玄奘大师的唯识学概论及学习成果

玄奘大师系唐代高僧，洛州缑氏县（河南偃师）人，俗姓陈，名袆。世称唐三藏，意谓其精于经、律、论三藏，熟知所有的佛教圣典。为我国杰出之译经家，四大译师之一；为法相唯识宗创始人。关于他的年岁，有六十三、六十五、六十九等说，现依显庆四年（659）他上表启自称“行年六十”一语，可定为六十五岁，上推出生于隋开皇二十年（600）。他祖上是汉代太丘长陈仲弓后裔，迁河南偃师。高祖陈湛，北魏清河太守；曾祖陈山，北魏征东将军，南阳郡开国公；祖父陈康，北齐国子博士，礼部侍郎；父陈慧，隋江陵县令。兄弟四人，二兄陈素，早出家，法号长捷。玄奘居四。

玄奘大师的父亲，是一位很有学问的人。八岁时，玄奘听父亲讲《孝经》，至曾子避席，忽整襟起立。父问其故，答道：“曾子闻师命，尚犹避席，我是何人，今奉慈训，焉宜安坐不动？”于是父亲很感欣慰，知其必成大器，便更鼓励他读了很多圣贤书籍，养成广泛研究学问的兴趣。自此，爱古尚贤，非雅正之书不读，非圣贤之风不习。十岁时，家遭不测，依二兄长捷法师，居洛阳净土寺。大业八年（612），隋炀帝下令度僧二十七人，但投考的却有四百多。玄奘年幼，且才初入佛门，未谙经业，然出家之志坚决，彷徨于试场之外。主考官大理寺卿郑善果遇见他，见他年纪虽小，然对答出众，贤其器宇，佳其志向，对其他考官说：“学业易就，品格难求。”于是破格录取入僧籍，成为沙弥，仍随兄居净土寺。从此诵习甚勤，在洛阳慧日寺就慧景法师听《涅槃经》，从严法师受《摄大乘论》，一览无余，无复所遗，证知其记忆力特强，而悟性亦高。更显玄奘大师之学，系由大乘法始。才名四溢，时年甫十三岁。

隋大业末年，天下大乱，洛阳沦为战场，寺院绝斋供，僧侣四下逃乱。民亦多饥馑，逃难他乡。因隋炀帝荒淫无道，国家政局大变，起而夺取政权的唐室，已经占据长安，奠定政治基础，全国人心也都倾向于这新的王朝。洛阳的高僧大德，都纷纷逃往四川避难。玄奘乃启兄曰：“此虽父母之邑，而丧乱若兹，岂可守而死也！今闻唐主驱晋阳之众，已踞有长安，天下依皈，如适父母，愿与兄投也。”玄奘与他的二哥，离开了乡梓，由洛阳而长安而四川，开始了他们寻师访道的游学生活。

兄弟俩先到了长安，因中原兵乱，关中及京师的大德们又相率去蜀，成都已经成为当时西南方面佛教的中心。据《玄奘传》谓：“大业余历，兵饥交贸，法食两缘，投庇无所，承沙门道基化开井络，法俗钦仰，乃与兄从之。”他们住于庄严寺，欲依止道基法师。然而“是时国基草创，兵甲尚兴，孙吴之术斯为急务，孔释之道有所未遑，以故京师未有讲席，（玄奘）法师深以慨然。初炀帝于东都建四道场，召天下名僧居焉。其征来者皆一艺之士，是故法将如林，（慧）景、（智）脱、（道）基、（宝）暹为称其首，末乱供料停绝，多游绵蜀，法师乃启兄曰：‘此无法事，不可虚度，知法众又盛于彼。愿游蜀受业焉。’兄从之”。《玄奘传》亦称：“行达长安，住庄严寺又非本望，西逾剑阁，既达蜀都。”

玄奘、长捷兄弟俩似未在长安流连，遂经子午谷，越秦岭而至汉川。在汉川遇到了空、景二法师，相见悲喜交集。空法师事迹不详，景法师就是玄奘在洛阳时曾随听讲《涅槃经》之慧景。他们在汉川停留了一月有余，玄奘从慧景法师受业之后，兄弟二人旋与空、景二法师一行人等，进向成都。沿途之中，玄奘向景法师问学不停。“虽在行旅，恒执经随问，比至益州，《摄论》、《毗昙》各得一遍。”约于当年冬天抵达成都，从而揭开了玄奘大师在成都五年生活之序幕。

玄奘大师从武德二年至武德五年（619-622），在成都从道基、宝暹、道振就学。其时唐朝初建，天下饥乱，惟蜀中丰静，高僧云集，大建法筵，故四方僧众来投日众，讲座之下常数百人。在这殊胜的环境和学习熏习之中，玄奘大师敬惜光阴，恒进无怠，三四年间究通诸部。

玄奘大师在成都福成寺（亦名福感寺，在今石笋街，寺已早毁）从道基法师（？-637）听受《毗昙》。《毗昙》即《阿毗昙》，玄奘大师后来译为《阿毗达磨》，意译为对法，是佛陀所说教法进行诠释之论藏的总称，包含甚广，凡北传佛典说一切有部“一身六足”（一身指《阿毗达磨发智论》，六足指《集异门足论》、《法蕴足论》、《设施足论》、《识身足论》、《界身足论》和《品类足论》）和南传“上座七论”（《法聚论》、《分别论》、《界论》、《双论》、《发趣论》、《人设施论》、《论事论》）均属之。道基法师是河南东平人，俗姓吕。隋尚书杨素重其佛学之渊博，请于东都讲扬《心论》，大业年中（605-616）召入慧日道场，及登法座，众推为玄宰。慧日道场是隋炀帝所立天下四道场之一，可见道基法师之学问非同一般。据《续高僧传》谓：“大业五年，敕召来止……有隋坠历，寇荡中原；乃鼓锡南郑，张教西岷。于是巴蜀奔飞望烟来萃，莫不廓清游雾，邪正分焉。敦阅大乘，弘扬《摄论》，厘改先辙，辑缵亡遗。道迈往初，名高宇内。以听众难袭业易速，乃又缀《大乘章抄》八卷，并词致肖远风教伦通，故览卷履轼若登龙门焉。”玄奘大师从其受学，受益匪浅。

