心灵哲学：你会如何成为一只蝙蝠

托马斯·内格尔

意识是使身心问题难以真正得到解决的东西。这大概就是为什么目前关于这个问题的讨论要么几乎不理睬意识，要么明显错误地加以理解的原因。最近，还原主义的欣快症冲击波已对心理现象和旨在解释某些唯物主义、心理物理同一或者还原的可能性的心理概念作出了分析。①但是要解决的问题是这种类型的还原和其他类型的还原所共通的问题，而且使身心问题具有独特性的东西、使之不同于水-H2O问题或图灵机-IBM机问题或闪电-放电问题或基因-DNA问题或者橡树-烃问题的东西，则被忽视了。

每个还原主义者可根据现代科学作出自己所偏爱的类推。成功还原的任何不相干的例子对于心与脑的关系的说明几乎不可能提供什么帮助。但是，哲学家们具有人类共同的弱点，喜欢用一些适合于表示尽管是完全不同的、但却是为人们所熟悉和易于理解的东西的术语去解释那些无法理解的东西。这就导致人们接受那些关于心理现象的不合理的说明，原因主要在于，这些说明承认了那些司空见惯的还原。我想解释的是，常见的例子为什么无助于理解心身关系——我们对什么是关于心理现象的物理本性的解释在目前为什么的确没有什么概念。如果没有意识的话，心身问题将会是索然无味的；但如果有意识，心身问题又好像无望解决。对有意识心理现象的最重要和最独特的特征，人们所知甚少。大多数还原主义理论甚至也不想予以解释。细心的考察将会发现：目前根本没有适用于它的、行之有效的还原概念。为了这一目的，人们也许会想出一种新的理论形式，但是这种办法如果有的话，也只会存在于遥远的、智力发达的未来。

有意识的经验是一种很广泛的现象。它发生于动物生活的许多层面上，尽管我们不能肯定它存在于更简单的有机体中，而且也很难一般地说：什么能证明它。（一些极端主义者甚至还准备否认人以外的哺乳动物有有意识的经验。）毫无疑问，它以无数的、我们完全无法想象的形式，发生在整个宇宙的其他太阳系的其他行星上。但无论形式如何不同，有机体有有意识经验这一事实的确意味着：存在着某种东西，它是成为那个有机体可能具有的东西。经验的形式可能有更进一步的意蕴；有机体的行为甚至也可能有其意蕴（尽管我持怀疑态度）。但是从根本上说，有机体有有意识的心理状态，当且仅当存在着成为那种有机体可能具有的某东西——对那有机体来说，它是可能的某东西。

我们可以把这称作经验的主观特征。对心理的任何司空见惯的、以及最近设想出来的还原分析都不能把握这个特征，因为所有这些分析从逻辑上说只能符合于这个特征的不存在。它也不能根据关于功能状态或者意识状态的任何解释系统去分析，因为这些状态也可以归之于机器人或者自动机，尽管它们没有任何经验，但它们却能像人那样行动。②它也不能按照与典型的人类行为有关的经验的因果作用去加以分析——理由同上。③我不否认，行为是由有意识的心理状态和事件引起的；我也不否认，对它们可以作功能描述。我只是否认，他们的分析能详尽无遗地用之于这类事情。任何还原主义的程序都必须建立在分析什么应被还原这样的基础之上。如果这种分析遗漏了某种东西，那么就会错误地提出问题。把对唯物主义的辩护建立在对心理现象的分析的基础之上，是一钱不值的。因为这种分析并未清楚地说明这些现象的主观特征。当无意说明意识时，还原似乎是合理的，但假设还原能推广到包括意识在内的东西之上，则没有任何道理。因此，如果对经验的主观特征是什么没有某种观点，那么我们就不能知道什么是物理主义理论所必需的东西。

对心灵的物理基础的说明一定能解释许多事物，而这似乎是最困难的。从还原中排除经验的现象学特征是不可能的，就像人们从它的物理或化学还原中排除普通物质的现象学特征——即把它们解释成对人类观察者心灵的作用——是不可能的一样。④如果物理主义应予辩护，那么就必须对现象学特征本身作出物理学说明。但当我们去考察它们的主观特性时，这样一个结果似乎是不可能的。这是因为，每种主观现象从根本上说都与一种独特的观点相联系，客观的、物理的理论似乎不可避免地会放弃那个观点。

