意识的两种用法-《心灵哲学》

时间：2024-01-23 百科知识版权反馈

【摘要】：诺曼·马尔科姆在“有意识的”一词的两种用法之间存在着语法上的区别。“意识到”这类表达式一般可为“觉察到”或“觉知到”所替换。我将把意识到某物或意识到如此这般的事情称之为“有意识的”一词的及物用法；而且我还会谈到“及物的意识”。至于两种感觉不同的地方，他称之为“意识的对象”。它们的共同的、我称之为“意识”的因素其实就是意识。

意识的两种用法-《心灵哲学》

诺曼·马尔科姆

在“有意识的”一词的两种用法之间存在着语法上的区别。在一种用法中，该词必须有对象：如说某人意识到某物，或者说意识到如此这般的东西。可以说某人意识到奇怪的味道，令人窒息的热，朋友讥讽的笑脸；还可以说某人意识到房子里有一种奇怪的味道，屋子里热得让人受不了，他的朋友发出了讥讽的笑声。“意识到”这类表达式一般可为“觉察到”或“觉知到”所替换。我将把意识到某物或意识到如此这般的事情称之为“有意识的”一词的及物用法；而且我还会谈到“及物的意识”。

“有意识的”一词还有另一种用法，在这种用法中，它并不带一个对象。如果我们想到一个被撞伤而成为无意识的人又恢复了意识，我们就可以说，“他是有意识的”，用不着加上“关于”或“到”等词。简言之，说某人是有意识的或无意识的这种用法，我将称之为“有意识的”一词的“不及物用法”，而且我会谈到“不及物的意识”。不难看出，当“有意识的”被不及物地使用时，它就不能为“觉知”所替换，因为觉知总是要觉知到什么。

及物的意识

及物的意识就是关于什么或关于那的意识：这种意义的意识需要有一个对象。长期争论不休的问题是：意识与其对象的关系是什么？G.E.摩尔在标题为“驳唯心主义”的早期著名论文中，批判了某些唯心主义者所坚持的这样一种学说，即存在就是被感知。摩尔认为，该观点不过是主张：一切存在的东西，都是被经验。①这意思明显是说，作为意识对象的任何东西除了作为意识的对象就不可能存在。他的讨论主要集中在他称之为“感觉”或“观念”的东西上。他谈到了“对蓝的感觉”和“对绿的感觉”。他说，即使这些是不同的感觉，但它们之中有某种共同的东西，他将其称为“意识”。至于两种感觉不同的地方，他称之为“意识的对象”。摩尔说：“这一来，我们在每个感觉中有两个不同的因素，其中一个我称之为意识，另一个我称之为意识的对象。”②接着摩尔又说：

对感觉或观念的真正分析可以这样进行。它们的共同的、我称之为“意识”的因素其实就是意识。感觉事实上就是这样一个事实，即“知道”或“觉知到”或“经验到”某物。当我们知道蓝的感觉存在时，那么我们所知道的事实就是存在着对蓝的觉知。③

摩尔说：“对每一个经验——从最纯粹的感觉到最成熟的知觉或反省——的分析一无例外地要牵涉到关于某物的觉知或意识。”④进而他作出了一个与我现在的论题有关的断言。他说：这种觉知或意识“无论如何就具有且必然具有这样一个本质，即我们觉知到它时，它的对象显然就是我们没有觉知（到它）时所是的东西。”⑤摩尔的论断旨在批判存在就是被感知这样的学说。后一种观点如果意味着：凳子和山峦除了成为意识的对象之外就不或不能存在，那么它肯定越轨了。但是摩尔不是沿着另一方向走得太远了吗？意识的对象包括身体感觉，如疼和痛，因为我们可以说：“当我达到极点时，我才意识到背上的疼痛。”某人背上的疼痛是具有下述本质的某东西吗，即正如摩尔所述，当人们觉知到它时，它显然就是人们没有觉知到它时所是的那种东西？

………

丹尼特论疼痛概念的不一致性。在哲学中，疼痛是一个聚讼纷纭的课题。例如有这样一些争论，即是否存在着未被感觉到的疼痛，人们是否能感觉到他们没有意识到的疼痛，人们是否错误地认为：他们处在疼痛中，或者说在定位疼痛时是否会犯错误，计算机能否感觉到疼痛，两个人是否有相同的疼痛，疼痛是否是“私人的”感觉等等。疼痛这一课题是一个有助于澄清感觉概念中的许多哲学混乱的好题目。

近来，有人断言，这种混乱并不是根源于我们哲学家带给那个课题的困惑和不成熟的意象，而是由于这样的事实，即“疼痛”这一日常用语的运用是不一致的或不统一的。D.丹尼特就曾提出了这样的主张。K.V.威尔克斯说：“丹尼特令人信服地论证说，疼痛的日常概念具有内在的不一致性。”⑥现在让我们看看他是怎样令人信服地论证的。在《脑猝病》一书中，他说：

“疼痛”一词在各阶层的人们的日常使用[原文如此]中是不一致的。一本教科书宣称：一氧化二氮可能使人“感觉不到疼痛”，这是一种极为平常的表达方式，在最敏感的耳朵里也不会引起“异常的”震惊，但它会使人们想到：一氧化二氮绝不会阻止疼痛的出现，只是当疼痛发生时它才会使人们感觉不到疼痛（正像一个视力正常的人在眼睛被蒙住时感觉不到闪闪发亮的灯光一样）。然而同一本书把一氧化二氮归入能防止疼痛的止痛药的类别中（人们可以把它叫止痛药），我们一点也不惊讶。⑦

丹尼特认为：他已证明了“疼痛”一词的日常用法是不一致的。根据是：那本教科书的大多数读者对说一氧化二氮使人感觉不到疼痛与说它阻止疼痛之间觉察不出意义上的差异。但丹尼特为什么相信意义上有差异呢？显然是因为，他注意的是语词形式，而不是那种语词形式怎样被使用。他说：“不能感觉到疼痛”这个短语使人想到疼痛仍在那里。它使谁想到这一点呢？也许是对意识概念感到迷惑不解的哲学家，而不是想学会怎样减轻病人手术中的疼痛的医学学生。丹尼特的比较（即“某人在眼睛被蒙住时不能感觉到闪闪发亮的灯光”）要说明的是他的假定：“不能感觉到……”这一短语在每种情况下有或者应当有相同的意义。但是那并不是我们语言怎样起作用的问题。如果在某些语境下，而不是在别的语境下，“使某人不能感觉到X”和“阻止X”这类表达式被赋予了相同的意义，那么那就是它们怎样被使用的问题。这里对不一致性的责难是缺乏根据的。

………

不确定性。我想再来考察各别“疼痛阈限”的概念，这不是因为它为丹尼特的“疼痛”一词的日常用法具有不一致性的观点提供了什么根据，而是因为它为进入一个具有真正意义的课题指明了方向，这个课题就是我们在把感觉和感情归之于人时所说的“不确定性”问题。

假设一女士在一事故中，手臂受了重伤。她仍很镇静，没有大惊小怪，坚决要求先照顾别的受伤的人。她此时的疼痛比通常碰到那类伤害时所感到的疼痛轻一些吗？或者说她很疼痛，但勇敢地克制住了？通常，我们可能不知道是哪一种情况。也许并不总是如此，如果她是我们很熟悉的人，并且我们还知道，平常碰到一点轻微的伤害（撞击、扭伤或轻微烧伤），她都会像大多数人一样叫苦不喋，显出很疼痛的样子，那么我们就不会认为：她有“很高的疼痛阈限”，而会认为在这种情况下，也许是出于对别的受伤的人的关心，尽力不让严重的疼痛表现出来；或者是由于事故的刺激、别人受伤的情境使她的注意力从自身的疼痛中转移出去了。

