在抓、缚、锻炼、摇、亲近、训练跳蚤。”

对一个蓄意的结果的直接描述，常常比指出该结果是蓄意的或所期望的能更好地解释一个行动。“它将使你平静下来”解释了我为什么为你倒了一杯酒，这种解释同“我想做点什么以便让你平静下来”一样有效。因为在解释的语境中，前者暗含着后者；但是相比之下，前者更好一些，原因在于，如果它是真的，该事实将证明我对行动的选择是正当的。因为证明一个行动为正当和解释一个行动常常是形影相随的，以至于我们常常这样来表明行动的基本理由，即作出断言说，如果它是真的，那么将证实、维护或支持那个行动者的有关的信念或前态度。“我知道我应该归还它”，“这张报纸说天将要下雪”，“你踩了我的脚趾”，所有这些，在给出恰当理由的语境中，执行的都是这种常见的、二元的功能。

根据这种阐释，理由的这种辩护的作用，依赖于解释的作用，但是反过来则不成立。你触犯了我这一点既不能解释我触犯了你，也不能辩护我触犯了你是正当的，除非我确信你真的触犯了我，但是这一信念无论是真是假，只能解释我的行动。

Ⅲ

从基本理由的角度看，行动总是以与行动者的某种或长或短的、或独有或非独有的特征一致的形式显现出来，而那个行动者则以有理性动物的角色出现。与这种关于行动的基本理由的信念和态度相一致，我们能一无例外地（以一定的创造性）建立三段论的前提，根据这些前提，可以推论说行动具有某种（正如安斯康帕所称谓的那样）“值得想望的特性。”④因此就存在一种不可还原的——尽管有点贫乏的——意义，在此意义下，每一合理化说明都能证明：从行动者的观点来看，当他行动时，对于该行动来说，肯定有要说明的某东西。

某些哲学家由于注意到非目的论的因果解释并未揭示由理由所提供的辩护的要素，因此便断定，适用于别处的原因概念不能应用到理由与行动之间的关系上，而且这种辩护模式，就理由来说，提供的是所需要的解释。但是，假如我们姑且承认在解释行动的过程中理由能够单独地证明这些行动的正当性，也不能由此得出结论说，这种解释仍不是——而且必然不是——因果解释。毋庸讳言，我们关于基本理由的第一个条件（C1）就是想促进合理化解释与其他各种解释的分离。如果合理化解释像我想要证明的那样，是一种因果解释，那么在C1所给予的那种意义上，辩护至少是那种对属性作出鉴别的辩护。另一主张又如何呢？它认为辩护就是一种解释方法，因此无须引进通常的原因概念。这里必须裁决的是，辩护中究竟包含着什么。它能够涵盖的可能只是C1所要求的东西：即行动者有信念和态度，正是基于此，该行动才是合理的。但是这样一来又肯定忽视了某些必要的东西，因为一个人可能为一个行动以及这一行动的实施找一个理由，然而这个理由并不是他为什么采取该行动的那个理由。对于理由与其所解释的行动之间的关系至关重要的是这样的观点，即行动者之所以实施那一行动，是因为他有那个理由。当然，我们也能把这种观点包括在辩护之中。但如此一来，在我们能够说明“因为”的实质之前，关于辩护的这一概念将像理由概念一样隐晦难解。

当我们问某个人为什么如此作为时，我们想得到的是一种解释。他的行为看起来怪异，难以容忍、荒诞、无聊、与其个性不符，且显得突兀；或许在它里面，我们甚至看不出是一种行动。当我们了解到他的理由时，我们便有了一种解释，一种关于他所作所为的新的描述，这种描述把它放进日常的图景之中。这一图景包括有行动者的信念与态度，也许还有意图、目的、天赋、普通的个性特征、德行或恶习等等。除了这之外，由一个理由所给予的关于行动的再描述，可能将该行动置于一个更广阔的社会的、经济的、语言的或价值的语境之下。通过了解这一理由，去了解：那个行动者将其行动设想为一个谎言，一笔债务的偿还，一种侮辱，一项慈爱的义务或一种骑士风度的实现，就是要在其所处的规则、习俗、惯例和期望的背景中把握该行动的意义。