我首先想用比通过指出主观和客观或自为与自在的关系更全面的方式陈述这个问题。当然这绝非举手之劳。关于成为一个X可能是什么样子的事实是非常特别的，以至于有些人可能会怀疑它们的真实性，或怀疑关于这些事实的论断的意义。为了说明主观性和观点之间的联系，为了突出主观特征的重要性，相关于清楚地显示了主观和客观两种类型的概念之间差异的事例来考虑这个问题，是大有裨益的。

我假设，我们都相信蝙蝠有经验。毕竟，它们是哺乳动物，而且没入怀疑老鼠、鲸鱼或鸽子具有经验，同样关于蝙蝠具有经验就更不必怀疑了。我之所以选择了蝙蝠而不是黄蜂或比目鱼，是因为，如果某物沿种系发生之树走得很远很远，那么人们就会逐渐抛弃经验的确存在于那里这一信念。蝙蝠虽然和我们的关系比其他物种更加密切，但它们表现出的大量活动和感觉装置与我们的如此不同，以致我想提出的这个问题就是异常鲜明的（虽然对其他物种也能提出这个问题）。一个人即使没受过哲学反思的训练，但只要他和一个活跃的蝙蝠在一个封闭的地方呆一段时间，便会了解到：遭遇一个完全异类的生命形式是什么情形。

我已说过，相信蝙蝠有经验这一信念的实质就是：成为一只蝙蝠就好像有某种东西。现在我们知道，大多数蝙蝠（精确地讲，是微翼手目动物）首先是通过声纳或回声，分辨来自一定范围内的对象的反射，亦即它们自己的迅速、巧妙调节的高频率的尖叫声的反射，从而感知外部世界的。它们的大脑注定使向外的冲力与随后的回声联系起来，进而如此获得的信息使蝙蝠能够精确地分辨出距离、大小、形状、运动和构造特征。这可与我们用视觉所作的分辨相媲美。很明显，即使蝙蝠的声纳有知觉的形式，但是它的作用与我们所具有的任何感觉是不可同日而语的，没有理由假设它在主观上像我们能够经验或想象的任何东西。这似乎为关于成为蝙蝠可能是什么的概念提出了种种难题。我们必须考察的是，是否有什么方法让我们根据自身的情况去推知蝙蝠的内在生活。⑤如果没有的话，理解那个概念还有什么别的替换的方法吗？

我们自己的经验为我们的想象提供了基本材料，而想象的范围由此又受到了限制。试想某人手臂上有网状物，这使他能在黄昏和早上来回地飞，用嘴去捕捉昆虫；试想某人视力很差，只能用反射高频率声音信号的系统去感知周围世界；试想某人整天在顶楼里用脚倒钩悬吊着，这些想象都是无济于事的。就我能想象这一点而言（它并不太离奇），它告诉我的仅仅是我按照蝙蝠的行为方式行动可能是什么样子。但是问题并不在这里。我想知道的是，蝙蝠之成为蝙蝠可能是什么样子。然而，如果我尽力这样去想象，那么我严格地受到我自己的心灵资源的限制，这些资源和这个任务是不相称的。不管是通过想象增加我现有的经验，还是通过想象从中逐渐减去一些断片，或是通过想象把增加、减去和改造混合起来，我是没法完成这个任务的。

在一定程度上，我可以不改变我的基本结构，而像黄蜂或蝙蝠一样看和行动，但是我的经验则全然不像这些动物的经验。另一方面，断言我将拥有蝙蝠的内在神经生理学构造这一推测有什么意义，这则是可疑的。即使我会慢慢地变成一只蝙蝠，但在我现有的构造中没有什么能使我想象：我如此变形后的将来的经验可能是什么。如果我们只知道它们可能是什么的话，那么从蝙蝠的经验中就可得到最好的证据。