然而，事实也可能是这样的，即如此看问题是缺乏根据的。某些人认为，她处在极大的痛苦中，但特别勇敢，而别的人则认为：尽管有严重的伤害，但她的疼痛并不严重，还有些人对究竟怎样看拿不定主意。即使她本人说，“并不是那么糟糕”，但这可能还是没有驱散这里的不确定性和不一致性。而且还有别的情况，在那里一个受到轻微伤害的人表现出极其疼痛的样子：某些看到的人就会以为他的疼痛非常剧烈，而另一些人则认为，那行为有点做作，还有些人则无法肯定该作何感想。这种不一致性和不确定性不仅在涉及到身体疼痛的信号时会产生，而且在涉及到情绪和态度的表现如悲伤、懊悔、亲切的感情等时也会出现。

维持根斯坦在《卡片》中，用几个段落专门讨论过这个课题。他注意的一件事是这样的事实，即大多数人都说：人们在麻木的时候什么也感觉不到；而某人则说，“那可能是某人有某种感觉，但完全忘记了”。⑧这是意见不一致的一个有趣的例子：每个人都喋喋不休地讲述同样的根据；而有的人有这种怀疑，有的人则没有。

维特根斯坦还谈到了另一个例子，它与存在着不同的疼痛阈限这一观念有关。他说：

我们常以奇怪的方式使用“我不知道”这种习语；例如当我们说我们不知道这个人感觉到的是否真的比那个人多，或者说他是否只是更强烈地表达了他的感情，就是如此。正是在这种情况下，才不清楚什么样的探讨才能解决那个问题。⑨

在我们的时代，有一种倾向，即假设：如果我们对神经系统中发生的事情有更多的知识，那么这个问题就可能被解决。但是如果我们对在人之内发生的东西有更多的知识，那么按照这词的字面意义，在行为被观察到时，难道就不可能出现同样的不确定性和不一致性吗？维特根斯坦是这样评说的：

假设人们能观察到别人的神经系统的作用。如果是那样的话，那么他们就有一种确定的方法把真诚的感情与模仿的感情区别开来。——或者他们在这里会再度怀疑：当这些标记出现时，别的人是否感觉到了什么东西？——无论如何，确实可以设想：他们在那里所看到的东西决定了他们的态度，他们不会有任何疑虑的。

而且这可能转变为外在的行为。

这种观察完全决定了他们对其他人的态度，而且绝不会产生任何怀疑。⑩

某人的行为和话语是不是他的疼痛（或悲伤或亲切的感情）的真实表现，或者说这些表现是不是夸张了或部分的伪装，人们的看法有时是有分歧的或不确定的，这是事实。怀疑有时不是没有用的，而能反映在没有热情或缺乏同情心之中。但别的人可能没有一点怀疑，甚至不能理解怎么会有怀疑发生。在承认、评价某人言行举止时的这类差异有时是极其令人困惑的。有的人比别的人似乎有更多的疑义、较少的确信。在特定的情况下，确信的人不可能劝说怀疑的人来相信。

这一事实有助于巩固下述观念，即要发现某人真的感觉到了什么，就必须对他内部发生的东西进行观察。但是如果这个观念就其本来意义而言应当严肃地予以接受，如果神经过程可以被观察到，那么由外部行为引起的怀疑、不一致不是同样会发生吗？不应该假定：对神经过程的观察必然会使不确定性和不一致性寿终正寝。某些观察者难道不会“怀疑：当这些标记出现时别的人感觉到了某种东西”？另一方面，还可以设想，那些观察真的导致了完全的一致，“决定了他们没有任何疑虑的态度”。但同样有根据设想：对人的例如我们现在的行为和环境的观察就不会引起不一致或不确定性。所有博学多闻的观察者会一致主张：“这种观察完全决定了他们对其他人的态度，而且绝不会产生任何怀疑。”

维特根斯坦说：“确实可信的态度、行为难道不是普遍存在于人群之中吗？因此对感情表达的怀疑与他们完全无关吗？”

可以认为：现存的不一致性应当这样来解释，即是由于缺乏把感情归属于他人的明确的规则。的确不存在清楚的规则。但这不是对不一致性的解释。情况恰恰相反。只有当事实上存在着普遍的一致时，才可能有清楚的、明确的规则。关于颜色之间关系的计算、测量判断的确定性正好以此为基础。规则的这种固定性和明晰性就是不可抗拒的一致性的反映。人的感觉和感情是不会出现这种一致性的。

在《哲学研究》中，有这样一种鲜明的对比：

存在着色盲这样的事实，而且还有确认它的办法。一般来说，在那些正常的人所作出的颜色判断中，存在着完全的一致。这表现了颜色判断这个概念的特征。

关于感情的表达是否真实这一问题，一般没有这种一致性。我肯定，的确是肯定，他没有伪装；但第三个人则不肯定。我能够一如既往地使他相信吗？他的推理或观察是否有某种错误呢？“你一点也不懂！”——当某人怀疑我们视之为再真实不过的东西时，我们就这样说——但我们什么也不能证明。

在对感情的判断中，有一种不确定性，这是算术计算中不会出现的；或者说在判断某种颜色是否介于红和黄两者之间时不会出现。不确定性是缺乏普遍一致性的结果。至于缺乏一致性的原因，可能有种种推测；但哲学意识到其存在则更为重要！我们可以设想一个社交场合，在那里，感情表达的不一致性和不确定性没有发生过或从未发生过。他们对诚实的感情表达的判断就像我们对颜色的判断一样确定。那些人几乎没有或完全没有这样的倾向，即把别人的感觉、情绪、心情和思想当作是隐蔽的或不可理解的。

我不是说，我们不可能拿出任何理由让另一个人接受一个人自己对感情表达的反应。如果A和B多年来是死对头，如果A对B常作出贬斥性的评论，但是当B死去了时，A又表现出悲伤的样子，那么另一个人C可能会认为：A的悲伤的表现是不真实的或假装的。但某人也可能会说：A与B年轻时是亲密无间的朋友，在各种艰难困苦的条件下都能相互帮助。这大概有助于肯定：B的死对于A来说是真实悲伤的诱因。这个信息可能影响C的态度——但也可能不会。正如维特根斯坦所说：我们什么也不能证明。

当对感情表达的评价出现不一致时，人们往往会认为，这是因为人们对别人的知觉的敏感性彼此有别。诚然，一些人比另一些人的反应更灵敏一些。不过，我所说的“不确定性”的意思是：感情表达的例子，俯拾即是，在那里，敏感性和见识相同的观察者在评价表达的真实性时是不一样的，没有人能找到解决这种不一致的方法。这意味着：在这个问题上不存在肯定的对或错。在这种争端中，一个人可能说：“你太轻信了”，另一个人可能说：“你太不敏感”，但这只是申斥。每个爱争论的人都会继续说：“我是对的，你是错的”，但这些说法的意思与长度的算术计算或测量情况下的那种说明是不同的。

自然有无数的情境，在那里人的行为和环境是这样的，以致每个观察者要么是赞成说那个人在伪装，要么是说那感情的表达是真实的。如果没有那种高度的一致，那么就不存在关于伪装或真诚这类共有的概念，因此在它们的使用中也不可能有一致或不一致。

然而仍常有不可解释的不一致或不确定性的事例。我并不怀疑，哲学家们常常倾向于把所有的感情、经验、心理状态等说成是“内在的”，把它们当作是“内隐的”，这种倾向的重要源泉正是这种常常作为我们对感情表达的反应之特征的不确定性和不一致性。如果是这样，那么所有心理现象都是内在的和内隐的这一观念就是极其错误的；因为第一，在大量的事实中，环境与人类感觉或情绪的表达如此泾渭分明，以致不容任何怀疑；第二，在那些情况下，在有真正的不确定性的地方，主张存在着某种“内隐的”东西，这是很糊涂的，因为它把不确定性与缺乏知识混同起来了。

