心灵哲学：认知科学和民众心理学的洞见

阿尔文·I.戈德曼

定义意识

“有意识的”一词在日常用法中的标准意义是什么？它的用法之一就是表示人的总的状态。在这个意义上，如果一个人处在警觉或清醒的一般状况下：是醒着的而不是睡着了或昏迷，那么他或她就是有意识的。然而“有意识的”这个意义可能是从它的原始的或核心的意义中派生出来的，根据其原始的意义，它涉及的是部分心理状态（或许是过程或表征），诸如个别的信念、计划或情绪。当且仅当部分心理状态与现象的觉知即主观经验或感受有关联，它们才是有意识的。基于有意识的部分状态这一概念，我们便可以说，当且仅当一个人在特定时刻至少有一种有意识的状态，那么他在那时的非局部的状况才是有意识的。“有意识的”还有第三种意义：对特定对象或事件的意识。这种意义也能根据上述的核心意义加以分析。意识到对象x，其实就是处在某种（部分的）现象性觉知状态中，这种状态包含了关于x的一个表征。换言之，x是有意识状态或表征的所指或“意向对象”。

我们先来看“有意识的”的核心意义。上面提出的定义似乎有理由认为是正确的，但不那么明白。“觉知”正好是“有意识的”的近似的同义词，因此是“现象的”。提供这个同义词并没有带来什么进展。有没有这样的定义呢，它超出了未述及的同义词的范围而仍然局限于对该概念的日常把握（不是转向意识的心理机制或它的神经学基础）？

下定义的种种尝试可能是设法（部分地）从操作上即根据为意识提供了公共的或外在的证据的那类行为类型去定义意识。例如人们可能试着把有意识状态定义为可用语言予以报告的状态。不幸的是，这一主张有许多缺陷。可用语言报告并不是一种状态是有意识的必要条件。首先，说话能力受损伤如患完全失语症的个体可能就不能报告他们的内部状态，但这并不会使那些状态成为无意识的。同样，裂脑病人的右半球即使与有语言能力的左半球割断了联系，从而使语言报告没有可能，但仍可能有觉知。第二，某些觉知状态太短暂了、太混乱了或暂时失去了报告的可能性，因此不能与语言报告器官相关联。例如做梦就有觉知的过程。然而在做梦的时候，似乎就没有与语言报告器官的沟通。做梦还常常碰到一定程度的混乱和遗忘，这些使对梦的报告即使不是不可能的也是很困难的。第三，关于意识的不令人满意的定义自动地否定了动物有有意识状态，可用语言报告的定义就是如此。即使不能肯定动物是有意识的，但无疑有一种可理解的可能性，尽管它们明显缺乏报告的能力。因此报告能力不可能是意识所不可缺少的。最后，可用语言报告并不是意识的充分条件。机器和机器人大概能够报告它们的内部状态，但从直观上看，这并不足以授予那些状态以觉知。

第二种方案就是试图根据意识的功能例如信息的可存取性去定义意识。其例证就是B.巴思（1988）等人关于“整体工作空间”的观点。根据这种观点，有意识表征是这样的表征，其信息“传播”到作为整体而不是作为某种局部的或特化的信息处理器的系统之中。这种关于整体传播的观点实际上刻划了人类意识的一个可由认知科学研究的显著特征，但它未能抓住对意识概念的日常理解。一般的人肯定不会把意识理解为一组在一个大黑板上公布的、所有认知子系统都能读到的信息（巴思1988，p.87），因为心灵作为相互交流的子系统的集合这一图景并不是我们全部的朴素概念子目的组成部分。还有一个相近的观点赞成巴思所描述的意识的另外的特质。例如他注意到：人类的意识一般保留着这样的信息，即在还原不确定性的技术意义上，它们“提供了消息”。当不确定性已为（或接近）0时，那些信息就倾向于离开意识；最明显的例子就是；在刺激适应时，便丧失了对重复刺激的觉知。很清楚，意识与提供消息的这种相互关联并不是普通的人一般所能认识到的东西，因此不是对意识的朴素理解的组成部分。而且，人们可能真的想到一种系统，在那里，未提供消息的或“多余的”思想仍然确实是有意识的。因此提供消息几乎不能被看作是通常所理解的意识的基本属性。同样，我们可以注意到：整体性传播和提供信息加在一起对意识也是不够的。我们不难想到一种（非人的）系统，在那里，提供消息的表征分布于所有子系统中，而那些表征却完全没有现象性的觉知。巴思还列举了意识的其他一些属性，但我不解的是，这些属性与开始两个属性结合在一起就足以满足现象意识的要求。

第三种总的方案是想用自知、自监控或高阶反省定义意识。可以假定，一种状态S要成为有意识的，S的处理器在它起作用时就必须有另一种意识到或觉察到S的状态。然而不难看到，这种构想用“有意识的”定义自身显然是极不令人满意的。如果我们用“信念”、“思想”或某种别的指称一种信息状态的术语予以替换，那么这种有问题的循环就可得到避免。这一来就有下面的形式：“一系统的S状态是有意识的，当且仅当该系统具有关于它处在S中的高阶信念”；或者说：“……当且仅当该系统有另一种监视S的信息状态。”这一倡议得到了哲学家如D.阿姆斯特朗（1968）、D.罗森塔尔（1986、1990、1993）和W.利康（1987）以及心理学家如P.约翰逊-莱尔德（1988a，1988b）的赞同。