由后期维特根斯坦所引发的这样一些言论，已得到了许多哲学家的敏锐而深入的阐述。下面一点毫无疑问是真实的：当我们通过给予理由来解释一个行动时，我们的确是重新描述了那个行动；而重新描述该行动就是将该行动置于一种模式之中，于是该行动便以这种方式获得了解释。在这里，人们往往被诱使冒险作出了两个不可能推论出的结论。其一，从给出理由只是重新描述该行动，以及原因与结果相分离这样的事实出发，我们并不能推论出，理由不是原因。理由，作为信念与态度，肯定不能同一于行动；但更重要的是，事件常常按照它们的原因来重新描述。（假如某个人受伤了。我们可能“按照原因”、通过说明他被烧伤了来重新描述这一事件。）其二，它错误地以为，因为通过将那个行动置于一个更大的模式中而予以解释，因此我们现在便把握了所涉及的那类解释。关于模式和语境的话语并没有回答理由如何解释行动这一问题，因为有关的模式或语境既包含了理由，也包含了行动。我们得以解释事件的一种方式就是将它置于其原因的语境之中；在我们以及其他大多数人所理解的“解释”的意义上，原因和结果共同构成了能解释该结果的那种模式。如果理由和行动阐明了一种不同的解释模式，那么就必须认为那种模式是同一的。

下面我将联系梅尔登的一个例子来进一步阐明这一点。有一个开车的人为了发信号，抬起了他的手臂。通过将他抬手臂这一行动再描述为发信号，这样他的意图即发出信号，便解释了他抬起手臂的行动。解释这一行动的模式究竟是什么？它就是那种常见的由于一种理由而采取行动的模式吗？假使那样的话，它的确解释了这一行动，但这仅仅只是因为它假设了我们想要分析的理由与行动之间的关系。更确切地说，这种解释模式是：这个人开着车，正驶近拐弯处；他知道他应当发信号；他也知道怎样通过抬起手臂发信号。在这种语境之下，现在他抬起了他的手臂。也许正如梅尔登所设想的那样，如果所有这些都发生了，他的确会发信号。假使那样的话，这种解释就会是这个样子；如果在这些条件下，一个人抬起他的手臂，那他就是在发信号。当然，其困难在于，这种解释并没有触及到他为什么抬起他的手臂这一问题。他有理由抬起他的手臂，但这并未被说明就是他为什么做这件事的那个理由。如果这种关于“发出信号”的描述，通过交待他的理由而解释了其行动的话，那么发出信号就一定是有意向的；但是，根据上面的阐述，它可能并不是有意向的。

根据梅尔登的主张，如果因果解释“与我们所要寻求的关于人类行动的理解风马牛不相及”（p.184），那么我们在“他如此作为是因为……”这种描述中，就没有关于那个“因为”的分析，因为在这里，我们要进一步列举理由。关于理由与行动之间的关系，汉普希尔指出：“在哲学中，人们确实应当去发现这种……联系，尽管它很神秘”（p.166）。汉普希尔反对亚里士多德通过引入需要概念作为原因要素来解决这种神秘性的企图，其根据是，那样做结果就会使理论太绝对、太确定了，以至于不能适用于所有的情况，而且“依然没有令人非相信不可的根据来坚持认为，‘需要’一词必须进入每一关于行动理由的完全陈述之中”（p.168）。我同意这种认为需要概念过于狭隘的观点，但是我也论证过，至少在大量典型的事例中，如果关于行动者之行动的理由的陈述是可理解的，那么就必须假定某种前态度的存在。汉普希尔并不明白亚里士多德的图式怎样被评判为真或假，“因为没搞清楚的是，什么能成为评价的基础，或者什么样的论据才可能是判决性的”（p.167）。但是我要极力主张的是，在尚无令人满意的抉择时，对亚里士多德那样的图式的最好论证就是，唯有它才有望说明理由与行动之间的“神秘的联系”。

Ⅳ

在“他锻炼身体和他想减肥，并认为锻炼身体将达此目的”这一陈述中，要想把“和”变成“因为”，首要的一环⑤就是我们必须有下述论证条件C2：

C2.行动的基本理由就是它的原因。赞成C2的根据，我想至此已很明显了。在本文的余下篇幅里，我愿针对形形色色的攻击，对C2作出辩护，而且在这一过程中，阐明所涉及到的因果解释的概念。

