互惠原则与义务道德：法律的道德性简介

关于愿望的道德同一种自我定位为主要关涉审慎管理的经济学观念之间的关系，我们就谈这么多好了。现在让我转向我认为存在于义务的道德与交换经济学之间的那种亲缘关系。

显而易见的是，义务，不论是道德上的还是法律上的，都可能从一项交换中产生，比如一项承诺与承诺的交换或者一项承诺与一项当下行为的交换。因此，在交换的概念与义务的概念之间存在一个交叉地带。另一方面，试图将所有义务都理解成来自于某种明显的交换显然是有悖常理的。例如，我们可以主张一位公民有投票的道德义务，并且为其提供足够的信息以帮助其投出明智的一票，而无需暗示这项义务源自于他同他的政府之间的交易或者是他同他的公民同胞之间的交易。

要确立义务同交换之间的亲缘关系，我们需要一个第三者，一项媒介原则。我认为，这可以在互惠关系中找到。交换毕竟只是这种更具一般性、而且往往更加微妙的关系的一种特殊表现形式。实际上，关于义务的道德的文献中处处提到类似于互惠原则的东西。

即使是在“山上宝训”（Sermon on the Mount）这样的神圣教诲中，也反复提到明智的互惠关系。“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必将怎样被论断；你们用什么量器量给人，人也必用什么量器量给你……所以，无论对何事而言，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人：因为这就是律法和先知的预示。”⁽¹⁵⁾

像这样的教诲——实际上它们可见于所有关于义务的道德的表述当中——当然并不是在暗示每一项义务都源自于一种面对面的交易关系。如果我们将“为人准则”⁽¹⁶⁾重新表述为下面这段话，这一点就会变得很明显：“只要我从你那里得到保证说你将以你希望被对待的那种方式来对待我，我就会投桃报李地以类似的方式来对待你。”这不是一种道德的语言，甚至也不是友好的商业活动的语言，而是小心翼翼的、甚至敌对式的贸易活动的语言。将这种语言中所体现的思想作为一项一般性原则会全面瓦解维系正常社会关系的纽带。

“为人准则”所试图传达的信息并不是说社会是由一套公开讨价还价的网络构成的，而是说社会是由一条无所不在的互惠关系纽带绑在一起的。这一概念的踪迹可见于每一种义务的道德当中，从那些严重依赖自我利益的义务的道德，到那些立基于“绝对命令”（Categorical Imperative）的高尚要求。每当一项对义务的诉求需要为自己寻找正当化理据的时候，它总是会求助于某种类似于互惠原则的东西。因此，在敦促一位不情愿的选民去投票的时候，几乎可以肯定的是，我们或迟或早会问他这样一个问题：“如果每一个人都像你这样不去投票，你会怎么想？”

有人或许会抗议说：这些评论所涉及的只是义务的修辞学，而不是它的社会学。当一位道德家试图说服人们接受一项令人不快的义务的时候，他当然会在自己的论辩中加入诉诸自我利益的成分。同样，当任何人试图令人们接受一项不受欢迎的强制——一种实际上来自外部的强制——的时候，他都会设法为这种强制披上一件使它看起来像自愿承受的外衣，正像政治权力的残酷现实在历史上总是被某种关于初始契约的虚构装扮得呈现出朦胧美一样。

我认为，这种主张低估了互惠原则不仅在我们的表白中、而且也在我们的实践中扎根的深度。我方才提出的对“为人准则”的重新表述是对其本意的明显颠倒。不过，如果我们加上这样一句限定的话，它的含义就不会被曲解了：“如果事实已经清楚地表明你根本不打算以你自己希望被对待的方式来对待我，我就会认为自己被免除了按照我自己希望被对待的方式来对待你的义务”。在这里，互惠的因素被几项免除义务本身的因素所取代；它代表着一种“自动安全保障”的启动点。人们肯定会就到达这一启动点的时刻形成不同意见。但的确存在一些不可能引起争议的明显情况。因此，当我向一位公民同胞极力说明他有义务去投票的时候，如果他清楚地知道自己的选票不会被纳入计算，我诉诸义务的劝说便肯定不会奏效。

投票的义务不是绝对的，而是有赖于关涉他人行动的某些预期的满足。即使在这样一种情况下，这一点仍然是正确的：一位公民明知自己的选票不会被纳入计算，但仍会去投票，因为他的目的是针对某些选举舞弊事件制造一个考验案件（test case）。如果整个世界保持冷漠和无动于衷，不对他的行动作出任何反应，这一行动就会显得毫无意义。