这一主张本身所必需的高阶信念或监视状态一定是有意识的吗？如果该主张有如此意图，那么我们为了把意识授予第一阶状态，就还得求助于高阶状态的意识，而这便使循环论证无法得到消除。它还导致了无穷后退，因为每一n阶状态一定是由于一个n＋第一阶状态才成为有意识的。假设高阶信念不必是有意识的（在认知科学中，一般假定：即使信念本身离不开意向性或关于性，但也没有必要包含意识）。根据罗森塔尔（1993）清楚陈述过的解释，该定义漏洞百出。难道不能有这样的机器人或“怪物”吗，它完全没有现象性觉知或主观感受而仍有关于它的别的内部状态的高阶信念？事实上，我们用不着求助于思想实验就能形成这种观点。真正的人都有无意识的、为其他无意识状态所监视的表征状态。A.马塞尔提出了这种反对意见，他说：我们无意识地修改无意识的言语生成决定，并驱动意向（1988，p.140）。既然高阶监视发生在认知的那些无意识领域，那么监视关系对意识绝对是不够的。除了这些反例之外，这里作为基础的观点也是令人迷惑的。元状态的获得怎么可能把主观性或感受授予并不具有它的低阶状态？为什么成为意向对象或元状态的所指能把意识授予第一阶状态？当某人有关于岩石的信念时，该岩石并不会成为有意识的。为什么第一阶心理状态只凭具有一种关于它的信念就成为有意识的呢？

值得注意的是，已考察过的不成功的每一尝试都为意识提出了一种关系定义。每一种都试图根据一种状态的意识所具有的与系统的别的事件或状态的某种关系对之作出解释：（1）意识借言语行为的可表达性；（2）其内容向系统中的别的状态或区域的可传输性，或（3）反映了目标状态的高阶状态。这些主张的失败使人们猜想（即使自然没有得到证明）：任何关系主张都注定要失败。当然，有意识状态仍可能具有与别的认知事件的重要的因果或功能关系；只是意识不可能由这种关系特性来定义。我们对觉知或意识的通常理解似乎存在于有意识状态本身所具有的那些特征之中，而不在它们所具有的与别的状态的关系之中。

不妨把这类关于意识的日常理解的论点称之为内在主义。内在主义者辩护其观点的一种方法就是诉诸于颠倒光谱论证。他们试图使经验或觉知的内在性质与其功能-关系属性之间产生概念“分裂”，由此表明：前者不能简单等同于后者。传统的颠倒光谱论证试图表明的是：功能（关系的）相似性原则上由质的（内在的）歧异性所伴随。两个人或不同时间中的同一个人可能有功能上同一的状态，即同等地与所有输入、输出相互作用，但他们对它们却有着不同的经验“感受”，或完全没有感受。第二类概念分裂是由N.布洛克（1990）在讨论“颠倒地球”案例时提出的。他证明：质的或内在的相似性原则上可伴随着功能上的差异性。两个人或在不同时间中的同一个人可能有质上同一、但功能-关系上不同的状态。①

出于这样的理由，布洛克（1991，1992，1993）坚持认为：“意识”的意义中至少有一种指的是内在的（而不是关系的）属性，可称之现象意识。他把这与意识的第二种意义即领会意识区别开来，大致地说，后者能识别一种状态的合理控制言语或行为的能力。E.比撒克（1958）也作出了相近的区分。而J.塞尔（1992）则否认：所谓的领会意识是一真正的意识概念（比撒克也表达过的一种忧虑），我们先前的讨论支持这种怀疑。即使是坚持领会意识是“意识”的合法意义的布洛克也没有把它当作现象意识的替换品。我们自己的论述有力地倡导的是，只有意识的现象概念才是日常用法所意指的东西。

除了用未经阐释的同义词，我们并没有认真想过对现象意识的定义，但这并不必然地表明：一切都是错误的。在语言中，并非所有的词（或许极少）能有“还原”定义。纯语词定义的循环一定有其出口。而且定义问题有规律地触及到许多基本概念，诸如“真理”、“存在”，这些概念一致抵制重要的定义。最后，用不着大惊小怪的是：某些词语尤其是这里讨论的那些词语的意义在很大程度上应归结为主观经验而不是行为标准。“有意识的”、“觉察到”和“感受”等语词在日常理解中为什么就不应与主观上可分辨的状况而非行为事件相联系呢？例如觉知和未觉知之间的差异可能是以下述方式被弄清的。某人问你是否觉知到某种噪音。你第一次注意到这种噪音，接着你把新的觉知（噪音）的状态与先前的觉知状态相比较。还有不同程度的觉知——例如模糊的觉知、逼真的觉知等——它们为意义提供了线索。因此所意指的意义不是首先存在于主观经验而非（例如）行为倾向中吗？②

对民众心理学的意识概念的质疑

在上面，我探讨了对意识的常识理解，并试图对关于它的意义的纯关系解释提出质疑。（这并不意味着排除了下述可能性——肯定是事实上的确定性——意识的神经基质涉及到关系维度）不过，我们关于意识的日常理解的讨论可能会被当作是几乎没有或根本没有科学意义的东西。对意识的科学研究为什么就不应重视民众心理学的理解呢？后者难道没有必要为具有根本不同轮廓的科学结构所取代吗？民众心理学的“原始感觉”^[2]或“感受性质”在完全成熟的科学唯物主义中也许不可能占有一席之地。许多作者都表达了这类疑虑，其中包括在当代科学中很有影响的关于意识的论文集（马塞尔和比撒克1988）的四位作者。本节将考察他们的质疑。

P.S.丘奇兰德（1988）为这种忧虑提出了一种很精彩的表述（还可参阅她的1983）。她披露了这样一个方案，在那里，“意识”可能重蹈了“热的流质”或“生命精气”的覆辙（P.S.丘奇兰德1988，p.227）。她不排斥其他可能的方案，甚至是平稳地把意识还原为神经生物学现象的方案。但她似乎倾向于“用新的、更好的大规模概念完全代替关于意识的旧的民众意念”（p.302）。即使她没有用排除这个词，但她明显赞成对意识的排除，正像命题态度（信念、愿望等）可以被排除一样（P.M.丘奇兰德1981，1988；P.S.丘奇兰德1986）。取消主义似乎已隐含在对热的流质、生命精气的类比推论之中，即使那也许不是她的本意。（另一解释在后面再予考察。）总之，让我们考察一下那些论证，看看它们支持什么结论。