所以，如果根据我们自己的情况所作的推论涉及到成为一只蝙蝠可能是什么样子这一观念，那么这个推论就必定是不完善的。关于它可能是什么，我们不可能形成一个以上的图式化概念。比如说，我们可以根据那个动物的结构和行为对经验的一般类型作出归因。这样，我们就可把蝙蝠的声纳看作是三维前向知觉的一种形式；我们相信，蝙蝠可感觉到某些形式的疼痛、恐惧、饥饿和欲望，而且除了声纳之外，它们还有其他更常见的知觉类型。但是我们相信，在每一种情况下，这些经验也有独特的主观特征，对之进行设想超出了我们的能力范围。如果在宇宙的其他地方，存在着有意识的生命，那么其中的一些即使是用我们唾手可得的最一般的经验术语也不可能予以描述。⑥（但这个问题并不局限于异常的情况，因为它还存在于一个人和另一个人之间。比如，一个天生就既聋又瞎的人，对于他的经验的主观特征我是不可能理解的，我的经验特征对于他也可能是一样。这并不妨碍我们每个人都相信：别人的经验有这样的主观的特征。）

如果有人想否认：我们能够相信存在着这样的事实，其实在的本质是我们所不可能设想的，那么他应当想到，在我们思考蝙蝠的时候，我们在很大程度上将像有理智的蝙蝠或火星人那样，⑦陷入它们试图形成关于成为我们可能是什么样子的概念时所陷入的处境。它们自己的心灵结构可能使它们不能如愿以偿，但我们知道，如果它们得出结论说，不存在什么精确的东西，它是成为我们像什么的东西，只有某些能归之于我们的一般类型的心理状态，那么它们就错了（知觉或欲望也许是我们两者都共有的概念，但也许不是）。我们知道，它们得出这样一种怀疑论结论是错误的，因为我们知道成为我们可能是什么样子。而且我们还知道，当它包涵的内容极为广泛和复杂的时候，当我们没有足够的词汇去恰当地描述它的时候，它的主观特征就是异常独特的，在某些方面只能用我们这样的造物所能理解的术语加以描述。我们永远不可能奢望用我们的语言提供对火星人或蝙蝠的现象学的详尽描述，这样的事实不应当使我们将下述主张作为无意义的东西而予以抛弃，即蝙蝠和火星人具有完全能与我们相媲美的丰富而细腻的经验。如果有人阐发了能促使我们思考这些事情的概念和理论，那就再好不过了；但这样一种理解可能由于我们有限的本性而永远为我们所拒斥。否认我们不能描述或理解的东西的实在性或逻辑意义是认知的不和谐性的最天然的形式。

这便把我们带到了需要比我这里所能给予的讨论更多的讨论的主题面前，即一方面的事实与另一方面的概念图式或表征系统之间的关系问题。我关于以各种形式表现出来的主观领域的实在论，隐含着对于人类概念所及之外的事实之存在的信念。当然，人类可能相信存在着人类永远无法用所需的概念予以表征或理解的事实。假如整个人类的期望是有限的，那么怀疑这一点就是愚蠢的。即使每个人在圣咏队领唱发现他们之前，都死于黑死病，但毕竟存在着超限数。不过，人们也可能相信，存在着永远不会为人类表征或理解的事实，即使该物种永远延续——这仅仅是因为我们的结构不允许我们以所需的概念类型运作。这种不可能性甚至可能被其他生物观察到，但尚不清楚的是，这生物的存在或者它们存在的可能性是存在着人类不可接近的事实这一假说的意义的先决条件。（毕竟，有办法理解人类所不能理解的事实的生物的本性本身大概就是一种人类不可理解的事实）因此，对于成为一只蝙蝠可能是什么样子的思考似乎把我们引向了这样一个结论，即有这样的事实，它们不存在于能用人类语言表达的命题的真理之中。我们即使不能陈述或理解这些事实，也能被迫认识它们的存在。