A.第一类攻击是这样的。基本理由由态度和信念所构成，而态度和信念又是状态或倾向，而不是事件；因此它们不可能成为原因。

对此，不难作出答复说：状态、倾向和条件通常被称之为事件的原因：桥梁坍塌是因为结构上的缺陷；飞机起飞时坠毁是因为气温异常之高；盘子破碎是因为它原本有个裂缝。不过，这种答复并没有触及到直接有关的要害。述及一个事件的因果条件，仅仅是根据还有一个在先的事件这一假定，交待一个原因。但是，那个引起一个行动的在先的事件究竟是什么呢？

在很多情况下，可以不费吹灰之力地找到与基本理由紧密地联系在一起的事件。状态和倾向并不是事件，但受到状态或倾向的冲击则是事件。当你激怒我时，我便可能产生一种想要伤害你的感情的愿望；当我看见一个甜瓜时，我可能想吃甜瓜；当我们注意、发现、了解或记住某事时，可能马上产生某些信念。那些主张心理事件没有资格作为行动的原因的人常常忽视了这种显而易见的事实，因为他们坚持认为，心理事件是被观察到的或被注意到的（而不是一种观察或一种注意），或者说它就像一阵刺痛、一种疑惧、一种悔恨或一阵颤抖、良心的一种神秘的激发，或随意的行动。梅尔登在讨论那位通过抬起手臂来发拐弯信号的驾车人时，就对那些人提出了挑战，他们试图从因果上把行动解释为同一于“所有这些事例中常见且独有的事件”（p.87），也许这事件就是一种动机或一种意图，至少是“某种特殊的情感或经验”（p.95）。但是心理事件自然是存在的；在某一时刻，该驾车人注意到（或认为他注意到）他将要拐弯了，这正是他发信号的时刻。在任何连续的活动如驾车中，或在小心翼翼的实施过程如在畅游达达尼尔海峡的过程中，或多或少有决定整个活动的方向和形式的混合的目的、规范、愿望和习性，而且还有关于我们正在做什么、关于环境变化的持续不断的信息输入，正是根据它们，我们才能控制和调节我们的行动。拔高驾车人对他已经来到拐弯处的意识，把它称之为一种经验甚或一种情感，这无疑是言过其实的夸大，不管它是不是应享有那个称号，最好把它当作是解释驾车人为什么抬起他的手臂的理由。倘若如此，且在一般情况下，就不可能有我们可称之为动机的东西，但是如果我们提到了诸如想稳妥地达到某个人的目标这样一种一般的目的，那么该动机显然就不是事件。那个驾车人据以抬起他的手臂的意图也不是一个事件，因为它什么也不是，既不是事件、态度、倾向，也不是对象。最后，梅尔登请因果论者去找这样一个事件，它是一个人在其中有意向地抬起手臂的各种情况下、为这些情况所常见且独有的。必须承认，这是不可能得如所愿的。因而桥梁坍塌、飞机坠毁或盘子破碎的常见和唯一的原因也是不可能出现的。

那位发信号的驾车人能够回答这一问题：“当你抬起手臂时你为什么要这样做？”从他的回答中，我们能认识到引发那行动的事件。但是，一个行动者能一无例外地回答这样一种问题吗？有时候这种回答将提及一个并未给出理由的心理事件：“最后我终于打定了主意。”不过，似乎还有这样一些有意向的行动的事例，在那里我们完全无法解释：我们在行动时，我们为什么要这样行动。如果是这样，根据基本理由作出的解释相似于根据结构缺陷而对桥梁坍塌所进行的解释：我们并不知道这一事件或导致（引发）坍塌的事件的后果，但我们确信一定有这样一个事件或事件的后果。

B.根据梅尔登的观点，原因一定“在逻辑上有别于那个所谓的结果”（p.52）；但是行动的理由在逻辑上并不有别于那行动；因此，理由并不是行动的原因。⑥

这种论证的一种可能的形式已经产生了。既然理由借助对行动的重新描述而使行动成为可理解的，那么在不同的描述之下我们就没有两个事件，而只有一个事件。然而因果关系又要求有不同的事件。

有人可能会误入这样的歧途，即错误地以为，“我按动开关”使我把灯打开了（事实上它只是导致灯开始发光）。但是不能由此说，下述看法是错误的，这看法是：“我按动开关的理由就是我想开那只灯”，部分衍涵着“我按动了开关，而且可以进一步描述说，这种行动已为开灯的需要引起了”。根据事件的原因描述一个事件，并不等于把事件与其原因混为一谈，通过重新描述而作出的解释也不排斥因果解释。