对丘奇兰德推理的一种重构可以这样进行。意识是一种理论概念，它意味着，它无疑是由公认的规律之网所定义的。如果是这样，那么这些规律就是一般的人合理地接受并视之为意识所必不可少的规律。如果这些规律事实上是虚假的，那么就不存在例示、证明或实现该概念的现象。关于这类孕育着概念但事实上是虚假的规律，丘奇兰德提供了几个例子。她说，据一般假定，再明显不过的是，如果某人能报告环境中的某一可见方面，那么她一定有意识地觉知到它。但是失去视力的人则表明这个假定是错误的。第二，丘奇兰德说，据一般假定，有意识的自我是一种不能被分析的统一体，即是说，如果自我报告了有意识经验，那么自我中就不存在别的不能觉知那种经验的部分。但是大脑连合部被切开的被试证明这个假定是错误的。第三，如果一个人没有视觉经验，那么他就晓得他没有视觉经验，这正是意识概念的组成部分。但是拒绝接受综合症如盲人的拒绝接受（安东综合症）就证明该假定是不能成立的。第四，我们把握了的东西，我们对之也有意识，这是我们常见智慧的组成部分。但这与梦游症是相悖的：在无意识的睡眠中，梦游者成功地往来于环境之中。

如果人们接受了丘奇兰德加之于他们的那些假定，那么这些现象确实动摇了意识的日常概念的基础。但是他们是不是接受了呢？这还是未定的。当普通的大众开始被告知眼瞎了时，他们会作出什么样的反应呢？他们会断定：眼瞎的被试一定有意识地觉知到他们正在报告（或猜测）的内容吗？那不是我开始听到关于眼瞎的描述时我怎样作出反应的问题。证明别的普通的人如此作出反应的证据是什么呢？一般的人会相信自我是一个不可分析的统一体吗，即相信，自我中不可能有一部分觉知到某种经验，而另一部分却没有这种觉知吗？心灵具有统一性这当然是哲学家们（如笛卡尔）所阐发的一种形而上学的理论，但它为一般民众完全接受了吗？在这里，丘奇兰德作为坚定的经验论者，对普通的人接受什么并没有提供什么证据。另外，意识与控制携手并进这一为梦游症合理地否定的假定又该怎样看呢？梦游症很难说是一种难解的现象。如果能够像通常所理解的那样否定意识的存在，那么这种否定在很久以前为什么没有得到认可？一般的人会错误地相信：梦游者在夜间远足时是有意识的吗？丘奇兰德并未提供什么证据去支持这种论点。因此意识所需的那些要件是不是真的为普通民众所持有，仍是一个悬而未决的问题。如果回答是否定的，那么意识的日常概念就没有为她所引证的所谓的反常事实所推翻。

在丘奇兰德的讨论中，有一种不太激进的观点。在那篇文章的另外的地方，她断言的不过是：意识并不是“自然的类别”（参阅P.S.丘奇兰德1988，pp.284 ff，P.M.丘奇兰德1985）。它并不是单一的现象，而只是这样一类现象，其子类可以得到各种神经生物学解释的检验。神经科学在意识构建中最终可能是没有什么用处的，只适合于作出相当不同的分类。这种观点还得到了马塞尔和比撒克所编论文集的第二位撰稿人K.威尔克斯（1988）的发展。

我发现，否认有自然类别的地位是一更惬意的观点，尤其是当认识到它并不能衍推意识的非存在时更是如此。相比较而言，在日常语言中存在着大量的术语，如“灌木”或“臭虫”，它们并未分辨出科学研究所判定的自然类别，而只是勾画出了真实存在的对象的轮廓（试比较弗拉纳根1992，p.22）。科学家并不认为“灌木”或“臭虫”是特别有用的分类；它们并没有组成为解剖学或生物学上的单一的范畴。由此不能得出结论说：不存在灌木和臭虫。非但如此，J.杜普雷（1993）令人信服地论证说，科学分类学一般来说无助于我们探讨“本质”，它们像非科学的分类一样混乱不堪。将其应用到现在的领域，这便对假定神经生物学分类报告了心脑的“真正本质”提出了质疑。尽管如此，如果丘奇兰德只是想提出（关于意识的）更弱的主张，即它不是自然的类别，那么我们也许没有严重的分歧。③

为马塞尔和比撒克论文集撰稿的第三个人A.奥尔波特以大致相似于丘奇兰德的用语表达了对意识的怀疑：“……不存在单一的、作为统一体的‘现象性觉知’——没有独一无二的过程或状态，没有一种能一以贯之地得到概念化、有关于它的单独的、概念上一致的理论的现象。”（奥尔波特，1988，p.161）。他说，他并不想否定现象性觉知的真实性，正如他不想否认生命或理智的真实性一样，认为它们同样是不能被一体化的。尽管如此，当他否认现象性觉知能一以贯之地被概念化时，他似乎提出了比单纯的非一体化更强的主张。当他赞成本论文集的最后一位作者D.丹尼特（1988）关于感受性质的取消论观点时，一种更激进的解释也被引发了。奥尔波特说：“我发现他（丹尼特）对这个前后矛盾的概念的分析或毋宁说摧毁，令人耳目一新，真的使人摆脱了禁锢。究竟什么是感受性质？”（p.162）

奥尔波特在意识概念上陷入困境的首要根源是他坚持了行为标准。所谓“标准”，他指的是判断这里的概念是否适用于一种特殊事例的一种程序。他假定，如果存在着一个概念所认定的单一的现象，那么就一定存在着证明那概念在所有事例中的适用性的单一的方法。对不同标准的要求与现象的单一性是对立的。但这种方法论观点与科学哲学中标准的论述是有冲突的，后者长期以来放弃了对理论概念的单一操作标准的要求，或确切地说愿望。例如C.亨普尔写道：