从这种广泛的意义上讲，义务这个概念本身就蕴含着某种互惠概念，至少就每一项对社会或另一位负责任的个人负有的义务来说是这样。我们可以想象一种完全不知义务为何物的社会纽带。这样一种纽带可能存在于一对彼此深爱对方的男女之间，也可能存在于被某种危急状态结合在一起——比如为了共同抵御正在缩小包围圈的敌人——的一小群人之间。在这样一种情形中，人们不会想到要衡量彼此的贡献。适合于这种情况的组织原则可能是“我为人人，人人为我”。不过，一旦贡献开始被标明并且被衡量，也就是说，只要存在义务，就需要某种标准——不论它是多么粗糙和多么不精确——来确定人们所期待的贡献的种类和程度。这项标准必须从将不同的个人行动结合起来的某种社会织体的构成模式中产生出来。只要我们还试图用某种合理性标准来判断这类事务，这一社会织体的相当程度的破裂便应当将人们从某些义务中解脱出来——如果这些义务的惟一存在理由就是维护一种现在已经被破坏的社会互动模式的话。

在我们刚才所提出的这些论述中潜含着关于某种匿名合作关系的概念，通过人与人之间的这种合作，他们的活动藉由一个有组织社会的制度和程序而协调起来。这种概念似乎与简单的经济价值交换的概念有着很大的区别。但我们应当还记得，即便是最直接和最明显的互惠关系也绝不仅仅局限在马匹交易之类的事务上。例如，让我们设想两个人交换了这样一项承诺：双方各自向同一慈善机构捐赠同样数额的现金。在这里，我们看不到交换关系中常见的自利性动机，同样也看不到交换双方各自面向对方的履行。然而，在这一事例中，我们可以清楚地看到一种互惠关系，而且，假设没有慈善机构所享有之权利的介入，一方对其承诺的拒绝履行从公平的角度看显然应当使另一方的义务得以免除。双方的义务源自且依赖于一种互惠关系，这种关系就类型而言同以更复杂的方式将社会成员结合到一起的互惠关系并无二致。(www.xing528.com)

如果“义务一般可以追溯到互惠原则”这一命题正确无误的话，同样正确的便是：一项特定义务所源自于其中的那种互惠关系可能会具有不同的可见度。有些时候，它对于那些相关人士来说是显而易见的；而在另一些时候，它则经由社会的制度和管理而走出更加微妙和隐秘的路线。这便引出了这样一个问题：在什么样的情况下，一项法律或道德的义务对于那些受其影响的人们来说才会变得更好理解和更容易接受呢？我想我们可以辨识出义务概念之最佳功效的三项条件。首先是互惠关系，从这种关系中产生出来的义务必然导源于直接受影响的当事人之间的自愿协议，他们自己“创造了”这种义务。其次，当事人的互惠式履行必须在某种意义上是等值的。虽然自愿承担（义务）的概念本身就强烈地诉诸于正义感，不过等值因素的加入还是进一步强化了这种诉求。我们在这里所说的并不是精确的同一性，因为像用一本书或一个点子（idea）来交换同样的书或点子这样的交换是毫无意义的。互惠的纽带将人们结合起来，不是简单地不管他们之间的差异，而恰恰是由于他们之间的差异。因此，当我们在互惠关系中寻求平等的时候，我们所寻找的是可以用来衡量不同种类物品之价值的尺度。第三，社会中的关系必须具备充分的流动性，以至于今天你对我负有某种义务，明天我可能对你承担起同样的义务——换句话说，义务关系在理论上和在实践中都必须是可逆的（reversible）。我们缺乏这种对称性，我们就很可能被卢梭的问题难倒：为什么我作为我自己必须以好像我是另一个人的方式来行动，如果我基本上可以肯定自己永远不会陷入他那种处境？⁽¹⁷⁾

这些就是义务观念之最佳实现的三个条件，这些条件使得一项义务最容易为承担该义务的人们所理解和接受。如果我们问：“这些条件在什么样的社会中最容易得到满足呢？”答案会是很令人吃惊的：在一个由经贸人士组成的社会中。从其定义上看，这样一个社会的成员之间确立起了直接的和自愿的交换关系。就平等而言，只有借助一种类似于自由市场的东西，某种能够准确度量不同商品之价值的标准才可能发展起来。⁽¹⁸⁾如果缺乏这样一种度量标准的话，平等的概念便会失去实质意义，并降低到一种比喻的层次。最后，经贸人士经常变换角色，时而卖出，时而买进。因此，导源于他们之间的交换关系的义务不仅从理论上、而且在实践中都是可以逆转的。因此，作为商贸社会之特点的角色的可逆转性（reversibility of role）在任何别的地方都不可能在同等程度上存在；如果我们考虑一下父母与子女、丈夫与妻子、公民与政府之间存在的义务关系，这一点就变得非常明显。哈耶克认为法治本身便依赖于这样一项社会条件：人们今天集合起来就他们的义务进行立法，但却不知道明天自己会成为这些义务的承担者还是受益者。可以理解的是，哈耶克将这样一种社会等同于一个按市场原则来组织的社会，并且预言：在任何放弃市场原则的社会中，法治都会瓦解。⁽¹⁹⁾

这项分析得出一个令人吃惊的结论：只有在资本主义制度下，道德和法律义务的观念才能得到充分发展。实际上，这正是一位名噪一时的苏联学者——尤金·帕舒卡尼斯——所得出的结论，他可能是惟一的一位可以称得上为社会哲学作出了独特贡献的苏维埃思想家。⁽²⁰⁾