但是，我不想纠缠这个问题。它对我们面前的课题（即身心问题）的影响是，它使我们能够对经验的主观特征作出总的观察。关于成为一个人，或一只蝙蝠，或一个火星人可能是什么样子的事实，无论有什么样的重要地位，它们似乎是包含着一种独特观点的事实。

我这里不是要对把经验的私人性归之于其所有者评头品足，这里所说的观点并不是只能为单独的个体所理解的观点。毋宁说它是一种类型。采取某人自己以外的观点常常是可能的，因此对于这类事实的理解并不局限于某个人自己。有这样的一种看法，据此现象学的事实完全是客观的：某人可以知道或者说出别人的经验的质是什么。然而在下述意义之下，它们是主观的，即只是对于完全相似于能够采取他的观点——比如说同时理解第一人称和第三人称情况下的归因——的归因客体的人，这种对经验的客观归因才是可能的。别人的经验越是与他自己的不同，他的这个艰巨而冒险的计划之成功的希望就越小。就我们自己来说，我们具有相关的观点，但是如果我们从别人的观点出发去探讨我们自己的经验，那么我们在准确地予以理解时便会碰到极大的困难，就像我们不采取别的物种的观点去试图理解它们的经验一样困难。⑧

这与身心问题有直接的关系。因为如果经验的事实——关于成为经验着的有机体可能是什么的事实——只能从一种观点出发才能得到理解，那么经验的真实特征怎么可能在那有机体的物理运作中显现出来，就是个难解之谜。后者纯然是一个客观事实的领域——一种能够被具有不同知觉系统的个体、从许多观点出发去观察或理解的领域。人类科学家在获取关于蝙蝠的神经学知识时的障碍是无可比拟，难以想象的，而且有智力的蝙蝠或火星人对人类大脑所知的可能比我们想知的更多。

这本身不是一个反还原的论证。一个不懂得视知觉的火星人科学家可能把彩虹、闪电或云彩理解为物理现象，虽然他从不理解人类关于彩虹、闪电或云彩或这些事物在我们的现象世界中所处的位置的概念。这些概念所把握的这些事物的客观本质能够被他所理解，因为这些概念本身即使与一种独特的观点、一种特殊的视觉现象学相联系，但是从那种观点来理解的事物却不是下述情况，即它们可从那种观点来观察，但外在于它；因此它们也能够从其他的观点予以理解，要么是被相同的有机体，要么是被其他的东西。闪电有一个客观的、并没有被它的视觉现象充分表现出来的特征，而且这能够为没有视觉的火星人研究。更确切地说，它有比在它的视觉现象里显现出来的特征更客观的特征。在谈到从主观描述到客观描述的转化时，对一种极端的观点之存在，即事物的完全客观的、人们可能或不可能接近的内在本质，我想保持沉默。将客观性看作是理智前进过程中所瞄准的方向可能更准确。在理解像闪电这样的现象时，尽可能远离严格的人类观点是有其道理的。⑨

另一方面，就经验而言，与独特观点的联系似乎更加密切。撇开主体借以理解经验的客观特征的独特观点，就难以理解经验的客观特征可能具有什么意思。毕竟，如果蝙蝠自己抛弃了蝙蝠的观点，那么成为一只蝙蝠可能所是的东西中还会留下什么呢？如果除了主观的特征之外，经验不具有能用许多不同的观点加以理解的客观本质，那么怎么能设想：正在研究我们的大脑的火星人，只能从一种不同的观点观察作为我的心理过程的物理过程（就像他观察作为闪电之突发的物理过程）呢？⑩对于这个问题，人类生理学家怎么可能从另外的观点来观察它呢？

我们似乎面临着心理生理还原的一般性难题。在其他领域中，还原的过程是一种向更大的客观性的转化，即指向关于事物的真正本质的更精确观点。通过把我们对于个体的或者物种的特定观点的依赖性还原于所考虑的对象，就可完成上述转化。我们不是依照它加之于我们的感官的印象，而是依照它的更一般的结果和可由人类感官之外的别的途径识别的属性而予以描述的。它依赖的特殊的人类观点越少，我们的描述就越客观。沿着这条路走下去是可能的，因为我们在思考外部世界时使用的概念和观念起初即使是根据与我们的知觉器官有关的观点而加以应用的，但我们常用它们来表示它们自身之外的事物——对于它们，我们具有的是现象的观点。因此我们能将它放弃而采用另外一个，并能一如既往地思考相同的事物。