觉知到有意识。我打算考察一下与及物意识有关的一个令人迷惑不解的问题，即当你意识到某物时，你是否有可能分辨或知觉或觉知你对某物的意识，亦即你对一对象的意识能否成为你的意识的对象？G.E.摩尔在“驳唯心主义”一文中对这个问题已有所论述。前面我已述及他的观点：在每个感觉中都有两个不同的因素：一个是意识，一个是那意识的对象。在谈到他的“对蓝色的感觉”这一例子时，他说，这种感觉的一个因素是对象：蓝，另一个因素是对那对象的觉知或意识。他接着说：

即使哲学家已认识到意识所意谓的是某种独特的东西，但他们从没有关于这东西是什么的概念。他们不可能把它与蓝放在心灵面前，也不可能用比较蓝与绿的那种方式对之作出比较。其理由在于……一当我们想把注意力集中在意识上，想看看这究竟是什么时，它似乎消失不见了，在我们面前似乎只有一片空白。当我们想内省我们关于蓝的感觉时，我们能够看到的就是蓝：另一个因素仿佛是虚无飘渺的。然而如果我们专心致志地去看，如果我们知道有某种要寻找的东西，那么它又是能被区分开来的。在这一段中，我的主要目的就是想让读者看到它……

摩尔说过，通过内省分辨意识的因素是极其困难的。人们想注意它时它便消失得无影无踪（就像我们想抓住一个光滑的东西时它便从我们手中溜走了一样），难道对意识的分辨因此就难如上青天？或者说它是另一类型的困难吗，即说出某人自己对某物意识的分辨、知觉、觉知是不可思议的？

摩尔不仅说意识的要素能与意识的对象区别开来，而且说他想让读者看到它。假设摩尔的一个读者这样向他报告：“的确很困难，但我终于在我对蓝色的感觉中成功地知觉到了意识的因素。”人们怎么可能知道这个人知觉到了摩尔所谓的意识的因素呢？怎样才能使我心悦诚服地承认：他们两人指的是同一个东西呢？

说某人能知觉到或不能知觉到某人对某物的意识，这是一个令人困惑的观点。在乡间散步时，我的同伴可能对我说：“你看到远处森林的蓝颜色吗？”假设我的回答是：“看到了”，接着我的同伴会进一步问：“你知觉到了你关于蓝颜色的意识吗？”多么古怪的问题，我能回答什么呢？如果我回答说，“不错，我知觉到了我关于蓝颜色的意识”，这除了说出了我先前的简要回答即“是的，我看到了蓝色”之外，还说了什么？

问某人是否注意到、知觉到、觉知到他自己关于某物的知觉或意识，这似乎是令人诧异的。因为我看到了蓝颜色，这不是一个经验事实吗？当我说“我看到了蓝颜色”时，我不是报告了这个事实吗？我的报告指的似乎是两个因素：蓝颜色与我看到了它。除非我知觉到了两种因素，不然我怎么能作出这样的报告呢？摩尔相信：如果他很专注，他就能在蓝的感觉中分辨出两种因素：蓝与意识，这一信念来自于下述推理：“我对蓝的感觉一定包含着蓝与意识；因此如果我格外专心地集中我的注意力，那么我就一定不仅知觉到蓝颜色，而且知觉到我对它的意识。”

然而，这个推理是基于维特根斯坦所说的“语法幻觉”。该幻觉就是认为：既然“我意识到蓝色”这个句子能够成为关于我的经验的真实报告，那么我观察到意识和颜色就一定是可能的。而事实上，该报告是独自从对颜色的观察中派生出来的，不是来自于对意识的观察。但我以下述方式表述那一点也是错误的——“我观察到我关于颜色的意识”这一说法的意思仿佛是很清楚的。

J.洛克对这个问题曾发表了一些精彩的见解。他说：“意识是对人自己心中所发生的东西的知觉。如果我不是靠自己知觉到我对某东西的意识，别的人能知觉到它吗？”洛克认为，这个反问显然只能否定地予以回答。他宣称：“人们不借助知觉而知觉到他在知觉，这是不可能的。当我们看、听、嗅、尝、感觉、考虑或想要什么东西时，我们知道我们所做的。”

洛克是在及物的意义上谈论意识的——意识到某物。人们可能会批评说，洛克的主张太笼统，例如只注意到：一种留意的思考在一个人没有觉知到它是留意的思考时发生在他身上了：他对思考的这个特征的认识根本不可能发生，或只有在反省后才发生。但我这里关心的是某种更根本的东西，即说某人知觉或观察或觉知他自己的知觉、思想和感情在什么范围内是有意义的？

我们先来看视觉方面的例子。假设我面前的桌子上有一个金属球，其运动是由电磁力控制的。这是一个实验，我的任务就是不时地对那个球是处在运动中还是处在静止中作出报告：所以我大声说：“它在动”；“现在它停下来了”，等等。为了作出这些报告，我必须看、观察那个球。但是我观察到我的看吗？我能这样做吗？如果我不能观察我的看，那么我能观察我在看这个球吗？用洛克的话说，除非我知觉到我在知觉那个球，我就不可能知觉到它吗？这都是一些很古怪的问题。

另一个人可能在观察那个球，并且也可能在观察：我在观看球及其运动。他是怎样进行后一种观察的呢？噢，他观察到：我的头和眼随着球的运动而运动；他听到了我的语言报告（根据他自己对球的观察，他知道那是正确的）。总之，他观察的是我的行为，包括我说了什么。我能够观察到球的运动，或不能观察它们。但是我们理解下述假定，即我可能观察或不可能观察（知觉、觉知）我自己对球的观察吗？

人们常常习惯于认为：旁观者借助于行为对人们看、觉知、意识到某物的观察充其量是第二手的，人们自己关于他们的看或觉知的内在知觉才是第一手的、直接的。可以说这是完全错误的；对某人的看和觉知所能作出的唯一的观察或知觉不就是对行为的观察吗？如果这是正确的，那么对洛克的问题——如果我不是靠自己知觉到我意识到某物，别的人能知觉到它吗——的回答就是：别的人能知觉到我对一特定的对象的意识；我是否可以知觉到我意识到那对象，这是一个不合理的问题。

心理现象的内在知觉。F.布伦塔诺曾对所有“心理现象”的一般特征进行过描述。在他的《从经验主义观点看心理学》一书中，他说，每一“心理现象”都以“指向一对象”为其特征；每一心理现象“都在自身内包含着作为其对象的某东西”。例如“在想象中，有某东西被想象，在判断中有某东西被肯定或被否定，在爱中有被爱的，在恨中有被恨的，在意欲中有被意欲的，等等。”布伦塔伦说，心理现象（心灵现象）能够被定义为这样一些现象，即“在它们自身中意向地包含着一种对象”。布伦塔诺说，语言体现了这种对对象的指向：“我们常说，一个人因某事而高兴，或为某事而高兴，一个人为某事而忧虑或悲伤。”

人们可能会问，布伦塔诺的描述是否具有普遍的适用性。人们有时似乎感到焦虑，而其焦虑并没有任何对象，或至少不知道有什么对象。沮丧有时也是如此。人们可能整天感觉到很快乐，或感觉到很忧郁，而并不是因任何特定的东西而感到快乐或忧郁。

然而布伦塔诺的这一特殊的观点是众所周知的，我不想对之作进一步的评论。他还有一个观点，尚未引起足够的注意。他坚持认为：所有心理现象的更一般的特征是：“它们只能在内在的意识中被知觉到。”他把关于心理现象的知觉称作“内知觉”；他补充说，所谓“外知觉”严格说来并不是知觉，因此就“知觉一词的严格的意义而言”，心理现象是“可能被知觉到的唯一的东西。”最后布伦塔诺说，“任何心理现象不能为一个以上的单个个体所知觉”。

