心灵哲学：关于他心的知识的类比论证探讨

诺尔曼·马尔科姆

Ⅰ

我相信，关于他心存在的类比论证至今仍享有多于它所应得的声誉，因此本文的第一个目的就是要指出它是没有出路的。J.S.密尔是接受这一论证的许多人中的一个，我将以他在这方面的陈述为代表。他向自己提出了这样的问题：“我根据什么证据知道，或者我基于何种考虑竟至相信，存在其他有知觉能力的生物；我所看到或听到的那些正在行走或讲话的人有思想和情感，或者换句话说，有心灵？”他的回答是这样的：

我之所以断言，他人也像我一样拥有情感，首先是因为，他们像我一样拥有身体，就我自己而言，我知道，我的身体是拥有情感的前提条件；其次是因为，他们表现出动作以及其他外在的标记，就我自己而言，我根据经验知道，它们是由情感引起的。我意识到，在我自身中有一个由统一次序所联结的事实系列。在该系列中，我体内的变化是开端，中间是情感，终端是外向行为。就他人的情况来说，我有关于这个系列首尾两个环节的直接的感觉证据，但没有关于中间环节的证据。然而我却发现，其他人的首尾两个环节之间的次序如同我自身中的次序一样是有规律的、恒常的。就我自己来说，我知道，第一个环节通过中间环节产生了终端环节，没有中间环节就不能产生终端环节。因此经验使我得出必然有中间环节的结论；这个中间环节在他人身上和在我身上或者相同，或者不相同。我必须或者相信他们是有生命的，或者相信他们是自动机。由于相信他们是有生命的，即由于设想这一环节与我对之有经验的本质是相同的，而且这一本质在所有其他方面也相似，因此我就将作为现象的别人归入下述同样的普遍原则之下，这些原则是我通过经验所知道的关于我自身存在的真实理论。①

我将避开下述可能的反对意见，它认为，上述推理是一非常弱的归纳推理，即使它是基于对单个事例的观察。因为更饶有兴味的是下面一点：即假设这一推理能得出“那个人类形体（指的是其他某人而非自己）很可能有思想和情感”之类的结论，于是便有这样的问题，即这个结论对作出此推理的哲学家来说是否有意义，因为存在着“那个人类形体有思想和情感”这个语句对他来说是否有意义的问题。这一点何以会成为一个问题呢？这是因为，密尔由之出发的假定是，他缺乏对另一个“正在行走或讲话的形体”是否有思想和情感进行判定的标准。如果他有这个标准，他就可以运用它，有根据地肯定这个或者那个形体有或者没有情感（因为唯一可能的标准就在于我们能够公开看到的行为和环境），而用不着求助于充其量只能导致或然性的脆弱的类比推理。如果密尔没有对自身之外存在的情感进行判定的标准，那么在这一意义上，他就不能理解“那个人类形体有情感”这一语句，因此他也就不能理解“那个人很可能有情感”这一语句。

作出下面的回答是司空见惯的倾向：“尽管我没有证实的标准，但我仍然能够理解，比如说‘他疼痛’这样的句子，因为我理解‘我疼痛’的意义，因此‘他疼痛’的意思就是他感受到了和我在疼痛时所感受到的相同的东西”。但这只是徒劳的花招。因为如果我不知道怎样认定某人有疼痛，那么我也就不知道怎样认定他有和我在疼痛时相同的东西。②你不能指望依靠“相同”这一概念来增进我对“他疼痛”的理解，除非你能给我一个说某人具有与我相同的东西的标准。如果你能做到这一点，你就不需要类比论证；如果你不能做到这一点，那你就不能理解那一论证的假定的结论。我以为，自称信赖类比论证的哲学家都无法逃避这一两难困境。

为了修补类比论证，人们进行了多种尝试。S.汉普希尔先生辩解说，③作为一种推理方法，其有效性可以用这样的方式予以证明：他人有时能根据我的行为推论我感到头晕。汉普希尔说，我则有关于我本人情感的直接的、非推论性的知识。这样我就能根据事实，对别人作出的关于我的推论进行检验，进而检验这种推论“方法”的准确性。