这一例证还可以用来批驳下述主张：如果不运用把行动与所谓的原因联系起来的词语，我们便不能描述该行动。在这里，该行动应在“我按动开关”这一描述之下予以解释，而且所谓的原因就是“我开灯的需要。”在这些表述之间，应假设存在什么样的相关的逻辑关系呢？更为合理的似乎就是强调：“我开灯”与“我需要开灯”之间具有一种逻辑联系，但是即使在这里，这种联系一旦加以审视，实际上是语法上的，而不是逻辑上的联系。

在那种认为因果关系是经验的而不是逻辑的关系的观点中，无论如何存在着某种非常奇异的东西。这意思是什么呢？诚然，并非每一种真实的因果陈述都是经验的。因为假设“A引起B”是真的，那么B的原因便是A；如此进行替换，我们便有了“B的原因引起B”这样一种分析的陈述。一种原因陈述的真理性取决于把事件描述成什么；其身份究竟是分析的还是综合的则依赖于该事件如何被描述。尽管如此，有一点还是可以坚持的，那就是：只有当这种描述恰当地确定下来了，而且这种恰当的描述在逻辑上并非独立的时候，理由才能合理地解释行动。(www.xing528.com)

假设，说一个人想要开灯即意味着他将实施他相信会达到其目的的任何行动，那么关于他按动开关的基本理由的陈述就可衍推出：他已按动了开关——即像亚里士多德所说的那样：“他直接在行动”。如果是这样，理由与行动之间就肯定存在着逻辑上的联系，这种联系正如同“它可溶于水并被放入水中”与“它已被溶解了”之间的联系一样。既然这一含义从原因描述延伸到了结果描述，而不能倒过来，那么列举这一原因还是提供了信息。而且，尽管这一点常常被忽视，但是“将它放入水中便使它溶解了”并不能衍推出“它可溶于水”；这样一来，后者便有了额外的解释力。然而，如果在用解释与被解释的事件之间的明显确定的联系来代替这种可溶性的时候，我们能参照某种属性，比如说一种特殊的水晶结构，它与在水中溶解之间的联系只能通过实验来认识，那么这种解释将更有意义。因此像愿望和需要这样的基本理由为什么不能以如同可溶性解释溶解那样的相对通行的方式来解释行动的问题，便变得清楚明白了。所谓可溶性，我们假设是一种纯倾向性的属性：它是根据单个的准则而得到定义的。但是愿望则不能按照它们可以合理化地解释的行动来界定，即使愿望与行动之间的关系不完全是经验性的。关于愿望，例如它们在情感中和在它们不能合理化解释的行动中的表现，还有另外的、同样必要的标准。某个有愿望（或需要或信念）的人，在正常情况下完全不需要什么标准——即使没有任何可为别人利用的线索，他一般知道，他想要的、欲求的和相信的是什么。基本理由的这些逻辑特征表明，正好不乏这样的聪明才智，它阻止我们将基本理由界定为由于这些理由而行动的倾向。

C.根据休谟的观点，“我们可以把原因界定为对象，它为另一个对象所伴随，这一来，所有与第一个对象相类似的对象都为与第二个对象相类似的对象所伴随。”但是哈特与奥诺雷却断言，“那种关于一个人因为例如另一个人威胁他而做某事的陈述，并不蕴涵着这样的含义或秘密的主张，即如果那些条件重复出现，便会伴随着同样的行动”（p.52）。哈特和奥诺雷认为，当休谟说普通的单称因果陈述蕴涵着普遍原则时，他是正确的；但当他因为这个理由而假定动机和愿望即是行动的常见的原因时，则是错误的。简言之，规律必然要卷入日常的因果解释之中，但不会出现在合理化解释之中。

回应这一论证的常见的作法就是假定，我们确实具有连接理由与行动的初步的规律，而且在理论中，它们还可以得到完善。诚然，受到威胁的人不一定都以同样的方式来作出反应；但是我们可以对威胁本身进行区分，而且同时还可以根据行动者的信念和态度对行动者作出区分。