布伦塔诺所说的“心理现象”包括回忆、期望、判断、相信、怀疑、愿望、意图、生气、高兴、悲伤等。他坚持的是：每当人们意欲或期望某事等时，那个人就有对他自己的愿望或期望的内知觉。此外，布伦塔诺还主张：那个人是能够知觉那个愿望或那个期望的唯一的人。

布伦塔诺的观点令人费解。我不是经常知觉到另一个人的期望吗？当我期望做某事时，我不是知觉到了我的期望吗？一个人为他到野外散步作准备：他的狗表现出充满希望的样子，这是那个人能知觉到的。人们常常以为：那个人实际上并没有知觉到狗的期望，而只是知觉到狗的充满希望的行为。我们应该认为狗知觉到了自己的期望吗？我们能把狗的下述两种心理状态即第一是它被带出去散步的期望，第二是它对它的期望的知觉或觉知这两者区别开来吗？

可能有人说，我们不能把这种区分用到狗身上，但我们确实可把这用在人身上。让我们对此作一番考察。假设我坐火车到一个城市里去。一朋友写信告诉我：他在车站接我。如果在旅行之前或中途，某人问我：“你希望迎接吗？”我便会回答说：“是的”。这不暗示了我已知觉到或觉知到我的期望吗？一个多么稀奇古怪的问题！我肯定不会说：“不，我没有知觉到它。”因此我不是得肯定：我确实知觉到了它吗？但这样说是什么意思呢？除了有关描述中已述及的，即如果问我：我是否希望被迎接，那么我就会说“是的”，还会有什么意思呢？如果毕竟不过如此，那么这个条件事实是否暗示我知觉到了我的期望这一问题，就是此条件事实是否暗示了自身这个无意义的问题。

根据布伦塔诺的观点，每种“心理现象”（高兴、怀疑、恐惧、担忧、意图等）都指向一个对象；而且这种对对象的心理指向本身就是内意识或内知觉的对象。如果一个人是高兴的，那么他的高兴就指向一特定对象，而且那个人还有对他的高兴的内意识。我感兴趣的是后一主张。一个人何时有对他的高兴的内知觉——而且究竟持续多长时间？在布伦塔诺看来，当且仅当他高兴时，他就有那个知觉。因此如果某人听到了布伦塔诺关于内知觉的学说，且想知道它是什么，何时发生，那么他就会明白：当且仅当一个人忧伤时他就有对忧伤的内知觉，当且仅当他恐惧时，他就有对恐惧的内知觉，等等。他会明白：布伦塔诺的学说只不过说明了从“他恐惧”到“他有对恐惧的内知觉”的语言运动。

不过，这个批评太苛刻了。这里还有替换歪曲地谈论熟悉的东西的别的方式。“别的”是一心理图景，它几乎不能描述，但似乎类似这样的某东西：人们专心致志地看总是集中在内在空间中，如果不被知觉到，就没有什么能进入这个空间中，我们，不仅是洛克、布伦塔诺，而且包括我们全体，为什么强烈地倾向于这种图景？这是一个艰涩的问题，需要人们深入到人的哲学无意识之中去探究。

我觉得：每种心理现象都有其内知觉这一观念的部分动因是这样的，即当一个人高兴、忧伤、恐惧等时，在他的行为或言语中常有关于这一点的某种表达式。尽管这不是必然如此或永远如此，但常常是如此：如果不是那样，那么我们就没有关于高兴、忧伤等的共同的概念。现假设有个人正好得到了某种大好的消息。他的一个可能的反应就是对传递消息的那个人惊叫：“我太高兴了！”另一可能的反应就是突然兴高采烈、手舞足蹈。我心中所进行的哲学思维是这样的——除非那个人有对他的高兴的内知觉，他就不会认识到：由高兴而来的要么是惊呼，要么是手舞足蹈！他并不知道他因高兴而手舞足蹈，或正是由于高兴他才惊叫：“我太高兴了”。但推论仍可继续，即假设一个人并没有认识到他因高兴而手舞足蹈等，这是荒诞不经的。因此他一定知觉到了他自己的高兴。

在批评这个想法时，我将集中在这样的假定上，即如果一个人因高兴而手舞足蹈，那么他就一定认识到了他因高兴而手舞足蹈。一个人可能因高兴而手舞足蹈，这完全足够了，但说他可能认识到或没有认识到这就是他所做的这一观点则有某种问题。人们什么时候使用实际语言中的下述语词即“他认识到他因高兴而手舞足蹈”？假设我们能描述一种可以这样说的情境。假设有一个人，他两三年来一直很沮丧。对任何消息，不管是好的还是坏的，他从没有什么情绪反应。他很冷漠、无动于衷、孤独。他说，“那有什么关系？”他的家人、朋友很关心他；他们经常让他注意他的冷漠和麻木。他本人知道：什么也不能改变他。但假如有这样的情况，当他听到了好消息时，他便跳起来了，开始在房子里手舞足蹈。他吃惊地认识到：他正在因高兴而手舞足蹈！

这个例子说明了下述语词的一种自然用法，“他认识到他因高兴而手舞足蹈”。正是这种形式的语词才有意义——但只在特殊的环境中才如此。“他认识到因高兴而手舞足蹈”，这种说法并非在他因高兴而手舞足蹈（或因生气而关上了门等）的任何条件下都是合理的。如果这是对的，那么下述哲学推论就是缺乏根据的，即高兴的人一定知觉到他的高兴，因为如果他没有知觉到，那么他就不能认识到他因高兴而高谈阔论或行动。

须知，我并没有作出这样的（教条主义式的）断定：说“他认识到他因高兴而手舞足蹈”总是没有意义的。我追问的是，他可能在什么样的环境下说这些话？在思索这个要求时，在描述事实时，人们会明白：语词的这种形式的自然用法是有限制的。如果布伦塔诺或别的哲学家断言：每当一个人因恐惧、生气、感激等而行动时，“他就认识到了它”，那么我们就会明白：这不是这些语词怎样被使用的问题。在明白了该主张相对于我们语言的日常用法是错误的同时，我们也会明白：我们并没有理解语言在日常使用中据说总为真的那种用法是什么。

再来看另一个例子。在布伦塔诺看来，如果一个人不喜欢另一个人，那么前者就有关于这种不喜欢的“内知觉”。我们不否认这是有意义的，而只是想问：在什么环境下它才有意义？假设A先生多年来一直以敬重和感激的态度对待他的同事B先生。然而近来，A开始注意到B的各种令他恼火的癖性，例如夸夸其谈，他对自己讲的笑话发笑的那种过分激烈的样子，甚至他悠然自得的样子。A开始对B的这些令人厌烦的习惯进行大量的思考，在这过程中，他逐渐领悟到：自己已真的不喜欢B了，甚至一点也不喜欢他。后来他给一位朋友写信谈到了这个变化，说：“由于我对B的感情的内知觉发生了变化，因此我决定以后不再理他了”。

A对“内知觉”这一短语的使用是恰当的，但必须在这样的特殊情境中，即由于新的事实，A对B的先前的态度随着对他的看法的逐渐改变而改变。这个例子自然不是说：每当一个人有意识地不喜欢另一个人时，说他有关于他的不喜欢的“内知觉”就是正确的。恰恰相反，在大多数生活环境中，一个人不喜欢某东西，或者说因吃惊而生气、有兴致、被感染等，如果他讲的是他对那些态度和反应的“内知觉”，那么我们就没法理解他了。如果我排队花很长时间等着购买看歌剧的门票，如果后来的人想插进我前面的队伍里，于是我生气地予以指责，如果后来我说我有关于那场合下我的生气的“内知觉”，那么这就没有什么意思了。洛克-布伦塔诺的命题即所有心理现象都是在“内在的意识”或“内知觉”中被知觉到的，是错误的——因为它与这些表达式的日常用法是矛盾的。