对系统的重要性的考虑严重妨碍了不同操作标准决定不同概念这一公理所要求的概念扩散。在科学的理论化的过程中，我们确实没有看到（例如）各种不同长度概念（例如）之间的区别，其中的每个概念都以自己的操作定义为特征。毋宁说，物理理论设想了关于长度的一个基本概念，以及在不同环境下的各种具有或多或少确定性的测量长度的方法。理论的考察将表明，一种测量方法可适用于什么范围，具有什么确定性（亨普尔，1966，pp.94-95）。

根据这种精神，在本领域内，我们所能期待的东西就是觉知的种种检验或指标，它们可能适用于不同情境，而又不可能一贯正确，因为这取决于主体所面对的不同认知任务或他们所遭受的损伤。当奥尔波特发现了多种多样的觉知标准——它们诉诸于随意动作、记忆、以及对报告的信任（奇斯曼和梅里克尔1985）——时，他不应该绝望或推断那种现象的非单一性。诚然，那种现象最终也许是非一体化的，但这不是根源于多样的、非一致的标准的必要性。为了阐释亨普尔的长度例子，用同一种操作去测量天文学的长度或亚原子的长度显然是不可能的，但它仍是关于长度的一个统一的概念。它绝不会一无例外地知道两个可用的标准总是一致的。正如我们在第一节所知的那样，语言上的可报告性在正常情况下是对觉知的一种可靠的检验，但当有语言障碍或只有有限的到达语言子系统的通道时，它显然会导致不正确的结果。

奥尔波特把行为作为意识的标准也有错误；证据同样来自于神经方面。如果能对意识的神经基质作出试探性的分辨，那么就有助于解释行为标准在其中出现歧异的有问题的案例。我们马上就能看到这方面的例子。因此为了与上一段亨普尔所描述的一般理论态度相一致，期望得到关于意识的、来自于众多源泉的有关证据是明智的，很显然，这种方法论是O.弗拉纳根（1992）所强调的。他说，可以同时沿着三条不同的分析路线即现象学、心理学和神经科学进行探讨。

仔细地倾听：个体对事情看起来怎样必定会说什么。然后，让心理学家和认知科学家说话。仔细地倾听：他们对心理生活怎样进行、意识在它的整个组织中有什么作为的描述。最后仔细地倾听：神经科学家对不同类型的有意识心理事件怎样实现的看法，进而考察他们的说法与现象学家、心理学家的说法的一致性。……这种方法的目的就是要弄清三种说法能否达成一致、融为一体和实现反映上的平衡，以及在什么范围内能如此。（弗拉纳根1992，p.11）

弗拉纳根列举了三个例子，以说明他寻求一致、融为一体的方法怎样起作用。我只阐述其中的一个，然后补充我自己的一个。

在研究双耳听觉时，被试接受访问，并给予我们一种现象学。他们把他们在留意信道里听到的东西告诉我们，并坚持说，在非留意信道中什么也没有听到。但我们知道他们事实上受到了比如说非留意信道中出现的语言材料的影响。对这些结果的一种可能的解释就是说：被试从未意识到或觉察到非留意信道中出现的句子，即使认知系统受到了这种材料的影响。第二种解释是：非留意信道的材料只在一瞬间被意识到了。有意识过程的短暂性就能解释它为什么不能被记住，即使它事实上是有意识地被经验的。

在两种解释之间存在着一种积极的选择吗？弗拉纳根说，脑科学在这里可以大显身手。例如，F.克里克和C.考克（1990）就主张：（视觉的）主观觉知与有关神经元集合中的40-70赫兹范围内的振荡模式有关联；即是说，与某种译码任务有关的神经元使它们的动作电位以40-70赫兹的振荡同时发生。40赫兹模式只能持续很短的时间，在此情况下，有一迅速的记忆衰退发生；或者说它们能共振几秒钟，正是在此情况下，它们才变成了工作记忆的组成部分，并引起更逼真的现象学，从而成为更难忘的东西。假设这种假说（或具有相似格调的某种东西）最终在多种感觉样式中得到了确证，当句子在留意信道中出现时，40-70赫兹的短期振荡被观察到发生了。把现在关于短期记忆和工作记忆的理论与这一发现结合起来，便可为下述第二种假说提供支持，这假说是：在留意信道中的句子引起了一种有意识的、但未能记住的现象。

D.沙克特（1989）对用现象学、心理学和神经科学这样的“三角学求证”有意识觉知现象的尝试作出了另一种说明（弗拉纳根未予讨论）。沙克特首先把意识与明确和不明确记忆之间的悬殊差别放在一起加以讨论，这里所说的明确记忆粗略地说是指“具有意识的记忆”，而不明确的记忆是指这样的状态，在那里，先前的经验促成了与对这些经验的有意识记忆没有任何关系的检验的完成。沙克特接着转向了关于缺乏特定知觉和认知的脑损伤病人的研究成果。在许多情况下，病人对他们没有觉知到的东西能得到知识。记忆缺失病人就是显著的例子，但其他类型的大脑损伤也会产生这样的条件，在此条件下，病人对他们不能有意识地知觉、分辨、认知或理解的刺激会表现出有不明确的知识。失认症病人有认识熟悉的面孔的困难，不能报告（有意识）所熟悉的家人、亲戚和朋友的面孔。尽管没有有意识的熟悉，但仍有资料表明：这些病人对熟悉的面容有不明确的知识。眼瞎的病人是另一种有名的案例，在那里，病人可以模糊地领会那不能告知于有意识视觉经验的信息。在不带失写症的失读综合症中，在视觉对象失认症中，在布罗卡和维里克的失语症以及在关于裂脑病人的大脑半球间的传输的研究中，近似的分裂比比皆是。