不过，这种意见确然是虚妄的，因为连接理由与行动的普遍原则并不是——也不能被纳入——准确预言能据以可靠地作出的那种规律。如果我们反思一下理由用来确定抉择、决策和行为的方式，那么便不难明白，事情为什么会是这样。对于当时正在行动的行动者来说，在事后的解释和辩护的环境下作为理由经常出现的只是众多理由中的一种考虑，即一种理由。任何依据理由预见行动的严肃理论都必须找到一种方法，来评估各种愿望和信念在决策孕育过程中的有关的效力；任何严肃的理论不能把有望来自于单个愿望的改铸过的形式当作评估的出发点。关于实际活动的三段论在让一个行动从属于一个理由时是没有用武之地的；因而它不能融入关于实际活动的推理的重构之中，因为这种重构牵涉到对诸相反理由的估价。这种关于实际活动的三段论提供的一种模式，既不适用于关于行动的预言性科学，也不适用于关于评价性推理的规范性说明。

对于有足够预言力的规律的无知并不妨碍有效的因果解释，不然的话，就几乎不可能作出因果解释。我敢肯定，那个窗户的破碎是由于被一块石头击中了——我亲眼看见这一切是如何发生的；但是我并没有掌握这样的规律（也许任何人都是这样？），即我能据以预言什么撞击将打破哪些窗户的规律。一个普遍原则，如“窗户是易碎的，当撞击足够强大时，尽管其他方面都很正常，这种易碎的东西也将趋于破碎”，大致说来，并不是一种预言性的规律——所谓预言性规律，如果我们有的话，它将是定量的，并使用了完全不同的概念。这种普遍原则，如同我们关于行为的普遍原则一样，具有一种不同的功能，即它为证明涵盖眼下这种事例的因果规律之存在提供了根据。⑦

通常，我们对于单一的因果联系比对支配这种事例的任何因果规律要有把握得多；这是否表明休谟关于单一因果陈述可衍推出规律的论断是错误的呢？未必如此，因为休谟的主张，正如上文所引证的那样，乃是模棱两可的。它的意思可以是，“A引起B”可衍推出可与“A”“B”两个描述所用的谓词有关的特殊规律，或者它也可以意味着，“A引起B”可衍推出：存在着由关于“A”与“B”的某些真实的描述所例示的因果规律。⑧很显然，休谟理论的这两种阐释使那种认为单一的因果陈述可衍推出规律的主张成为有意义的，而且两者都为那种认为因果解释“与规律有关”的观点提供了支持。但是第二种阐释太弱了，因为并没有什么特殊的规律能从一个单一的因果断言中衍推出来，而且一个单一的因果断言如果需要辩护的话，也能在不为任何规律提供辩护的情况下得到辩护。只有休谟理论的第二种阐释才能使之符合多数因果解释；它同样也适用于合理化解释。

对事件的最初的解释为它提供原因；而更深入细致的解释则可以交待更多的内情，或者说通过建立有关的规律，或为相信其存在而提供理由，就可对这种单一的因果论断作出辩护。但是以为只有等建立了规律时才能给出解释这一想法显然是错误的。与这些错误相联系的正是下述观念，即认为单一的因果陈述必然通过它们所用的概念，来标示将在被衍推的规律中出现的那些概念。假设一场飓风，它是在星期二的《泰晤士报》第5版上报道的，结果引起了星期三的《论坛报》第13版上所报道的一场灾难。这样一来，星期二《泰晤士报》第5版所报道的事件引发了星期三《论坛报》第13版上所报道的事件。我们应该寻找一种把这两类事件关联起来的规律吗？寻找把飓风与灾难关联起来的规律几乎没有什么荒谬之处。而准确预见那场灾难所需的规律对于像飓风和灾难之类的概念来说理所当然是没有用处的。预报天气所面临的麻烦在于，事件在其之下受到我们关注的描述——“寒冷、多云、午后有雨”——与更确切知道的规律所用的概念之间只具有微乎其微的联系。

我们可以确信，这些规律——如果理由是行动的原因，那么这些规律的存在才是必要的——并不委身于普遍原则必须委身的概念。如果一类事件（行动）的原因属于某一种类（理由），并有一种规律来支持每一个单一的因果陈述，那么不能因此说，存在着把被分类为理由的事件与被分类为行动的事件联系起来的规律——这种分类法甚至可以是神经病学的、化学的或物理学的。

D.据说，人们所具有的、关于自身行动的理由的那种知识有悖于理由与行动之间的因果关系之存在：一个人无须观察或归纳就能确凿可靠地知道他自己在行动中的意图，而且任何常见的因果关系都不能以这种方式来认识。毫无疑问，我们关于自身在行动中的意图的知识将表明：关于某人自身的疼痛、信念、愿望等等的第一人称知识具有许多奇特之处。唯一的问题是，这些奇特之处是否能证明：至少在任何日常的意义上，理由并不引起它们合理化解释的行动。