但是如果不能这样说内知觉，那么一般的知觉又怎样呢？洛克断言：一个人如果没有“知觉到”他嗅、看或听某物，那么就不可能嗅、看或听到它。一个人也许正在思考怎样修理破损的窗户，或许他看到了海水颜色的变化，或闻到了炒卷心菜的气味，但说他正知觉到了或没有知觉到他的思考、看、嗅，这就完全是无法理解的。正如在我们先前的例子中那样，我们能够想到这些事情在其中被说出的特殊的情境。假设一个朋友曾受过脑震荡，所留下的唯一的、持续的后果是：他失去了他的嗅觉。这种无能一直延续了好几年。一天他突然兴奋地惊叫：“我知觉到我正在闻卷心菜的气味！”这种异常的表述形式常为那情境的戏剧性本质证明是正当的。就其信息特征而言，这个惊叫与说“我开始嗅到了卷心菜的气味”其实是一样的。“我知觉到”这个短语是一种修辞上的华丽词藻，在那种情境下是很自然的。其意思不是说除了嗅，还有对嗅的知觉。常见的第一人称句子，“我知觉到我在闻它”，除了“我闻到了它”这个意义，再没有什么明确的意义。我能知觉到你闻到了卷心菜的气味：我的知觉是以对你的行为的观察以及你所说的话为基础的。在正常情况下，不能说你“知觉到”你闻到了卷心菜的气味：你只是闻到了它。

不及物的意识

如果一个人受到了沉重的一击，呆呆地躺在那儿，那么我们可能难以肯定他是有意识的，还是无意识的。我们可能断定：他仍活着（他的心脏在跳动），但又是无意识的。能不能断定他死了，同时又是无意识的呢？不能。这不是“无意识”一词的用法。我们只能把词语“有意识的”、“无意识的”用在那些我们认为可能是活着的人身上。当我们知道一个人死了时，他是有意识还是无意识这样的问题就烟消云散了。可能有人认为，这是因为，“他是无意识的”根源于“他已死了”：如果我们认为他死了，那么我们就得出结论说他是无意识的，因此他是否是有意识的这样的问题就不复存在了。这是错误的。没有人在知道他的朋友死了时还说他是“无意识的”，除了作为修饰的词藻。在为那些阵亡的人举行的追悼会上，演说家可能会把他们作为“无意识的死者”加以称颂。即使“无意识的”可以用之于这类礼仪场合，但它不是该词语的常见的用法，在常见的用法中，如果我们认为一个人是无意识的，那么我们就会设法使他苏醒，或希望他恢复意识。一当我们确信他死了，我们就会放弃这个希望。“他死了”既排斥“他是有意识的”，又排斥“他是无意识的”。换言之，只有当我们相信一个在事故中受到了重伤的人仍是或可能活着时，我们才会把他当作是有意识的或无意识的。(www.xing528.com)

令人困惑的问题是：如果一个人是有意识的，那么由此可以推论说他意识到某物吗？我认为，不能。一个受到撞击而成为无意识的人，可能表现出恢复意识的迹象（活动手臂，睁开眼睛，坐起来，发出声音），而又没有显示：他意识到任何光、声音、感觉或其他什么东西。意识到某物可衍推出有意识，但不能倒过来。

意识有程度上的差别。一个刚刚恢复了意识的人可能是茫茫然的、头昏眼花的、“半意识的”等，即不是完全有意识的，缺乏警觉，不能做通常能做的事情。这种状态与半睡着、或酒醉或梦游者的恍惚这类状态之间有一些相似性。意识的“程度”一词还有另一个意思。人们在分辨力、反应的敏捷性、概念的形成、创造力诸方面自然存在着差异。一个人如果在这些方面表现杰出，那么就可以说他有“很高程度的意识”。

人的范例。不仅对人，而且对某些别的生物（如狗、马），我们都能说：“是活着的，但没有意识。”而昆虫或蠕虫又怎样呢？受到拍打的苍蝇仍在飞或在爬：它仍活着，但它是有意识的还是无意识的？这是关于苍蝇的一个奇怪的问题。为什么是这样？维特根斯坦评论说：“只有对活着的人，以及像（行动像）人的生物，人们才能说：……它是有意识的或无意识的。”这是一个有意义的说法。它意思是说，活着的人是把什么东西说成是有意识或无意识的范例。如果我们想知道，能不能把某个非人的生物说成是有意识的或无意识的，那么我们显然得求助于与人体的比较，如血、肉、仪态、姿势尤其是有表现力的人类的脸和眼。正是通过与人的脸的比较，狗的脸才被称作“脸”（而蠕虫没有脸，人们会觉得，说苍蝇有脸是可疑的）。因为狗脸相似于人脸，因此人们就能在狗的脸上看到好奇、警觉和恐怖；狗的大量行为如此相似于人类，以致我们会毫不犹豫地说：狗有期盼、能识别、能记忆等。

至于苍蝇，就没有为心理谓词的运用提供哪怕是极其脆弱的基础的相似性。它对周围的运动的反应就是飞走。我们能够说它受到那个运动的惊吓吗？实际上我们只能这样说：我们的意思仅仅是：那运动使它飞走了。苍蝇不能有狗所表现出的那种惊恐的行为，也没有识别、预知、生气等行为。它会极力挣脱粘蝇纸：但它受到了惊吓吗？它处在痛苦中吗？我们不知道怎样把这些词用在苍蝇身上。我们甚至不清楚，是否应说苍蝇“知觉到了”引起它逃走的那个运动。我们不能自信地把任何形式的意识归诸于苍蝇。有的人可能会说：这是因为我们所知的还不够，终有一天，科学可能查明苍蝇是否具有意识。其实并非如此。苍蝇如此有别于人类，以致它不可能表现出恐惧、生气、焦虑和预知等。而且我们还知道，任何科学发现（如苍蝇有大脑）都不可能证明：把意识的那些形式归之于苍蝇是正确的。如果苍蝇迅速避开了附近某物的突发运动，那么我们就会说：它“觉察到”那个运动。这就好比说：那运动“吓坏了”它。这都不错。甚至我们可能会说苍蝇有关于那运动的“意识”。但我们应当认识到：这个术语在这里所述及的仅仅是那有点微弱的行为。在“更深的”意义上问苍蝇是否有意识，这是没有意义的。

说活着的人是使用心理谓词和动词的范例，就等于说这些术语最初是适用于人类的，而用之于别的生物是靠类推。有人可能会责难说，我们把某些心理术语用之于狗和猫是自发的：我们并不是根据与人的明确的比较而使用它们。就算是这样。那么怎样证明下述主张即只能通过与人的类比才能说狗生气或惊恐呢？

可以这样来证明。假设有一个人A，他在以第一人称和第三人称的方式把心理学的动词和谓词应用于人类方面有良好的表现，就像我们任何人一样，但是当别人把这些词用于低等动物时，他总是觉得可疑、荒唐、滑稽。当别人通过指出相似性而为这种使用作辩护时，他会通过说明真正的区别而反唇相讥。其他的人（尤其是狗、猫和马的爱好者）对A则可能感到大为诧异或报以某种愤慨：“他难道不能看到：它们多么像人类？”但是没有人能正确地说：A没有理解“渴望”、“神经质”、“害怕”之类的术语，因为他对他在与人们一起的日常生活中所理解的只是给予了空洞的证据。相反，如果我们设想另一个人B，他不知道怎样把日常心理表达式应用于人类，但令我们惊讶的是，他像我们一样把它们应用于别的动物，那么根据后一类现象，我们就能够说：他没有理解那些术语：他没有把它们正确地应用于人类的能力使之不可能。B不得不被当作白痴，而A可以视之为理智的、敏感的，但又是偏执的。对这两种想象的案例的比较表明：心理学术语应用于人是本原性的，而应用于别的动物则是借助类比。