不过经验本身好像不符合这个模式。从外表到真实转化这一观念在这里似乎没有什么意义。如果是这样，通过放弃关于它们的最初的主观观点，而采用另一个虽涉及同一的事物但却更加客观的观点，来实现对同一现象的更加客观的理解，与此类似的是什么呢？诚然，抛开人类观点的独特性，用不能想象成为我们可能是什么样子的生物可理解的术语尽力去进行描述，我们似乎不可能由此接近人类经验的真实本质。如果经验的主观特征只能从一种观点出发才能完全予以理解，那么向更大客观性的任何转换——即更少地系缚于一种独特的观点——都不会使我们更加接近于现象的真实本质：它将让我们离它更远。

在某种意义上，这种反对经验的可还原性的种子在还原的成功的案例中已初露端倪了；因为在揭示声音实际上是空气或其他媒体中的一种波现象时，我们遗漏了一种观点而采纳了另一种观点，而且我们所遗漏的听觉的、人类或动物的观点仍未被还原。极其不同的物种的成员可能用客观的术语理解同一的物理事件，这并不要求它们理解这些现象的形式，即以这样的形式，那些事件呈现给其他物种成员的感官。因此它们指称一共同实在的一个条件是，它们的更加独特的观点不是它们两者都理解的共同实在的组成部分。只有在物种的独特观点从将要被还原的东西中省略掉，这种还原才算大功告成。

在寻求对外部世界更完满的理解的过程中，尽管我们有权撇开这个观点，但我们不能永远无视它，因为它不只是关于它的一个观点，而同时是内部世界的实质。新近哲学心理学中的大多数新行为主义根源于这样的尝试，即用客观的心灵概念代替真实事物，以铲除不能被还原的东西。如果我们承认，关于心灵的物理理论必须说明经验的主观特征，那么我们必须承认，目前尚没有现成的概念能向我们暗示：怎样才能予以说明。这个问题是独一无二的。如果心理过程真的是物理过程，那么就可能存在着内在地经历某些物理过程的某事物。说这样的事物就是那个的事实，这究竟是什么意思，仍是一个谜。

从这些反思中应该得出什么样的启示呢？我们下一步应该怎么办呢？断言物理主义肯定错了，这是一个谬论。物理主义假说对心灵采取了错误的客观分析，这一缺陷什么也说明不了。更准确地说，物理主义是我们没法理解的观点，因为目前我们没有关于它如何可能为真的任何概念。或许，要求这样一个作为理解的条件的概念会被认为是不合理的。毕竟可以说，物理主义的意思是十分清楚的：心理状态是身体的状态；心理事件是物理事件。我们不知道，它们是哪一些物理状态和事件，但这不妨碍我们理解这个假说。有什么词语比“is”和“are”（是）更清楚明白的呢？

但是我相信，单词“是”的这种显而易见的清晰性显然具有欺骗性。通常，当我们被告知：x是y时，我们知道它怎样被假定为真。但是，这依赖于概念的或理论的背景，而不是仅由“是”这个词孤立地表达的。我们知道“x”和“y”怎样指称，也知道它们所指的事物的类别，而且关于两种指称路径怎样汇合于一个事物之上，我们有大致的观念，如果它是一个对象、一个人、一个过程、一个事件或诸如此类的东西的话。但是当这两个认同术语是根本不同的时候，它怎么可能为真就可能是不清楚的。对于这两条指称路径怎样会合，或它们会合于什么样的事物上，我们甚至可能没有大致的观念，因而必须提供一种理论构架，以便使我们能够理解这一点。没有这个构架，神秘主义的气息就会笼罩这种认同。

这解释了基本科学发现的常见陈述的神秘风格，它们常作为人们在没有真正理解时必须予以赞同的命题公布出来。比如，人们在很小的时候就被告知，所有的物质其实是能量。但他们事实上虽然知道“是”的意思是什么，但大多数人对什么使这种说法成真并没有形成概念，因为他们缺少这样的理论背景。