检验任何事实推论方法的有效性所必需的不过是，我们每个人有时有可能用他知道独立地适用于这里所说的推理方法的东西去检验可疑的推理方法的结论。由于我们每个人常常能够把这类推论的结果与他直接而非推论地知道为真的东西加以比较这一事实，就我们关于自己之外的他人的情感的常见的推论方法而言，我们每个人确实有这种可能：只要我们每个人是一个关于情感和感觉陈述的特指的主体，他就有可能作出这种检验性的比较。由于我汉普希尔清楚地注意到（尽管可能未予阐述），琼斯、史密斯以及其他人在推论我的情感时通常在什么地方出差错，因此，我知道，在推论琼斯和史密斯的情感时，由于什么样的标记我才可能犯错误。（pp.4-5）

据推测，我也能指出别人关于我的情感的推论什么时候不会出错。在确定了一些推理程序的可靠性之后，我自己就可以以一种谨慎的方式，带着对关于他人情感的结论的真实性的适度且合理的信心，运用这些程序，以得出那些结论。

我的第一个评论就是，汉普希尔明显地忘记了类比论证的目的，这一目的就是为“我所看到和听到的那个正在行走和说话的形体有感觉和思想”提供某种或然性（密尔）。因为他所描述的推理涉及到他人确实有思想和感觉这一假定：因为据假定他们根据对我的行为的观察作出了关于我的推论。但是关于他心存在的哲学问题是这样的问题，即自己之外的人类形体除了别的之外是否确实作出了观察、推论和断言。汉普希尔所设想的对类比论证的辩护是一种诡辩论证。

如果我们从汉普希尔所描述的推理中取消关于他人思想和感觉的全部假定，我们能得到的大概就是这样的东西：“如果我有如此这般的行为，我旁边的人就会说出‘他感觉头晕’的话。而一般说来，我当时确实感到头晕。因此当别人表现出同样的行为并且我说‘他感觉头晕’时，他很可能也确实感到了头晕”。但这里对来自他人身体的似句子的声音的提及却是无关紧要的，因为我必须假定，那些声音表达的并不是推论。这一来，上述推理就完全变成了古典的类比论证：“当我有如此这般的行为时，我感到头晕，因此当别人有相同的行为时，他很可能也有相同的感觉。”这一论证又陷入了关于相同的标准的二难困境之中。

关于类比推理，H.H.普赖斯（1938）④所提供的说法更有意思。他表明：“一个人关于他心存在的证据最初是来自其对语言的理解”。（p.429）他的意思是，如果别的物体发出像“有一辆汽车”这样的能为某人所理解的声音，并且这些声音给予他以新的信息，那么这就“为发出这声音的别的物体由一个像某人一样的心灵所驱动提供了某种证据……。假如我经常在它的附近，它不断地说出我能够理解并在我自己身上得到验证的话语。再假设这种情况发生在多种不同的条件下。因此我认为，我相信这一物体由一个像我的心灵一样的心灵所驱使的证据将变得非常强而有力”（p. 430）。发出这些能传递信息的声音的物体不一定是人的身体。“如果橡树的树叶发出的沙沙声构成了向我传递新信息的可理解的语词，如果荆豆丛表现出了可理解的姿势，那么我就有证据说，橡树和荆豆丛为像我的智能一样的智能所驱使”（p.436）。即使这些能传递信息的可理解的声音不是由某个物体所发出的，它们仍能为（脱离身体的）心灵的存在提供证据（p.435）。

普赖斯所表述的这种推理虽然与古典的类比论证有很大的不同，但在形式上仍然是类比推理：通过内省我知道，当某种声音组合由我发出时，它们都是“自发的思维活动的符号”；因此当相似的声音组合不是由我发出时，它们也“很可能起着自发的思维活动的工具的作用，当然在这种情况下，它不是我本人的活动”（p.446）。普赖斯说，这一推理也可对其他一些我能理解但并未产生的神秘声音提供解释。他预料，可能有这样的驳难，即这一假说由于无法验证因而是无意义的。他说，“在我清楚地知道：如果这一假说是真的，那么世界将必定是什么样子——它里面一定有哪些实体、它里面一定发生了哪些事件——的意义上，这是一个完全可信的假说。通过内省我知道，思想和知觉活动是什么，我还知道，这些活动组合成单一心灵的统一体意味着什么……”（pp.446-447）。