至于机器，问它是有意识的还是无意识的，就像这样去问苍蝇一样几乎是没有意义的。这是很好理解的，因为有这样的事实：“死”与“活”等术语不能在其本义上用之于机器，而只能有隐喻式的使用，正像我们有时说：“那机器死了”或“那排炮死了”或“在关键时刻，发动机活过来了”。既然“活”不能在本义上用之于机器，那么就不可能提出下述严肃的问题，如机器从本义上说是有意识的还是无意识的。有一些机器，它们对附近的光的颜色变化有反应，如果某人说那机器“知觉到了”不同的颜色，那么就没有令人大惊小怪的地方。说颜色的变化驱动着机器中的某些装置，这是一种隐喻的说法。人们总是在创造或逐渐适应一种表达式的新的用法。就其本身而言，这并没有什么害处；但是让那个词出现在陈述了同一事物的思想中就很容易引起混乱。也许有一天，人们在谈论某些机器时会说，它们在睡觉或睡着了，它们迷乱或出神、茫然、半意识、完全有意识、警觉、机智、诙谐等。当这些表达式用之于机器时，其意义是什么呢？我拿不定主意。但它们用之于机器时，其意义必定不同于它们用之于人类的意义。人们在使用这两种用法时述说的不是同一个东西。

能说什么。人们只能说活着的人、似人的生物有意识或无意识，维特根斯坦的这一论断不应被理解有这样的含义，即“有意识”、“无意识”永远只能用之于人类。如果我的妻子很健康，且一直如此，那么当一熟人对我说：“你的妻子是有意识的吗？”我便会大吃一惊。我肯定不会回答：“啊，是的，她是有意识的”。这不是这些词的用法：在这类情况下，不能使用这些词。

在哲学中，“能说什么”这一说法，是存在着相当的混乱的。人们可能遭到这样无关紧要的反驳：在上述情况下，当然能说“她是有意识的”——在那里，这意思不过是说：一个人说出那些词在物理上是可能的。另一反驳殊途同归，那就是：即使这些词在那种情况下没有说出来，但能够说出来。在本文中，“被（不被）说”，“能（不能）被说”这类表达式实际上作了相同的运用。这是这些表达式的一种常见的用法，就像同样的表达式用在游戏中所说明的那样。初学象棋的人，当设法避免将死而把帅从棋盘中拿走时，就可能被告知：“不能那样走”，或者说“那是不行的”，或者说“那不是一着棋”。初学者的教练可能会说：“把帅从棋盘中拿走在象棋中是不允许的，没有意义的。”初学者也许熟悉另一种需用棋盘玩的游戏，它有点类似于象棋，在那里受威胁的子可以从棋盘中拿走。教练可能认为：该初学者把象棋与其他游戏搞混淆了。他可能问，“你以为你现在玩的是什么游戏？”同样，在向我提出关于我的妻子的问题的时候，如果一个观察者知道我的妻子并没有病，且不曾害过病，还知道我晓得这一点，那么他听到我说“啊，是的，她是有意识的”，就会大为诧异。他后来可能问，“你在说什么，你的意思是什么？”他知道，“她是有意识的”在那种情况下是不应说的，是不能说的；因此他对我所说的、我所玩的游戏迷惑不解。我把“在那种情况下能说那些话吗”这个问题与“那些词能用之于那种情况吗”这个问题当作是同一的，同时把它与“那些词在那种情况下有意义吗”也当作是同一的。

通常，哲学家们对下述不同的概念、理论有观点或“理论”，这些概念、理论要求某种事实上不能被说出的事情能够被说出来。例如它可能是一种关于看的概念的理论，这种理论意味着，一个人不能看他面前的东西，除非在他看来，他看到了它；或者它可能是一种关于意愿和行动的理论，它意味着：每当人们做某事时，人们就试图去做它；等等。然而在许多情况下，你在其中看到某东西（你的帽子或你的汽车），就不能说，在你看来你看到了它；在你做了某事（出去散步或兑支票）的许多情况下，就不能说，你试图去做某事。这些含义证明这些理论是错误的。为什么？因为这些理论被认为是对日常概念即包含在、反映在语言的日常用法中的概念的哲学说明或分析。与这种用法相矛盾的哲学理论就是错误的，即使它也许有另一类优点。

哲学家们常常希望它们的理论是真实的，进而绞尽脑汁、独出心裁，以保证对概念的哲学说明不因为有悖于能够被说出的东西而变成虚假的。一个流传甚广的辩护就是在“言语条件”和“真值条件”之间作出区分，前者据说是要确定何时说出或断定某事为合适，而后者据说是要确定被说或被断定的东西何时是真的或假的。真值条件有时被等同于“意义条件”，所谓意义条件据设想是要决定一陈述何时是有意义的。于是，据论证，言语条件与真值或意义条件不可同日而语；因此说出既有意义又真实的某事就可能是不恰当的。例如我已说过的“我的妻子是有意识的”就不恰当（因为容易使人误解），然而如果我说了它，那么我的陈述就既是有意义的，又是真实的。

这个论证很特别。“不恰当地说出”的东西与不能被说的东西是相混淆的。在与初学者的象棋游戏中，下出高明的棋招可能是不恰当的，因为这会打消他学习游戏的兴趣；但是那些招法属于象棋，能够被走出来。这对于言语也是适用的；说出某种能被说出的且又为真（或假）的事情，有时可能是不恰当的（因为未被加工、不明智、不真实、容易误导等）。但是不能被说出的东西不能既真又假；正像从棋盘上拿去了帅既不是正确的招法又不是错误的招法而恰恰不是招法一样。

上述混淆的一个根源就是未能认识到：“能被说出的东西”是一相对的概念，即相对于特定的情境。假如电话铃响了——你拿起话筒说，“你好”，接着便与线路另一端的人谈话。后来，能说的是你接了电话，不能说的是，你曾试图接电话。如果你不能握住话筒，或拿掉了，砸坏了电话，或另一端没有任何反应等，那么就能说你试图接电话。不一定有这样的情境，在其之下，“被回答的”能被说出来；“试图回答”也是这样；而且不一定有这样的情境，在其之下，不知道另一事情能被说出来。

我们非常赞赏这样的意见，即阐明下述原则的细微差别一定是可能的，这些原则为“被回答”与“试图回答”——以及一般而言的“被做”和“试图做”——提供了充分必要条件。我们觉得：如果并非如此，那么关于试图的不同例子就不能因“共同的特征”而统一，进而没有人能学会动词“试图”的用法。但事实是：我们并不知道充分必要条件。断定我们对这种条件必定有一种无意识的或不清楚的知识，就是一种臆断。这也适用于下述观点，即一般来说，必然有一种决定什么能被说出的充分必要条件。这个假定是绝对没有根据的。懂得一种语言就是懂得什么能被说出，什么不能被说出，不拘是什么事情。它是关于特殊事例而不是关于一般规则的知识。

令人费解的问题是：假设在某事能被说出的条件下，某人说出了它；这该怎样看呢？再看看你接电话的例子。在后来的某一天，有人问你：电话铃是否响了，你是否接了电话。你回答说：“我试图接电话”。你正在说什么呀？我不知道。存在着这样一种令人迷惑的哲学倾向，即宣称：当你说“我试图接电话”时，你说的正好是：你试图接电话！再明确也不过了！当你说“P”时，你说的就是“P”！