此刻，物理主义的地位类似于物质是能量这一假说为前苏格拉底哲学家说出时所享有的地位。关于它怎么可能为真，我们没有形成概念的基础。为了理解心理事件是物理事件这一假说，我们不只是需要对“是”一词的理解。关于心理术语和物理术语怎么可能指称相同的事物的观念尚属阙如，而且与其他领域中的理论同一性的常见类比尚未提供这种观念。之所以没有提供，是因为，如果我们根据通常的模式解释心理术语对物理事件的指称，那么我们得到的要么是分离的主观事件的再现，它们是对物理事件的心理指称借以实现的作用，要么是一个关于心理术语如何指称的错误说明（如一个因果行为主义说明）。(www.xing528.com)

奇怪的是，我们可以证明我们不能真正理解的某物之真实性。假如一个蠋被一个不熟悉昆虫变态的人锁在无菌的菜橱之内，几周后，这个菜橱被重新打开，里面便出现了一只蝴蝶。如果这个人知道菜橱一直是关着的，那么他有理由相信，这个蝴蝶现在是或者过去曾经是一个蠋，即使对它在什么意义上可能如此没有任何观念。（一种可能性是：蠋包含有一个微小的有翅的寄生虫，它吞食了这个蠋，然后变成了一只蝴蝶。）

可以想象，对于物理主义我们就处在这样的地位上。戴维森曾论证过，如果心理事件有物理的原因和结果，那么它们必定有物理的描述。他认为，即使我们没有——而且实际上不可能有——一种一般的心理物理理论，我们也有理由相信这一点。他的论证适用于有意识的心理事件，但是我想我们也有一些理由相信，感觉是物理的过程，虽然没有条件理解这是如何发生的。戴维森的观点是，某些物理事件有不可还原的心理属性，而且能用这种方法描述的某个观点也许是正确的。但是我们现在能对之形成概念的任何东西与它风马牛不相及；能使我们设想它的理论究竟是什么样子，我们对此也没有任何观念。

对是否能阐明经验有客观特征的意义这一基本问题（在这里，大脑完全可以不予提及）几乎看不到什么探讨。换言之，问我的经验的确像什么，以对立于它们怎样呈现于我，这样问有意义吗？除非我们理解了这个更根本的观念，即它们有客观的本质（或者说客观的过程可能有主观的本质），否则我们就不能真正理解它们的本质可由物理描述加以把握这一假说。

我想提出一种猜测性的建议，以此来结束本文。从另外的方向来探讨主客之间的鸿沟问题是可能的。暂时撇开心灵和大脑的关系问题，我们可以按其自身的方式寻求对心理的东西的更加客观的理解。在目前，倘若我们不依赖于想象——不采取经验主体的观点的话，我们就完全没有条件去思考经验的主观特征。形成新的概念，设计一种新的方法——一种客观的、不依赖于移情作用或者想象的现象学，这应当被认为是一种挑战。虽然它什么也不能抓住，但它的目的应当是：以一种能为不具有这些经验的生物所理解的形式描述至少部分描述经验的主观特征。

我们必须阐发这样一种现象学以描述蝙蝠的声纳经验；但是从人类开始也是可能的。比如说，人们可能想阐发这样一个概念，它可以用来向生来就盲的人解释：观看可能是什么。人们最终大概会头撞南墙，但是，也应有这样的可能，即设计一种用比我们目前更多的、更精确的客观术语去予以表述的方法。这种不严格的、多种方式联用的类推是没有用的——如“红色就像喇叭的声音一样”——它常出现在关于这一课题的讨论中。这对于任何一个既听到过喇叭声又看到过红色的人来说是一清二楚的。但是，知觉的结构特征可能更容易进入客观的描述，即使会有某种遗漏。用来置换我们所熟悉的、以第一人称形式出现的那些概念的概念，可以让我们得到一种对我们自己的经验的理解，而轻描淡写的描述和主观概念所造成的无间距性则否认我们有这种理解。