我要提出的反普赖斯的观点是，橡树或厨房的桌子发出的任何可理解的声响，绝不意味着它们有感觉和思想。应提出的问题是：什么能说明树和桌子理解了它发出的声音？我们可以设想，有用的警告、真实的描述和预言、甚至对问题的“回答”，都出自于树，以至于它竟成了其主人的无价之宝。我们怎样认定它理解了那些语句呢？我们应该“问问”它吗？假如树“说”，它附近有个雌狐，我们“问”它，“什么是雌狐？”它“回答说”，“雌狐就是雌性的狐狸”。对于“雌性”和“狐狸”，它也许还能继续解答下去。这种表现可能使我们说，与它回答“我不知道”或干脆不回答这一可能情况不同，这棵树理解了这些词。但这能说明，在人能理解这些词的同样的意义上，那棵树理解了它们吗？对人来说，这一表现将导出一个假定——他能正确运用所说的这些词，但对树来说，则不行。为了弄清这一点，让我们想一想我们一般是怎么教小孩子识字的（如“勺子”、“狗”、“红的”），又是如何判断他是否理解了它们。在教学的最初阶段，人们不需要或不指望使用定义，而宁愿让他从蓝中挑出红、从猫中找出狗、从叉子中区分出勺子。这包括他的看、指、伸手去抓以及走近正确而非错误的东西等动作。小孩说“红”的时候，将红色的东西放在他面前，说“蓝”的时候将蓝色的东西放在他面前，这说明只有与看、指、试拿、取、运等其他动作一起，才能掌握那些词。试想，他说出的是正确的词，却看着并伸手去拿错误的东西，我们还能说他掌握了那些词的用法吗？不，不能。词和行为之间的不一致将使我们说：他并不理解这些词。就树而言，在它的词与“行为”之间根本就不存在不一致性，因为在逻辑上它不可能有相应的行为。

由于没有像人的面孔和人的躯体之类的东西，因此说树或计算机正在看或指或取某物就没有什么意义。（当然人们总是可以为这些表达式发明一种意义。）进而说它理解或不理解以上这些词也是没有意义的。树和电脑既不能通过也不能不通过小孩所接受的那些测试。它们甚至根本就不能参加这些测试。一个物体是可理解的声响或其他信号（不管它们如何有序）的一个来源这一事实本身，并不足以证明它有思想或感觉。有信息内容的语句和有价值的预言如何出自荆豆丛，可能是一个严肃的科学问题，但绝不能这样解释，即荆豆丛有心灵。这不是解释而是胡说八道。

也许有人会认为，只有那些词，其意义有“知觉内容”才会有上述困难，比如，如果我们设想，我们的荆豆丛说出的只是纯数学命题，那么我们就有理由把思想归之于它，即使它没有感觉。但假如有一个不同寻常的“会计算的孩子”，虽然能给出算术问题的正确答案，却不能将数字运用于经验命题中的实在，也就是说，他不会数任何东西，那么我相信，任何人都不愿意说他理解了他说出的数学符号和真理的意义。而如果他能用正常方式数数，那么就不会有这种不情愿了。“用正常方式数数”涉及到看、指、接近、取等动作。也就是说，它需要人的面孔、人的躯体及人的行为——或者类似的东西。那些不具备人的形式的或没有像人的形式的东西，不仅不符合，而且不能符合思维的标准。这里，我只是想表达维特根斯坦下面这句话的部分意思：“我们只能说人类以及像人类的东西在思维”（《哲学研究》，§360），“人的身体是人的灵魂的最好图像”（同上，p.178）。

到目前为止，我尚未论及类比论证的最根本错误。无论是在这一论证的古典形式（我的身体和他人身体之间的类比），还是在普赖斯的形式（我的语言与其他东西所发出的声音或信号之间的类比）中，这一错误均存在。人们根据自身的情况得知什么是思维、感觉、知觉，这是一个错误的假定。普赖斯在说“通过内省我知道了什么是思维和知觉活动……”时，给出了这一假定的表述（同前，p.447）。这是哲学家所能作出的最自然的假定，而且起初似乎是唯一可能的选择。然而维特根斯坦已经使我们明白，这首先导致唯我论，其次导致无意义。下面我将尽可能简要地说明它是如何产生这些结果的。