关于这些材料，沙克特强调了两个关键的观点。第一，据观察，相同的结果模式广泛存在于不同的病人群、诸实验任务、各类信息和种种知觉/认知过程之中。第二，未能进入意识只一是种选择的或局部的特例。病人对他们的特定损伤范围之外的信息，不存在有意识地加以领会的困难。基于这类证据，沙克特设想了一种结构，它假定有一种不同的子系统，可称之为有意识觉知系统（CAS），它能与加工和表征各种类型的信息的模块机制相互作用。在有神经心理学损伤的事例中，特定的加工和记忆模块有选择地与有意识系统相分离，由此导致了特定区域丧失有意识的经验。CAS在这种结构中起着三种功能作用。第一，其激活对被试感觉到记忆以及知道或知觉是必不可少的。第二，CAS是一种整合模数加工输出的“整体数据库”。第三，CAS把输出送至执行系统，后者又与注意力的调节以及对诸如记忆搜寻、计划等随意活动的驱动有关联。最后，关于神经解剖学的可能性，沙克特利用了迪蒙德和梅索伦及其同僚的成果（尤其是梅索伦1983，1985），提出：顶骨皮质区域显然有相互联系的模式，如果它们是构成具有CAS属性和功能的更大系统的组成部分，那么上述模式就是必要的。因此沙克特的主张就是对弗拉纳根关于意识现象的“三角学求证”方法的阐释。

D·丹尼特是马塞尔和比撒克主编的论文集的第四位作者，他对意识至少是现象意识提出了严峻的质疑。他专注的目标就是关于感受性质的概念，他的观点直截了当地说就是取消论：“与乍一看显而易见的东西相反，压根就不存在感受性质”（丹尼特1988，p.74；还可看他的1991，第12章，“不够格的感受性质”）。丹尼特的论证像奥尔波特的一样，环绕着证实问题而展开。在这篇论文和后一类论述（丹尼特1991；丹尼特和金斯伯恩1992）中，他陈述

了一些事例，在那里，现象性觉知是否或何时发生是不可能合理地确定的。他的关于感受性质的取消论结论首先就是以这种证实上的不确定性为基础的。④既然人们不可能判断哪一种感受性质描述是正确的，那么就根本不存在关于感受性质的真实的描述，换言之，通常所理解的现象意识就是一种幻觉。

在1988年的论文“取消感受性质”中，丹尼特列举了这样的例子，有位咖啡品尝者认为：六年前，他加入麦克斯韦尔咖啡公司时经常品尝到的滋味感受性质，以后再也没有尝到过。问题是：他的滋味感受性质是否发生了改变，或者说他的判断标准或许他的记忆是否发生了改变。丹尼特论证说：在这些（明显）对立的假说中，存在着基本的、证明上的不确定性。在后来发表的论文（丹尼特1991；丹尼特和金斯伯恩1992）中，他陈述了这样一个例子，即有一个人，他很快瞟了一眼一个没戴眼镜的女士，然后，他把她记成了戴眼镜的。有两种可供选择的说明。“奥威尔^[3]式”的说明是：有一种关于没戴眼镜的女士的现象经验，它伴随着过去记忆中的戴眼镜的女士的混杂经验。（这种说明之所以是“奥威尔式”的，是因为历史被改写了。“）斯大林式”的说明是：根本就没有发生过这种现象经验。丹尼特主张，不管是“从内”（通过观察者自己）还是“从外”，都没有办法区分这些竞争的理论，而且他似乎得出结论说：根本就没有确凿可靠的事实支持所谓的现象经验。第三个例子是关于“元比较”的。让被试快速（30秒）看一个圆盘，紧接着再

这些论证方法存在着几个问题。第一是一个哲学的观点。即使真地没有人，包括那个被试，后来能料定两个说明中哪一个是对的，但为什么由此说没有事实根据呢？对于尤里乌斯·凯撒被杀害时穿的袍子上有什么装饰品，现在的任何人都不可能提供判决性的证据。因此几乎不能得出结论说：关于那个问题真地没有独立于我们的证明的事实。第二，丹尼特主张：根据任何一种说明，经验都会“感觉到是一样的”（丹尼特1991，p.123）。然而，正如布洛克所指出的那样，这个论断是错误的，或至少是以假设为论据的。如果存在着现象经验这样的东西，那么在圆盘意识的短暂闪现与非短暂闪现之间就会存在着微妙的主观差异。即使这种闪现太快了，以致被试不能察觉到或不能予以报告。（注意“察觉到”是一个判断或相信的问题，它不应等同于视觉意识的闪现本身。）第三，丹尼特过于轻率地断言，没有科学的根据赞成一个优于另一个。（弗拉纳根1992；布洛克1993）。再者，假设我们已从正常的情境中（在那里不存在知觉或记忆的骗局）找到了根据来证明：克里克-考克的下述假说，即意识与40-70赫兹的振荡有关，或者克里克-考克的另一个假设，即意识从根本上说与新皮质中的第5层的锥骨神经有关联。如果我们从正常的事例中得到了趋于一致的证据来支持某种假说，那么我们就能用神经信息解决元比较中的现象事实问题。⑤然而丹尼特对脑科学在这一微妙层面的解释力持怀疑态度，但我想重复弗拉纳根的格言：“不要说不能说的”（弗拉纳根1992，pp.14-15）。

内在的质与自我归因

在上一节中，我批驳了以拙劣（或朦胧）的方式低毁意识的民众心理学的种种尝试。在本节中，我将从辩护转向进攻。我将陈述一些确实的理由，以说明要严肃地对待现象意识，要重视对民众心理学的开发利用，把它当作科学心理学的材料。无可争辩的是，首次参加实验的被试常把心理状态归之于自身，所使用的是日常心理术语，诸如“相信”、“想望”、“计划”、“疼痛”等。我想论证的是：对这种认知-语言活动的最好解释就是下述现象意识事件的真实出现，这些事件是用内在的而不是关系的术语而得到范畴化的。这里陈述的论点在别的地方曾得到了更详细的阐发（详见戈德曼1993）。