撇开现象学自己的兴趣不说，在这个意义上是客观的现象学也许会承认经验的物理基础的种种问题具有更好理解的形式。接受了这种客观描述的主观经验方面可能是那种更熟悉的客观解释的更好的候选者。但无论这种猜测是否正确，只有当对主观与客观的一般性问题作出了更多的思考时，关于心灵的物理理论似乎才有可能被周密地考虑。否则，即使我们没有规避心身问题，我们甚至也不能把它提出来。

注释

①例子有：J.J.斯马特：《哲学和科学实在论》（伦敦1963）；D.K刘易斯：“对同一理论的论证”，《哲学杂志》，LXⅢ（1966）；H.普特南：“心理学谓词”，载卡皮坦和梅里尔：《艺术、心灵和宗教》（匹兹堡，1967）；D.M.阿姆斯特朗：《唯物主义的心灵理论》（伦敦，1968）；还可参阅S.克里普克：“命名与必然性”，载戴维森和哈曼：《自然语言的语义学》（多德雷赫特，1972），尤其是pp. 334-342；丹尼特：《内容和意识》（伦敦，1969）。我已在“阿姆斯特朗论心灵”一文中阐述了更早的怀疑，见《哲学评论》，LXXIX（1970），394-403。

②也许实际上没有这样的机器人。复杂到像人一样行动的任何东西也许有经验。但如果的确是这样的话，那么它就是一个不能仅仅通过分析经验概念就能发现的事实。

③它不能与我们对之无法矫正的东西相提并论，因为对经验我们不是没法矫正的，而且经验也存在于缺乏语言和思想的动物中，而它们对它们的经验完全没有信念。

④试比较R.罗蒂：“心身同一性、隐私和范畴”，《形而上学评论》，XIX，尤其是pp.37-38。

⑤我所谓“我们自己的情况”，不仅意指“我自已的情况”，而且意指我们没有疑义地用之于我们自己和别人的心理主义观念。

⑥因此，英语短语“它可能是什么”的类似的形式易引起误解，它不是指“它类似于（在我们自己的经验中的）什么”，而是指“对于主体自身来说它是怎样的”。

⑦地球以外的任何有智力的生物与我们完全不一样。

⑧这比我借助想象的帮助，设想出超越物种间的障碍可能要容易得多。例如，盲人能够通过声纳形式或通过拐杖的咔哒声或敲打声探知附近的物体。也许一个人如果知道那可能是什么，就能够通过外推，大致地想象出：拥有蝙蝠的、精致得多的声纳可能是什么。某人自己与其他人、其他物种之间的距离可能一以贯之地存在于任何地方。甚至就其他人来说，对成为他们可能是什么的理解，仅仅是局部的，当一个人转向一个和他自己很不相同的物种的时候，仍可以得到一个更低程度的局部理解。想象显然是非常灵活的。但是，我的观点不是说我们不能知道成为一只蝙蝠可能是什么。我没有提出这个认识论上的问题。更确切地说，我的观点是：即使对成为一只蝙蝠可能是什么要形成一个概念（更不必说知道成为一只蝙蝠可能是什么），人们也必须采取蝙蝠的观点。如果他大致地或部分地予以采取，那么他的概念也会是大致的或部分的。它好像就存在于我们现在的理解状态中。

③因此，即使只有在一个更广泛的人类观点之内才能对更加主观和更加客观的描述或观点本身作出区分，我想提出的问题也是可以被提出来的。我不赞成这种概念相对主义，但没有必要拒绝提出这样的观点：从其他情况中所获悉的从主观到客观的模式不可能容纳心理物理的还原。

⑩问题不仅仅是这样，当我看“蒙罗丽莎”的时候，我的视觉经验有某种质，它的踪迹不可能被任何观察我的大脑的人发现。即使他的确观察到有关于“蒙罗丽莎”的微弱的映象，他也没有理由把它和经验同一起来。