相信人必须“从自我出发”才能知道什么是思维、恐惧或者疼痛的哲学家，却不相信应予观察的是人的行为，而宁愿相信某种“内在的”东西。他认为，行为是与内在状态、事件相联系的，而后者不过是伴随物，或可能是一种结果。他不能将行为当作心理现象的标准：因为他如果这样做的话，他就没有运用类比论证（如前所述），赋予“自身情况”的优先权也将没有意义。他相信，他在自身中注意到了某东西，并将其称作“思维”或“恐惧”或“疼痛”，然后设法推论说，别人身上也有同样的东西。接下来，他应予解决的问题便是：关于他人身上相同的东西，他的标准是什么。而这一点他无法做到，因为拒绝将环境和行为作为判断他人心理现象的标准正是其观点的实质。除此之外还有什么可以作为标准呢？因此他应该作出的结论便是，关于他人思维、恐惧或疼痛的概念从一种重要的意义上来说是没有意义的。他不知道什么对其有利或者不利。⑤他应该说：“在我之外还有思维和疼痛存在是不可理解的”。这是一种严格的唯我论，也是下述假定的一个恰当的结果，这假定是，人们只能从自我出发才能知道什么是心理现象。这其实等于说：“当我说‘我疼痛’时，这里的‘疼痛’指的是某种内部状态。当我说‘他疼痛’时，‘疼痛’指的是一种行为。我不能像我把疼痛归之于我自己那样把疼痛归之于别人。”(www.xing528.com)

维特根斯坦之前的一些哲学家可能是由于“从自我出发”才导致唯我论的。但我相信他是说明了那一出发点是如何毁灭那出发点自身的第一个人。这一说明可以表述如下：人们设想，一个人在内部把某东西当作是思维或疼痛，后来一当它出现于灵魂中，便把它分辨出来了。但问题接踵而至：他作出了正确的分辨吗？“私人”分辨的支持者无言以对。他确信，他对灵魂中出现的事件的分辨是正确的；但确信并不能保证它是正确的。更有甚者，他并不清楚正确意味着什么。他不知道如何将事实上作了正确的分辨与印象中觉得作了正确分辨区分开来（参阅《哲学研究》，§258-259）。要是他把焦虑的情绪当成了疼痛的感觉呢？无论是他还是其他任何人都不可能知道这一“错误”。也许他每次都错了！也许我们每个人都错了！此刻，我们应该明白我们是在胡说八道。我们并不知道错误是什么。我们没有与我们的内部认知相比较的标准、范例、习惯做法。内部识别没有击中靶心，也不会偏离它，因为根本就没有靶心。当我们认识到关于正确和错误的观念都不适用于假定的内部分辨时，后一概念的有意义的外观便丧失殆尽。它的瓦解也就同时颠覆了唯我论和类比论证。

Ⅱ

类比论证的破灭也摧毁了据说已为之提供了解决方案的问题。哲学家觉得自己陷入了关于他心的困难之中，因为他假定，他首先是“从自我出发”熟悉了心理现象的。困扰他的问题是，如何实现由自身情况到他人情况的转变。当他的思想从自身情况的优先性的幻觉中解脱出来的时候，他就能正视熟悉的事实，承认他人的环境、行为及话语实际上是他判断他们心理状态存在的标准（不只是他的证据）。而这在先前似乎是不可能的。

但此刻他又有跳到对立的行为主义极端的危险，行为主义也是错误的，因为它相信通过对某人自己的环境、行为及话语的观察可以发现他在思维或生气。“从自我出发”的哲学和行为主义，尽管在某种意义上是势不两立的，但却有一个共同的假定，那就是第一人称现在时态的心理陈述可通过自我观察予以检验。根据“从自我出发”的哲学，自我观察不能由别人检验；而根据行为主义，自我观察可以由对所有人都有效的外在标准来检验。前者已是不可理解的；而后者至少对多种心理陈述来说是错误的。我们不得不断言，第一人称心理陈述不可能（或几乎不可能）由自我观察予以检验。由此我们可以说，它们根本就没有任何检验；因为如果有的话，就只能通过自我观察。

但如果像“我头痛”或者“我想知道她在哪儿”这样的句子表达的并不是观察，那么它们表达的是什么呢？如果我关于我头痛的陈述不是一个观察报告的话，那么在它与我头痛的事实之间有一种什么样的关系呢？作为批评的结果，关于他心存在的困惑最后就变成了某人自己关于自己的心理语句的意义的困惑。在我们的出发点上，正是语句“他头痛”惹出了麻烦；而现在却是“我头痛”在困扰着我们。