在关于“我正在毒害查尔斯，因为我想帮他摆脱痛苦”这种形式的陈述的真实性问题上，你很容易犯错误，其原因在于，你在关于你是否正在毒害查尔斯这一点上你可能犯错误——你可能自己误饮了有毒的那一杯水。但是似乎还有这种情况，你可能把你的理由弄错了，特别是当你对于一个行动具有两种理由时更是如此，其中一个正合你的意思，而另一个则相反。例如，你的确想帮查尔斯摆脱痛苦；你也想让他死去。究竟是哪一个动机使你做出那件事，你也许会弄错。

你可能犯错误这一事实并不表明，问你怎样知道你的理由曾是什么或要求你拿出你的证据，这样做一般是有意义的。虽然你也许在罕见的情况下接受公开的或私下的证据，由此表明你在你的理由问题上是错误的，但你通常并没有证据，也无话可说。这样一来，你关于你自己的行动的理由的知识一般不是归纳的，因为在有归纳的地方，便有证据。这难道就表明这种知识不是因果性的知识吗？我看不出它是这样。

因果规律不同于真实而又非规律似的普遍原则，因为它们的例示证实了它们；因此归纳确实是了解规律的真实性的良好途径。但不能因此说，这是了解规律的真实性的唯一途径。在任何情况下，要知道一个单一的因果陈述是真实的，没有必要知道规律的真实性；唯一有必要知道的是，某些涵摄眼前的事件的规律存在着。尚不明显的是：归纳，而且只是归纳，能提供那种关于满足了某些条件的因果规律存在的知识。或者换言之，正如休谟所承认的那样，一个事例就常常足以使我们相信存在着规律，这等于是说，即使没有直接的归纳根据，也能够使我们相信存在着因果关系。

E.最后，我愿意就一些哲学家在讨论行动的原因时所感觉到的某种担忧谈一点自己的看法。例如，梅尔登提出，行动常常同一于躯体的运动，而躯体的运动总是有其原因的；不过他否认这些原因就是那些行动的原因。我认为这是自相矛盾的。他是基于下述这样一种考虑而得出这一结论的：“试图通讨愿望的因果有效性解释行为是徒劳无益的——它能解释的不过是进一步发生的事件，而不是行动者所实施的行动。行动者在碰到这些事件出现于其中的因果关系时，便成了发生在他身上、并为他所想到的一切事件的无用的牺牲品”（p.128、129）。除非我弄错了，否则这个论证，如果能成立的话，就能表明行动不可能有任何原因。我无意于指出在将行动完全从因果关系领域中驱逐出去时所面临的明显的困难。但是尝试揭示这种麻烦的源泉也许是值得的。一个原因究竟为什么会使一个行动变成一个单纯的事件，使一个人变成一个无用的牺牲品？这是否是由于我们总倾向于假定，至少在行动的活动场所，一个原因要求有一个引起者，一种能动作用要求有一个动原？因此我们不妨提出这样的问题：如果我的行动被引起了，那是什么引起它的？如果是我引起的，那么便会有无穷倒退的荒谬性；如果不是我引起的，那么我便是一个牺牲品。当然，可供选择的项目并未穷尽。某些原因就没有动原。人身上的状态及其变化就属于这些无动原的原因，因为它们既是理由也是原因，从而它们就使某些事件成了自由的和有意向的行动。

注释

①具体例证有：吉尔伯特·赖尔：《心的概念》；安斯康帕：《论意图》；S.汉普希尔：《思想与行动》；H.哈特与A.奥诺雷：《规律中的因果关系》；W.德雷：《历史中的规律与解释》以及R.霍兰编辑的丛书《哲学心理学研究》中的大多数著作，包括A.肯尼：《行动、情感与意志》，梅尔登：《自由行动》等，文中括号中的页码均参见这些著作。

②我们可能不把我对小偷的无意向的警示称之为行动，但是不应由此推论说，对小偷的警示因此便是某种与按开关不同的事情，它恰恰是它的结果。行动、行为和不涉及意图的事件都是一样的，因为它们常常部分地以某种终极的阶段、结果或后果的形式而被述及或定义。