因此，这种关系不会是一种偶然的关系，就像原因与它的不同结果的关系那样。一定的物理状态以一定方式被感知，这是千真万确的。S.克里普克（同上）论证说，对心理的东西的因果行为主义及相关的分析之所以失败，是因为他们仅仅把“疼痛”解释为疼痛的偶然的名称。经验的主观特征（克里普克称之为“它的直接的现象学的质”（p.340））就是这样的分析所遗漏的基本属性，而且它也是这样的属性，即根据它，它必然成了它所是的经验。我的观点与他的观点有密切的关系。像克里普克一样，我发现，如果没有进一步的解释，某种大脑状态一定有某种主观特征这一假设就是不可理解的。在把心灵和大脑的关系视作偶然的理论中，没有出现这样的解释，但是也许还有其他的选择，不过尚未被发现。

一种解释心灵和大脑的关系是如何必要的理论仍然会把克里普克的问题即解释它为什么是偶然的留给我们。在我看来，这个困难用下面的方法是可以克服的。我们可以从知觉、感应或者象征方面，通过把某物呈现给我们自己的方式去想象它。我并不想说，象征式的想象如何起作用，但是在另外两种情况下所发生的情况部分地是这样的。为了从知觉上想象某事物，我们应把我们自己放在一种类似于我们在知觉它时会进入的有意识的状态中。为了感应式地想象某事物，我们应把我们自己放在这个事物本身的有意识的状态中。（这个方法只能用来想象我自己或其他人的心理事件和状态）当我们试图去想象在没有它的相关联的大脑状态的情况下也发生的心理状态时，我们首先得感应式地想象这个心理状态的发生：即是说我们把我们自己放在一种在心理上类似于它的状态中。同时，我们试图去知觉地想象这个有关联的物理状态的未发生，方式是把我们自己放在与第一个状态不相关的另一状态中：它类似于这样的状态，即如果我们知觉到这个物理状态未发生，我们就会处在其中。在物理特征的想象是知觉式的且心理特征的想象是感应式的地方，据我们看来，我们能想象：即使没有它的相关联的大脑状态，任何经验也会发生，反之亦然。它们之间的关系会是偶然的，即使它是必要的。因为类型根本相异的想象是各自独立的。

（如果人们错误地理解感应式的想象，好像它是像知觉式的想象那样起作用的，那么偶尔会有唯我论发生：因此想象任何不属于某人自己的任何经验似乎是不可能的。）

参阅“心理事件”，载福斯特和斯旺森编：《经验和理论》（安伯斯特，1970）；虽然我不懂反心理物理规律论证。

类似的评论适用于我的论文“物理主义”，见《哲学评论》，LXXⅣ（1965），339-356。

这个问题也存在于其他心灵问题的核心里，它和心身问题的密切联系经常被忽视了。如果一个人理解了主观的经验怎么可能有客观的本质，那么他就会理解除了自己之外还有主体存在。

我没有给“物理的”这个术语下定义。很明显，它不仅仅适用于能为当代物理学的概念所描述的东西，因为我们预期有更进一步的发展。一些人可能认为，没有什么能阻止心理现象最终被认作是有其自身地位的物理的东西。但是不管物理的东西有别的什么，它必须是客观的。所以，如果我们关于物理的东西的观念得到拓展以致包括心理现象，那么它将不得不赋予心理现象以客观的特征——不管是不是通过根据别的、已被当作是物理的东西对它们加以分析做了这样的工作。但对我来说，更有可能的是心理-物理关系最终会在这样的理论中得到表述，它的基本术语显然不属于两者中的任何范畴。

【注释】

[1]译自《哲学评论》，LXXXⅢ，4（1974年12月）。
“What it is like tobe……”在当今心灵哲学中是一极常见的表述，表达的是一个已受到广泛争论的问题。在中文中，有的将其翻译为：“成为……像什么。”这是不妥的。因为作者明确表示，它的意思“不是像或类似什么”，而是指“它对于主体自身是怎样的”（见本文注⑥）。根据这一说明，结合表述的实际形式，本中译一律译为“成为……是什么样子”。这当然也未完全传达作者的意思。现在看来，任何中译都难以做到这一点。最好的办法是记住作者自己的解释。