试考察一下关于两个行为主义者的一个老笑话。在做爱完后，第一个人对第二个人说：“对你来说，那太妙了，但对我又怎样呢？”为什么这是可笑的？因为与行为主义相悖的是，在关于心理状态的知识中似乎有一种信息的不对称现象，这种现象有利于第一人称的知识，不利于第三人称的知识，而不是相反。人们接近自己的心理状态比接近他人的心理状态似乎有不同的、更好的形式。这种“优越的通道”没有必要是完全可靠的或不可错的，但似乎常常是可靠的。如果不是因为这样的事实，即人们一般能正确地报告他们（当下）的有意识状态的存在及内容，那么可用言语报告性为什么是有意识状态的正常的可靠的指示器呢？

优越通道的论点自然会遭到许多人的反对。在新近的心理学文献中，A.戈帕里克（1993）主张：人们总是根据他们在推论别人的心理状态时所用的同样的理论来推论自己的心理状态。当否认她是行为主义者时，她实际上接受了行为主义者的观点：在第一人称和第三人称心理归因之间并不存在信息上的不对称性。

不幸的是，戈帕里克和别的心理学家对可能作为自我归因之基础的推理过程语焉不详。这类说明的可能的细节，最好是到功能主义的哲学学说中去寻找。哲学功能主义坚持认为：一般的人总是通过挑出一种特定的“功能作用”，即一组与刺激输入、行为输出和别的心理状态的因果功能关系，去理解每一日常的心理状态描述符。⑥如果这是正确的，那么把人们自己的心理状态范畴化的任务就一定与决定哪一种功能作用被某人当下的状态所例示有关。这个任务会怎样被完成呢？

试看描述符“饥渴”。在功能主义者看来，“饥渴”的意义（部分）是由下述属性所给予的：（1）它往往不是由一会儿的饮水所引起的一种状态；（2）它是一种往往会引起一种饮水的愿望的状态。这两种条件是饥渴的特定的功能作用的组成部分。“想喝水”是一种什么类型的状态？它（首先）被理解为这样一种状态，当它与相信适于饮用的液体容器在手边的信念相结合时，它将使某人把那容器拿到嘴边，并喝下去。须知，所谓的理解是纯关系的，因为它们最终把那些状态与周围的输入、输出关联起来。它们用不着参照或承诺那状态的任何现象特征。因此功能主义深受感受性质怀疑论者或害怕感受性质的人的欢迎。

如果功能主义是正确的，那么一个想确定他/她当下是否饥渴或当下是否想喝水的人会使用什么样的推理程序呢？既然饥渴是一种根据其与输入、输出和别的心理状态的关系而加以理解的状态，那么人们大概会通过设法确定什么输入先于它或什么输出或别的内在状态后于它，而对现在的目标状态作出归类。就饥渴概念来说，人们可能会设法回忆近来是否饮用过什么东西，或者说人们可能会等着观察目标状态是否为饮水的愿望所伴随。就输入、输出是有用的证明材料而言，功能主义与（哲学）行为主义并没有什么不同。功能主义只是增加了与别的心理状态的关系，才有别于行为主义。这对功能主义究竟有多大作用仍有待考察。

人们以功能主义所必需的方式去完成心理自我归因的任务，这真的是合理的吗？有三方面的困难。先看早上头疼的例子。你一醒来，就碰到了一种特殊的感觉状态，马上就把它归之为头疼。然而你并没有想起来它可能是由什么引起的。你没有记起一次狂饮，一长段摇滚音乐或别的类似的东西。因此你不能根据关于作为头疼的典型原因的先前输出的知识推论出“头疼”的类别。你也不会做出像拿阿斯匹林这样的、可能有助于你把你的状态认作是头疼的行动。存在着某种别的内在状态吗，它是你所分辨出的、有助于“头疼”分类的状态？也许你注意到了摆脱那种状态的愿望。但这并不能把头疼与别的不希望有的状态如在别的地方的疼痛甚或口渴区别开来。而且你在认识到那愿望之前就可能认识到那种头疼。最后，诉诸于那种愿望实际上把困难转移到那个状态上了：你是怎样把那种状态归结为摆脱最初状态的愿望？在这点上，我们不妨把现在的问题称之为证据不充分问题。如果人们只用了迄今所考察的那类关系信息，那么说归类的任务实际上可能被完成，要么是全部被完成，要么是很快就被完成，就是值得怀疑的。

我们对功能主义也许是不公正的。我们对早上头疼这个事例的讨论似乎假定：只有先于或后于目标状态的实在事件或状态才可用作其归类的证据。而功能主义并没有把有关的证据限制在实在的事件或状态之内。功能主义说，状态的同一取决于它的虚拟的属性，例如它产生的行为或别的内在状态。因此人们也许根据心理状态的虚拟的属性对包括早上头疼在内的心理状态作出归类。但这又引出了功能主义模型的第二个难题：对虚拟的属性一无所知。人们怎么能够判断一种当下的状态具有哪些虚拟的属性呢？假设你事实上并不相信：你现在拿着一个装有可饮用液体的容器。你怎么可能判断：如果你真的有这样一种信念，那么它就会与引起你把那容器拿到嘴边并喝下的当下状态结合在一起？然而在功能主义看来，那正好是你把当下状态归结为喝的愿望时所必需的虚拟信息。