在日常话语中，“行动”一词并不经常出现，当它出现时，它通常只适用于相当怪异的场合。在把行动者有意地做的事情包括有意的疏忽称之为行动时，我将遵循一种实用的哲学惯例。要在下述鸿沟上建起连接的桥梁，真正需要的是某种恰到好处的全称术语，这鸿沟是，假设“A”是关于一个行动的描述，“B”是关于自愿做某事的描述，尽管不是有意向地做某事，而“C”则是关于某种非自愿地且无意地做某事的描述；最后假设A＝B＝C。那么，A、B与C就是相同的——不是吗？“行动”、“事件”和“所做的事情”，当它们与某种错误的陈述结合在一起时，至少在某些语境中，每一个都有一种奇异的循环。只有这样的问题，即“为什么你（他）作出了A？”才具有所需要的真正的普遍性。显然，如果我们像梅尔登那样假定，一种行动（“举起某人的手臂”）能等同于身体的运动（“某人的手臂举起来”），则该问题将变得更为严峻。

③之所以是“准意向的”，是因为除了其有意向的一面之外，在合理化解释中对行动的描述一定还会提到，否则就有这样的情况，即一行动基于某一理由做出来了，然而那行动并未完成。试比较“乔治四世知道《韦弗利》的作者写了《韦弗利》”这一描述中的“《韦弗利》的作者”。行动描述的这一语义学特征在本书第3和第6篇论文中有进一步的讨论。

④安斯康帕否认关于日常活动的三段论是演绎性的。她之所以如此，部分是因为，她像亚里士多德一样认为，这种关于日常活动的三段论与关于日常活动的推论是一致的（而在我看来，它只是关于某个人据以采取行动的理由概念的分析的一部分），因此她还是坚持效法亚里士多德，认为一个关于日常活动的三段论的结论与一个判断是一致的，不仅行动有一种值得想望的特征，而且行动也是值得想望的（合理的、值得去做的，等等）。关于日常活动的推论问题，在论文2再予以讨论。

⑤我说“首要的一环”，旨在废除那种认为C1和C2结合起来足以界定理由对于它们所解释的行动的关系的主张。关于这一问题的详尽讨论，可参阅引论和论文4。

⑥这种论证不止一种变种，如在肯尼、汉普希尔、梅尔登的论著中有之，还出现在P.温奇的《社会科学的观念》以及R.S.彼德斯的《动机的概念》等中。作为其形式之一，这里的论证自然是由赖尔在其《心的概念》一书中对动机的讨论所促发的。

⑦论文11、12和13将专门讨论这一段及前一段中的问题。

⑧我们不妨粗略地将这里所暗示的、对单一因果陈述的分析刻画如下：“A引起B”为真，当且仅当有关于A与B的描述，以至于通过将这些关于A与B的描述放入“A引起B”之中而获得的命题是来自于一个真实的因果规律。由于并非所有真实的普遍原则都是因果规律，才使得这种分析摆脱了繁琐性；因果规律之所以被相互区别开来（当然尽管这不是分析），一方面是由于它们从归纳上为它们的例示所确证；另一方面是由于它们支持反事实和虚拟的单一因果陈述。关于因果关系问题，论文7有更进一步的论述。

参考文献

G.赖尔（1949）：《心的概念》，巴恩斯与诺布尔，纽约。

G.E.安斯康帕（1959）：《论意图》，布莱克韦尔，牛津。

5.汉普希尔（1959）：《思想与行动》，查托与温达斯，伦敦。

H.哈特与A.奥诺雷（1959）：《规律中的因果关系》，克拉伦敦出版公司，牛津。

W.德雷（1957）：《历史中的规律与解释》，牛津大学出版社，伦敦。

A.肯尼（1963）：《行动、情绪与意志》，劳特利奇与基根出版公司，伦敦。

A.梅尔登（1961）：《自由行动》，劳特利奇与基根出版公司，伦敦。

P.温奇（1958）：《社会科学的观念》，劳特利奇与基根出版公司，伦敦。

R.彼德斯：《动机的概念》，劳特利奇与基根出版公司，伦敦。

D.休谟：《人性论》，塞尔比一比格编，克拉伦敦出版公司，牛津，1951。

【注释】

[1]原为提交给美国哲学协会1963年年会关于“行动”的专题讨论会的一篇论文，发表于《哲学杂志》60（1963）。后收入作者自己汇编的《关于行动与事件的论文集》（克拉伦敦出版公司，牛津，1980年第1版，2001年第2版）中。现根据论文集译出。