帕舒卡尼斯的理论被称为法律的商品交换理论（Commodity Exchange Theory of Law），不过把它称为法律和道德义务的商品交换理论（Commodity Exchange Theory of Legal and Moral Duty）似乎更为恰当。这种理论立基于马克思主义思想的两根支柱：首先，在社会组织中，经济因素是最为重要的，因此，法律和道德的原则与制度构成反映着社会的经济组织的“上层建筑”；其次，在最终实现的共产主义社会中，法律和国家都将消亡。

就其主体框架而言，帕舒卡尼斯的论点是相当简单的。资本主义社会的经济组织是由交换决定的。因此，这样一种社会的法律和政治制度中都必然渗透着源自于交换的观念。于是我们在资本主义的刑法中可以找到一张罪刑表，其中列明了适合于每种犯罪的惩罚或赎罪方式——这其实是一张错误行为的价目表。私法中的主角是这样一位法律主体：他承担义务、享有权利，并被赋予了通过协议来解决自己同他人之间的纠纷的法定权利。因此，这种法律主体是经济生活中的商人角色在法律中的对应者。在共产主义社会中，经济交换将被取消，同时消亡的还有源自于经济交换的法律和政治概念。特别是，在共产主义社会中，人们将不知法律权利和义务为何物。

同样的分析可以推演到道德领域。当共产主义实现的时候，人们通常所理解的道德（也就是义务的道德）将不再发挥任何功能。我们可以从帕舒卡尼斯对待康德的态度中看出他将他的理论推到多远。康德关于我们应当将我们的人类同胞视为目的、而不是仅仅将他们当成手段的观念通常被认为是他的哲学的最高贵的表达之一。而在帕舒卡尼斯看来，这仅仅是一种市场经济的体现，因为，只有通过进入交换关系，我们才能够在令他人服务于我们的目的的同时也使自己服务于他人的目的。实际上，任何一种互惠关系，不论它通过社会形式来运作的方式是多么的曲折，都会令人们扮演一种双重角色，一方面作为自己的目的，另一方面又作为实现他人目的的手段。由于在隐含的互惠与明显的交换之间并没有明显的鸿沟或明确的分界线，帕舒卡尼斯最终得出这样一个结论：当共产主义最终得到实现的时候，所有的道德义务都会消失。

这些观点对帕舒卡尼斯在斯大林时代俄罗斯的同辈人来说显然是过于强烈了（或者至少是过于不方便了），因此他在1937年受到清算。为了公允地纪念他的贡献，我们应当看到他的理论乃是深深扎根于共产主义先驱们的教导中的。它们显然能够从上层建筑以及国家和法律的未来消亡这一对学说中找到支持。它们与马克思主义思想的总体基调、尤其是马克思早年的“异化论”中所体现出来的要旨之间也存在惊人的感情亲和性。马克思似乎对任何使一个人服务于他人之目的的原则或安排都深恶痛绝，虽然这种强制不仅隐含在交换中，而且也存在于任何类型的正式社会组织中。他对正式的劳动分工这一概念本身的终其一生的反感便含蓄地表达出了这种厌恶，而这种反感则更加令人吃惊，因为马克思显然应当知道：如果没有得自于职能分工的利益，共产主义社会所追求的经济生产便是不可能的。这种对相互依存关系的根本憎恶在马克思早期著作的一个段落中得到了最明确的表述，在那里，马克思将资本主义社会——也就是一种商贸社会——中人们的生活描述为：人们“将他人作为工具，使自己降格成工具性的角色，并且变成异化力量的玩物”。⁽²¹⁾

与马克思在这段话中所表现出来的怨怼情绪相对照，我们可以参阅菲利普·威克斯蒂——一位从一神教（Unitarian）牧师转变来的经济学家——对经济交换的描述：

对于各种各样的可交换物品而言，追求或推进其他人的当下目的的间接方法往往比追求我们自身目的的直接方法更能增加我们的行动的有效性……我们同其他人确立商业关系，不是因为我们的目的是自私的，而是因为同我们打交道的那些人相对来说不大关心我们的这些目的，他们（像我们一样）对自己的目的更有兴趣，而对于他们的那些目的，我们反过来也不甚关心……在我们相互帮助彼此实现各自目的这一事实中显然不存在任何贬损或冒犯我们的道德情感（higher sense）的因素，因为我们都更加关注自身……经济关系（也就是交换关系）无限地扩展了我们交往和迁移的自由，因为它使我们得以一方面组成一系列通过（多样化的）能力和资源方面的凝聚力而联系起来的团体，另一方面又形成一系列通过目的共同体而联系起来的群体，而不必去寻找本来必不可少的“双重一致性”（double coincidence）。⁽²²⁾

如果可以令时间倒流，让马克思有机会读到这段话，并使他有可能吸收其中的思想和情绪，我们今天的世界对我们所有人来说便可能呈现出多么不同的面向呀！