也许有人回答说：不管那是怎样得到的，我们毕竟常常拥有所必需的虚拟信息。例如就早上头疼这个例子来说，你可能知道：所说的那个状态就是引起你拿阿斯匹林的状态；甚至在你实际下床、走到药柜之前，这就已是你所知道的东西。然而问题在于：你是怎样知道这一点的。难道你不是用下述方式知道它的吗，即先把那状态归结为头疼，接着得出你应拿阿斯匹林的结论？如果这是对的，那么你作出归类时并没有利用虚拟的信息。恰恰相反：你是用分类信息推论出了虚拟的属性。

功能主义模型的第三个难题至少像前面的难题一样严峻。这个困难来自于功能主义的两个核心特征：（1）标记心理状态的类型同一依赖于与它（它的关联项）有关的状态的类型同一，（2）许多关联项（即别的内在状态）的类型同一进一步又依赖于它们的关联项。例如人们要把一种状态当作是饥渴的例示，就可能有必要把它的结果之一看作是想喝的愿望。然而把一种特殊的结果作为想喝的愿望又要求人们分辨出它的关联项，其中许多也是这样的内在状态，即它们的同一就是它们的关联项的同一，等等。问题很快变得错综复杂起来。明显存在着组合爆炸的威胁；为了分辨初始的状态，太多的别的内在状态需要从类型上加以分辨。

由于这些困难，我们的分类工作不一定只用虚拟信息或功能主义所假定的那种因果关系信息。毋宁说，我们的系统必须依赖于目标状态的某些属性，这些属性从属于（而不是倾向于）且内在于那个状态，即是说，这些属性是那些状态本身所具有的、而不是由于它们与别的状态的关系而具有的属性。这些从属的、内在的属性会是什么呢？

似乎有两个候选者可充任这个角色：（1）神经属性，（2）质的或现象的属性。每一种感觉状态都有某些神经属性，这些属性可能是从属的、内在的。（注意：神经属性可能内在于作为整体的状态之中，即使它涉及到构成性神经结构中的关系，正如温度是一团气体的从属属性一样，即使它涉及到作为构成因素的分子中的关系。）但是神经属性不是分类系统能够接近的那种属性。未经训练的人肯定没有接近神经属性的“人的”通道，对它们只能是一无所知。还会有接近这些属性的“亚人的”通道吗？不言而喻，神经事件涉及到有关的信息加工；大脑中的所有信息加工，在最低限度上都是神经加工。然而问题在于：这些神经事件所编码的内容（意义）是不是关于虚拟的属性正好据以从中推论出来的神经属性的内容。这似乎是完全不可能的。

很显然，大量的信息加工发生在有机体内的亚人层面。不过，当加工是纯亚人的时，似乎没有可认作“心理的”语言标签的产生。各种体内平衡的活动发生了，在那里，信息传送到某些液体或化学制品如葡萄糖的层面。但我们对这些事件或活动并没有民众心理学的标签。同样，瞳孔反应不仅在应答亮度变化而且在应答环境刺激的兴奋值时会连续地发生变化（韦斯克兰茨1988）。但是对这些与瞳孔状态有关的事件并没有心理主义的标签，这主要是因为这些状态在觉知中并没有被自动记录下来。我们自发的心理命名系统似乎没有办法接近纯亚人信息。只有当心理学的或神经学的事件引起有意识感觉如口渴、热感等时，或引起别的有意识心理状态时，原始的语言标签才会介入或被运用。

这一来，留给我们的似乎是质的或现象的属性，即是说感受性质，它们是允许心理主义归类的内在属性。正如我们已论证过的那样，这些才真正是能被直接分辨或监视的（即使不是必然不可错的）从属的、内在的属性。因此关于人们自己的心理状态怎样被归类的最有前途的心理学模型似乎就是对这些状态的现象属性作出分辨，例如对发痒的“痒”或头疼的疼痛质作出分辨。（更确切地说，这些现象属性的微观构成物也可能被利用。参阅戈德曼1993）。如果这是正确的，那么现象性觉知在解释常见的认知任务之完成中就起着不可或缺的作用。

这里的讨论主要关注的是心理状态的语词自我归因这样的现象。但论证同样是以纯内在、非言语活动为基础的，L.韦斯克兰茨（1988）把这种活动称之为“监视”反应。他主张：眼瞎的病人（至少是其中的许多人）是不能与监视系统发生联系的。如果我们像瞎眼病人被要求做的那样，不得不在差别很大的垂直的和水平的光栅之间作出区分，那么我们就会适当地按住两个键中的一个，以便指出“垂直的”或“水平的”。但是一般来说，我们在按第三个表明我们正在“看”而不是在“猜”的键时也没有什么困难。韦斯克兰茨说，这就是我们有别于眼瞎病人的地方，后者的第三键反应是“猜测”。关于这种区别的最好模型就是：存在着一种我们所监视的额外的状态——现象的或质的状态——这是瞎眼病人完全没有的东西（或只以有限的或衰退的形式具有）。这些病人有模糊的信息状态，但它们属于不同的类别，不能以相同的方式被监视。这就是瞎眼病人为什么把要求他们回答的分辨问题当作是无意义的游戏的原因（至少在开始是如此）。

在此关头冒出的一个问题是：前述的解释能否从感觉（包括知觉状态）推广到所谓的命题态度即思想、想望、怀疑、意向等的自我归因上。心灵哲学家们常常坚持说：只有感觉才有现象属性。果真如此，上述说明就不能解释非感觉心理描述符的自我运用。有理由说，所述的推广的前景是宽广的。首先，作为一个术语学事实，我们应当准备使用“现象的”或“质的”术语以表示具有任何类型的主观感受的状态，而不仅仅只是表示感觉的质。其次，试考察与熟悉面孔有关的熟悉感受。除了看到熟悉面孔的纯视觉的质之外，还有关于“貌似熟悉”的附带的质。后一种质就是失认症可能没有的东西，即使他们完全享有观看面孔的视觉维度。因此，在纯感觉的（例如视觉的）感受之外，似乎还有非感觉感受这样的东西。这大概也适用于对一般记忆的感受，而且可以合情合理地主张：感觉到相信某东西而不是期望它，感觉到希望某东西而不是惧怕它，等等，都有其特定的方式（戈德曼1993；弗拉纳根1992，pp.67-68）。