这种解释之言之无物是一目了然的。如果一个人对某人在发“P”的音时所说或所意指的是什么的问题迷惑不解，那么再告诉他在发“P”的音时，他意指的就是P，这不是解释。一个真正的解释常常要提及那状态的某些有关环境。假设你过去接电话时常常很粗鲁，且受到这样的指责：“那不是人接电话的方式！”接着你回答说：“我试图接电话”，这回答大概是你所说的、试图亲切地接电话的道歉的方式。但是如果你从未表现出粗鲁地接电话的倾向，也从未受过这样的谴责，那么你的回答就不是那个意思。当一个人发“P”的音时究竟说了什么，这里的不确定性可借助对过去和现在的环境的全方位描述而得到清除——但不能通过愚蠢地坚持你发“P”的音就是在说“P”这一点而予以清除！

我是有意识的。除非某人相信一个人现在或过去也许病得很厉害，他就不能说那个人是有意识的。对于我的这一主张的一个更形而上的驳难是：有意识的人总是觉知到是有意识的，总能说或认识到“我是有意识的”；如果那个人能如此说，那么别的人说到他或她时也能说：“他/她是有意识的”。

但是一个人所说的：“我有意识”在什么范围内是合理的？如果我在一事故中受了伤，对我关心的人可能会说“他似乎没有意识了”，而我可能会咕哝回答说：“我有意识”。我的说法在那种情况下是合理的。它告诉别人的信息是：我由于有有意识的标志因而是有意识的。别的标志还有：睁开眼睛，坐起来，说点什么。我把“我有意识”说出来就已向别人表明我是有意识的，这正好是通过说话而不是借助于话语的假定的“命题内容”而实现的。

在不具备这种情境时，我难道不能对我自己说“我有意识”吗？是的。但我会做什么呢？也许我希望是有意识的或从无意识中苏醒过来——因此我对自己所说的“我有意识”可能是一种轻松的或兴奋的惊叫：正像我眼瞎了很长时间之后恢复了视力时所发出的“我看到了”的惊叫一样；或者像我在克服了艰难险阻到达目的地时洋洋自得地说的“我到了”一样。这些话语在那些情境下是有某种意义的。我们不应假定：当“我有意识”是一种因震惊或高兴而发出的惊叫时，它也表达了一种关于人的状况的知觉。

人们往往认为：这是不对的，如果我惊叫“我有意识了”，表达了我的吃惊和轻松，那么我一定知觉到（或觉知到）我是有意识的——因为除非我知觉到我有意识，否则我怎么可能有那样的惊叹呢？这似乎是一种强有力的理由——一当我们对某人知觉到他有意识这一观念作出反思，情况就不一样了——维特根斯坦在提出下述问题时作过这种反思：“我观察我自己，进而知觉到我在看或有意识吗？”他还问道：“但不是一种特殊的经验引起我说‘我又有意识了’吗？——什么经验？”当我们反思这些问题时，我们便认识到，如果我有意识是我经验到的某种事情，如果我能知觉到我有意识——那么我难道不能知觉到我是无意识的？再者，如果我知觉到我有意识是可能的，难道知觉的错误不也是可能的吗？比如说当我实际上是无意识的时，我自己不是好像觉得我知觉到了我是有意识的吗？这些含义的荒谬性清楚地表明：我可能知觉到我有意识这一概念具有无意义的特征。

非常奇怪的是，居然有这样的看法，即“我是有意识的”或“我有意识”是现有的最根本的命题——甚至比“我存在”更根本。当然，只有当从事哲学事业，例如探寻“人类知识的基础”时，人们才有这样的倾向。但是如果它不是根本的命题，还能算作一种“命题”吗？维特根斯坦设想，它是这样被说出的：“没有什么有像我具有意识那样确实”——它还能这样表述：“‘我有意识’——这是一种关于无可置疑地可能的东西的陈述”。针对后一说明，维特根斯坦问道：“为什么就不能同样地说；‘我有意识’不是一个命题呢？”

“我有意识”肯定是一个句子。问它是一个“命题”还是一个“陈述”，这会是什么意思？我们必须注意下面几点：第一，“我有意识”这个句子不能用来报告知觉或观察，正如我们已知的那样；第二，该句子并没有有意义的否定；第三，即使在某些情况下，我说出这个句子可能使某人相信我是有意识的，但这仅仅是因为我说出了这个句子，而不是因为该句子的“命题内容”。这几点足以表明：“我是有意识的”这个句子并没有陈述事实的用法：它并没有报告或描述说者的状态。这可能就是维特根斯坦主张它不是“命题”的意思。

“我是有意识的”、“我有意识”这类句子及其否定形式作为条件陈述的前件有真实的用法，例如“当我手术后有了意识时，请让我的弟弟到医院来一趟。”但作为第一人称、现在时、简单直陈句，它们是可以从语言中排除出去的，而不会有任何损失。这与第三人称句子“他/她是有意识的”形成了鲜明的对比，后者能用来表达观察、假设或猜测。简单直陈句“我是有意识的”无疑是一个句子。它为维特根斯坦的下述评论提供了极好的说明：

并非每个似命题的组成形式我们都知道派何用场……；当我们在哲学中被误导而把某些无用的东西当作命题时，那常常是因为我们没有充分考虑到它的运用。

觉知到有意识。以为人们不能知觉到自己有意识，这种看法可能产生严重的恶果。“如果我没有知觉到我自己的意识，那么我怎么能够觉知到我有意识呢？”但是难道存在着觉知到有意识这样的事情吗？人们在什么时候说出这种事情？有可能设想它在其中被说出的情境。假设一个朋友近来在一般的麻醉条件下接受手术。你可能问她：“你是逐渐还是突然恢复意识的？”她大概会说：“这是一种再明显不过的经验。我突然觉知到自己完全有意识了！”但她还可能说：“这是一显而易见的经验，我突然完全有意识了！”试把她的说明当作这样的信息，即“觉知到”这些词什么信息也没有添加。（它们只是给予特别的强调。）说者并没有把“觉知到”和“未觉知到”加以比较——因为她说“我突然完全有意识了，但并未觉知到它”，这是没有意义的。这个人的意思可能是：她不仅突然成为完全有意识的人，而且也许还带着吃惊的情感对自己说：“我完全有意识了！”如果这就是我们对她的表白即她“觉知到”有意识的理解，那么很显然，既然人们并不是经常或并非永远对自己这样说和这样想，那么就没有根据主张：每当人们是有意识的时，都觉知到了它。

从外面知觉到的意识。我们已反思了意识概念，包括意识到某物和纯意识。主流的哲学传统主张：意识的状态、事件和进程只能为人从内部知觉到，绝不能为那个人的观察者知觉到。事实恰恰相反。略为带点倾向性地说，意识的现象与其说是从内部知觉到的，倒不如说是从外面知觉到的。

在当今反思心理学科学的哲学家中，心理学能否处理所谓的“意识”、“经验的主观特征”、“心理状态的质的特征”和“感受性质”之类的问题已受到了高度的关注。T.内格尔说：

究竟该怎样解释心理现象的物理本质，我们目前还没有什么主意。没有意识，心身问题索然无味。而有意识，它似乎又无望解决。

N.布洛克说：

我不知道，心理学以现在那个样子怎么能解释感受性质……

感受性质仿佛游离于心理学之外。

维特根斯坦评论说：“心理学处理心灵领域内的过程就像物理学处理物理领域内的过程一样”，此说法是“一种错误的类比”；他还说：

物体的运动、电子现象等不是物理学的课题，在同样的意义上，看、听、想、感觉、意愿都不是心理学的课题。只要你注意这样的事实，即物理学家看、听、想那些现象，并告之于我们，然后心理学家观察那被试的外在反应（行为），你就不难明白这一点。