这一难题由以表述的一种方式可以换成这样的问题：“一个人怎么知道何时该说‘我头痛’这样的词语？”如果想一想一个人的这样一种奇异但又不是不可能的情况，即他已长至成年却从未体验过疼痛，那么就更有可能提出上述问题。为了改变这种状况，便让他接受各种各样的注射，后来在接受注射的某一天，他跳起来并惊叫道：“我现在感到疼痛了！”我们不禁要问：“他是怎样认识到这种新的感觉就是疼痛的？”

请注意，如果这个人给出一种答案（比如，“因为我跳起来的方式，我知道那一定是疼痛”），那么这一事实正好表明他并未掌握话语“我感到疼痛”的正确用法。它们不能被用于陈述一个结论。当他把他的做法告诉我们时，他将认识到自己的误用。因此，“他如何识别他的感觉”这一问题要求给予的是不可能的答案。提出这一问题的倾向就是我们不能把握如下事实的证据：运用这一心理语句与识别或分辨或观察自己的状态完全没有关系。

上述假想的事例产生了一种特别强烈的诱惑，那就是提出“如何”问题，这一事实表明，我们有这样的观念，即为某人第一次出现的感觉安立恰当的名称一定更加困难。这意思是说，第一次之后就不那么难了。为什么会这样？我们会这样认为吗，即这个人那时会有一种关于疼痛的范式，他可以将他的感觉与其进行比较，从而有可能立刻知道某种感觉是或不是一种疼痛？但是这一范式要么是某种“外在”的东西（行为），要么是某种“内在”的东西（也许是感觉的记忆印象）。如果是前者，那么他就是在误用第一人称语句；如果是后者，那么他是否能正确地把当下的感觉与关于疼痛的内在范式进行比较这一问题就是没有意义的。这一来，第一人称语句的运用可由范式决定的观点就必须予以放弃。它是我们所坚持的第一人称语句以某种方式依赖于对心理状态的识别这一错误概念的翻版。

这些荒谬的言论表明，我们必须以某种完全不同的方式来设想第一人称心理语句。维特根斯坦向我们提供了这样的建议（对此哲学家们尚未给予足够的注意），即应当把第一人称语句看作是类似于心理状态的自然的、非言语的、行为的表达式。例如，“我的腿受伤了”就应看作类似于叫喊、跛行、抱腿。这是个令人困惑的比拟，而且人们对此的第一个想法就是，没有比那两种东西更不同的东西了。通过说出这个语句，一个人便可作出一个陈述；它包含着矛盾；它或者是真的或者是假的；说这话时他或者是在撒谎或者是在陈述事实；等等。确切地讲，这些都不适用于叫喊、跛行、抱腿。因此怎么会有相似呢？但维特根斯坦知道这一点，因为他故意将这一语句比作对疼痛的“原始的、自然的表达式”，并说这是“新疼痛-行为”（同上，§244）。尽管我自身的局限性使我无法在这里完成这一点，但我仍然认为这一类比值得探讨。因为它至少有两个重要优点：首先，它可使我们免受“一个人怎样知道在什么时候该说‘我的腿受伤了’”这个问题的困扰，因为根据类比，这将同“一个人怎样知道在什么时候该叫喊、跛行、抱腿”这一问题一样荒谬；其次，他解释了这样的问题，即他人说出的第一人称心理语句对我们怎么可能是重要的，因为尽管它不是一种识别，但根据类比，却与自然行为具有同样的重要性，而自然行为又可作为我们判断他人心理状态的前-语言标准。

注释

①J.S.密尔：《对W.汉密尔顿先生哲学的考察》，第6版，伦敦，1889，pp.243-244。

②“假设他有疼痛实即假设他与我具有相同的东西，这样说并不是什么解释。因为语法的那个部分我是一清二楚的，即是说，如果某人说炉子处在疼痛之中，我处在疼痛之中，那么他说的就是，炉子的经验与我的经验是相同的”（维特根斯坦，《哲学研究》，纽约，1953，§350）。

③S.汉普希尔：“情感的类推，”《心灵》，Ⅰ（1952），pp.1-22。

④H.普赖斯：“我们关于他心存在的证据”，《哲学》，第13卷，1938，pp. 425-456。

⑤正如维特根斯坦严肃指出的那样，哲学家们一般没有得出这个结论的一个理由可能是，他们假定，“在把一个事物与其身同一起来时”，他们有“关于同一的一个不可错的范式”（《哲学研究》，§215）。

【注释】

[1]译自《哲学杂志》，LV，23（1958，11）：869-78