有时有人说，如果感受性质存在，那么它们在认知中就没有什么功能或因果作用（杰克逊1982）。这不是这里要辩护的观点。正如前述论证所表明的那样，现象状态有因果上的结果：它们常常导致语言上的自我归因，而且从纯内在的方面说，它们激发监视活动。⑦（在韦斯克兰茨看来，这种活动对整合、连结人的思想也有作用）。我们前面论证感受性质不能单纯等同于功能状态这一结论，不应与感受性质完全没有功能属性这一论点混淆起来。感受性质之所以不能等同于功能状态，是因为（1）没有感受性质，被挑选的功能状态可能（“在逻辑上”）也存在，（2）同一感受性质在别的人身上或在位置上不同于我们的人身上起着不同的作用。但是在我们之中，它们事实上起着上面描述过的（尤其是无可怀疑的）那种特定的功能作用。同样，我们前面对关于意识的自我监视定义的批评与现在赞成韦斯克兰茨的有意识状态对监视特别有用的观点一点也不矛盾。我们前面的批评只是针对这样的观点，即认为高阶监视已完全阐明了意识概念，或认为两者是同一的。拒斥这个观点与下述主张并不矛盾，这主张是：在我们之内，对一状态的意识使它有利于得到迅速的、特殊的监视。既然现象属性在我们的心理系统中起着重要的功能作用，那么它值得认知科学去认识，而不应作为理论上无价值的垃圾被抛弃。

注释

①布洛克担心的是由他的论证所构成的下述批评。即使对功能主义的“长臂”阐释没有什么作用，但对功能主义的“短臂”阐释或许有用，根据前者，输入和输出是外在的对象或事件，而根据后者，有关的输入与输出是内在于有机体的心理状态。如果我们关心的是对觉知属性的日常理解，就像我们在本章的这一节中所关心的那样，那么上述花招于事无补。一般的人对觉知或质的属性的理解并不来自于只为科学上的专家所熟知的心理学事实。

功能主义者常尝试另一种策略，以便用功能的即关系的术语把握质的特征。他们设想：疼痛常常引起关于某人处在疼痛中的信念，这正好是“疼痛”这样的心理术语的部分意义（休梅克1975）。不过，这个主张面临着循环问题（希尔1993）。一个人不可能完全领会那个定义授予“疼痛”的内容，除非他理解了“相信他处在疼痛中”这一表达式。但是既然“相信他处在疼痛中”的意义本身依赖于“疼痛”的意义，那么那定义可衍推的似乎是：他不能把握“疼痛”的意义，除非他已经把握了它的意义。

②这个方案有时被认为奠立于“私人语言”或“内在显学习”（维特根斯坦1953）的所谓的不可能性之上，围绕这一问题，诞生了大量的哲学文献。但是，所有的文献（在我看来）都是有争议的，而且可能受到挑战。不仅如此，其中许多早于或忽视了认知科学中的发展，正是这些发展对它的某些前提条件提出了质疑。(www.xing528.com)

③说明丘奇兰德的这种非取消论方式的一个进一步的理由就是：当她说意识可能重蹈热的流质或生命精气的覆辙时，她在这些术语上加了引号。这是哲学家们说明那个课题是语词而非实在的标准的方法。因此丘奇兰德的意思也许是：“意识”这一日常用语面对科学所宠爱的术语时应予抛弃，由此并不能得出结论说：意识将像热的流质和生命精气（在现在）已成了被否定的存在那样也会成为被否定的存在。而且她新近的作品几乎没有显示取消论与意识势不两立的迹象。例如似乎可以断定，丘奇兰德和拉梅钱德朗是精神上的实在论者。

④丹尼特论证的另一部分是：据哲学家们说，感受性质是不可言喻性、不可错性、不可分析性等属性的混合，这些属性是不可能同时被切实感觉到的。然而，正如弗拉纳根所指出的（1992，第4章），人们可以具有感受性质的结构而用不着承认各种哲学家强加给它们的属性的整体混合。他说，应除去（即取消）那些属性——或至少是其中的一些——而只留下真正的感受性质。

⑤即使丹尼特赞成激进的修正主张，即不存在现象的或质的意识，但他仍力图使这种观点变得温和，方法是用专门由信念或判断所构成的关于意识的更“认知的”形式来取代它（参看他对意识的“多方案”说明，在这里“方案”是一种暂时的判断）。这种战略的一个精美的样品就是他对“填充”盲点的论述。他不赞成大脑提供“质的”视觉表征以填充盲点的观点，而主张：它产生的恰恰是信念（丹尼特1991，pp.354-355）

⑥对功能主义以及它的各种变种的系统阐述，参看布洛克（1980）。这里所涉及到的功能主义变种是分析的或常识的功能主义，它与科学的功能主义（或心理功能主义）是对立的。在我的1993年出版的著作中，我把现在的这种功能主义称之为表征的功能主义，意思是说人们用功能作用表征心理-状态语词。

⑦即使我主张现象状态或属性有因果有效性，但我不敢妄言，我已阐述了这一观点的形而上学细节。

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【注释】

[1]译自内德·布洛克等编：《意识的本质：哲学争论》（论文集），麻省理工学院出版社，1997。

[2]raw feel，指接受对象作用后产生的先于有意识评估的感觉印象。

[3]奥威尔1903-1950），英国讽刺小说家，在《一九八四》这部使他名声大振的讽刺小说中，他描述了一个过分集权的社会如何歪曲真相、篡改历史的故事。