维特根斯坦的评论与内格尔、布洛克的观点是一致的吗？后者认为：经验心理学只能处理被试的生理过程和物理行为，而不能处理心灵现象和意识。不。下面的进一步评论能说明这一点：

那么，心理学探讨行为而不涉及心灵吗？心理学家记录的是什么——他们观察的是什么？那不是人的行为尤其是他们的话语吗？但这些并不是关于行为的。

心理学实验的人类被试会说出各种事情，例如“光现在似乎更明亮了”，“我开始感到有点晕了”等。这些话语是报告，不是关于被试的行为的，而是关于他的感觉的。因此被试的感觉，而不仅是他的言语行为成了实验材料的组成部分。被试的这些报告是关于意识中的变化的，是关于“经验的质的特征中”的变化的。这样一来，意识和“感受性质”显然在心理学的领域之内。实验可能会证明环境或被试身体中的物理变化与被试的感觉变化之间的因果联系。与内格尔相对立，这是关于心理现象的物理本质的一种合理“解释”。

能表达感觉、感情、情绪、怀疑的不仅仅是话语。眼睛变小、嘴唇紧缩、耸肩、面色变苍白都可能体现猜疑或意志的坚定或恐惧。正如普劳斯特所说，“真理之显现并不一定非要通过话语，人们也许可以根据无数的外在标记更确切地得到它，而用不着等着说出来，甚至用不着对它们作出什么解释。”因此要理解内格尔和布洛克为什么认为：意识的运动或感受的质不能经过对那些“外在标记”的观察而得到分辨或解释，那是不容易的。在第2节中，我们将考察他们的观点。

环境中的行为。让我们回想一下，我们关于意识包括及物和非及物我们说了些什么。我们记得，布伦塔诺有两个论断，一是“心理现象只能为单个的个体所知觉到”，二是“它们只能在内在的意识中被知觉到，这是所有心理现象的一般特征”。他似乎提出了下述两个主张：第一，除了我自己，别的人永远不可能知觉到我是惊恐的、生气的、想做某事或意识到什么东西；第二，每当我惊恐、生气等时，我自己肯定有知觉。这两个主张实际上使认识倒退了。别的人常常知觉到我的感情、意向、思想。他们是怎样知觉到的呢？通过注视我的面部表情、姿势、动作，听我的呼叫、说明和提问。粗略地说，根据我的行为，他们可以了解我。

这种粗略的说法可能引起误解。因为能够产生关于我的感情和思想的知识的东西并不是狭隘地被观察到的行为，而是某些环境中的行为。假设在一个聚会上，我厌恶地从我正与之谈话的一群人中走开了。我的一个朋友观察到了。他怎么可能？我的离开难道不是由于无聊、厌恶吗？我的朋友怎么可能知道这一点呢？噢，他听到了那群人中其他的人所说的话。他十分清楚我的确信或偏见，因此认识到那些话语对我来说就是厌恶的诱因。另一个观察者可能也看到了我突然从那群人中离去了，但未知觉到它是厌恶的表现——因为他并没有听到那些话语，或者听到了，但未能理解，或不知道我有那些坚定的信念。

布伦塔诺的第二个主张是：如果我是厌恶的，那么我就一定知觉到了我的厌恶。这一半是错误的，一半是不合理的。之所以错误，是因为我不可能理解我的行动。如果事后立即问个究竟，那么我可能没法对我的粗鲁的离去作出真实的解释，这也许是因为反思从未使我充分觉知到我的那些使人不舒服的情感；对我相当了解并知觉到我的行动的某一个人对此可能有比我更好的理解。但是另一方面，布伦塔诺的第二个主张与其说错误，不如说含糊不清。假如我完全清楚我厌恶地离开了，在我行动之后能立即正确地予以解释的意义上，我“知道了”这一点。对于布伦塔诺而言，说我厌恶地离开的那一时刻，我知觉到了厌恶，这是什么意思？噢，这意思是：在我自思自忖的时候，“那些话语令我厌恶！”这可能真的发生了，但也可能没有发生。在后一种情况下，根据布伦塔诺的观点，这样的现象，即并不是我的厌恶而是我对我的厌恶的知觉，究竟是什么？我不知道。这就是布伦塔诺的主张的不合理方面。只有在某些情境下，才能说一个人知觉到（或觉知到）了他或她自己关于恼怒、轻蔑、厌恶等（包括各种形式的及物意识）的感受。

至于不及物意识或无意识，说某人正觉知到有意识或无意识就更没有意义。以为有意识的人一定觉知到有意识这种看法的一个根源就是这样的认识，即“他没有觉知到有意识”是一种奇怪的说法。的确奇怪！不难想到这样一种事例，在那里，我们能说A没有觉知到B有意识：手术中的病人失去了意识，但几分钟后又恢复了意识；而外科医生身子转过去了，并没有看到意识恢复的标志，因此没有觉知到那个病人是有意识的。但是在什么条件下，我们才能说那个病人觉知到有意识？我不知道。如果病人喃喃地说“我是无意识的”或“我不觉得有意识”，或者在从手术中苏醒过来后便说“我有意识了但没有觉察到”，那么我们才能那样说吗？肯定不是这样。“他/她没有觉知到有意识”似乎是一个我们不愿在任何情况下使用的句子。但这又能支持下述观点：有意识的人一定觉知到有意识。恰恰相反！因为觉知到有意识据说与没有觉知到有意识形成了对比：如果后者是子虚乌有，那么这个对比也是如此。

自我意识。我一直没有论及自我意识。它是什么？“有自我意识”有一常见的用法，根据这种用法，处在自我意识中而为他人注意到时，就是处在窘迫的、胆怯的、局促不安的状态中。这与我们的探讨没有关系。还有一种关于“有自我意识”的哲学概念，据说它指的是每个人关于一种独一无二的对象的意识，这个对象对我们每个人来说各不相同，且可用代词“我”加以表示。我赞成安斯康帕的下述看法：“我”一词不能用来指示任何对象，这个哲学概念是一种幻觉。

安斯康帕进而还宣称：“自我意识”是“某种真实的东西”。她说：“‘自我意识’这一表达式可以正确地解释为：‘某某关于自己的意识’。”在“自我意识”这个名称下，她想说的是任何人所具有的、报告他/她的身体姿势、运动、感觉、意向的正常能力——这些报告一般是真实的，即使不是根据观察。因此安斯康帕强调应注意的事实是很重要的。在哲学中人们可以把“自我意识”这一表达式作为一个技术术语，以指称这些事实。但应予注意的是：在日常语言中不能这样加以使用，因为并非每个正常的人都能被说成是“有自我意识的”：对他们的区分，正好是根据他们是不是“有自我意识的”。

在日常交流以及文学作品中，一个人如果对他自己的态度、兴趣、人格作出了大量的反思，对他对他人、人类生活的状况的反应作出了大量的反思，对他对音乐、文学、艺术和自然的反应作出了大量的反思，那么就常常被说成是“有自我意识的”。在这个意义上，有自我意识的人在他们的自我意识的程度上是有很大的差异的。这种自我意识常常为别的人对某个自我的观察所引起，并由之而得到发展。人自己成了人研究的一个对象。

注释

①②③④⑤G.E.摩尔（1922）：《哲学研究》，哈考特·布雷斯公司，p.7、17、24、29。

⑥K.V.威尔克斯（1981）：“功能主义、心理学与心灵哲学”，载《哲学论坛》，12，p.165。

⑦D.丹尼特（1978）：《脑猝病》，哈维斯特出版社，p.221。

⑧⑨⑩L.维特根斯坦：《卡片》，G.安斯康帕等编，G.安斯康帕译，布莱克韦尔，1967，§403、§553、§557、§566。