玄奘大师在入蜀途中，随慧景法师听受《毗昙》、《摄论》一遍。在成都除向道基大师再次受学《毗昙》外，又向宝暹法师受学《摄论》。《摄论》是印度大乘佛教瑜伽行派的基本论典，与《大乘阿毗达磨经》（此经已轶，未传入中国）的关系极为密切。宝暹法师和慧景法师是当时在成都弘扬《摄论》的权威，《续高僧传》云：“时彭门蜀垒，复有慧景、宝暹者，并明《摄论》，誉腾京国。景清慧独举，诠畅玄津，文疏抽引，亟发英彩。暹神志包总，高岸伦俦；谈论奇状，态出新异，数术方艺，无学不长。”玄奘大师在两位老师的教授之下，所取得的成绩是相当可观的，据《道因法师碑》载：“法师乘杯西迈，避地三蜀，居于成都多宝之寺。每设讲筵，必先招迓，常讲《维摩》、《摄论》，听者达千人。时有定暹法师，东海人也。昔在隋朝，英尘久播。学徒来请，暹公傲尔其间，仰之弥峻；每至法师论义，肃然改容。益州郑国公窦璡，行台右仆射酂国公窦轨、长史高士簾，俱申虔仰。”由此可知玄奘大师在成都时，已经奠定了雄厚之唯识基础。

玄奘大师在成都还向道振法师受学《迦延》。迦延指迦旃延，小乘佛教萨婆多部的开创者，著有《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》，《迦延》即《阿毗昙八犍度论》的异名，亦即《迦旃延阿毗昙》的简称。知本书者甚少，玄奘大师受学当为僧伽提婆与竺佛念之合译本，后来玄奘大师重译，名为《阿毗达磨发智论》）。道振法师之事迹不详，是治《阿毗昙八犍度论》的权威，《续高僧传》将其治《迦延》与慧景治《摄论》相提并论，说：“僧景《摄论》、道振《迦延》，世号难加，人推精覆，皆师承宗据，隅奥明诠。”

还值得一提的是玄奘大师的二兄长捷法师，他是玄奘佛学的启蒙老师，亦是玄奘大师在成都参学的监护人和辅导员。玄奘在东都净土寺时，随其受学《法华经》、《维摩经》等。到成都住于空慧寺，《慈恩传》谓：“法师兄，因住成都空慧寺，亦风神朗俊，体状魁杰，有类于父。好内外学，凡讲《涅槃经》、《摄大乘论》、《阿毗昙》，兼通书传，尤善老庄。为蜀人所慕，总管酂公特为钦重。”《玄奘大师行状》亦有相同之记载：“兄为总管酂公、行台尚书韦云起等，特所钦重。”当时蜀中诸德既萃，而对玄奘、长捷两兄弟之评估，据《慈恩传》云：“（长捷）至于谈吐蕴藉风流，接物诱凡，无愧于弟；若其亭亭独秀，不杂埃尘，游八穷玄理，廓宇宙以为志，继圣达而为心，匡振颓纲包挫殊俗，涉风波而意靡倦，对万乘而节逾高者，固克所不能逮。然昆季二人，懿业清规芳声雅质，虽庐山兄弟无得加焉。”把他们兄弟二人与东晋高僧慧远、慧持兄弟相比，真是恰如其分。由此可以看出，玄奘大师在成都的五年，在抱负和学业上，已经超过了长捷法师。对当时佛教所传的经论，不管是大乘与小乘，几乎遍达。所以《玄奘传》中有“时皆讶其忆念之力，终古罕类”的称赞。《玄奘大师行状》和《慈恩传》有“究通诸部”的“众人咸伏”之记述。

武德五年（622），玄奘大师年满二十，此时已到受具足戒合法之年。二十岁满，亦即二十一岁，为佛制法定受具足戒之年龄，即行受戒。《玄奘大师行状》说：“法师年二十有一，以武德五年，于成都受具，坐夏学律，五篇七聚之宗，亦一遍斯得。”《玄奘传》亦说：“武德五年，二十有一。”《慈恩传》亦说：“法师满二十，即武德五年，于成都受具，坐夏学律，五篇七聚之宗，一遍斯得。”三书的记载皆相同。玄奘大师在成都受具足戒，成为佛教的正式僧人，表现出他学法而又注重律学的知行合一之精神。坐夏安居，也是佛制，每年夏季安居三月不得远行游化。出家人受具足已而称比丘，遇安居期，即应坐夏安居。玄奘大师当是春天受戒，受具足之后时逢坐夏安居期，便在受戒的寺中坐夏安居，研究律学，故有“五篇七聚之宗，一遍斯得”的通晓成绩。

“五篇七聚”为戒律之大科，总括了比丘二百五十戒与比丘尼三百四十八戒。五篇即：（1）波罗夷（梵文pānājika），意译为断头，乃戒律中最重之罪，犯者永远摈弃于僧团之外；即比丘戒中之四波罗夷，比丘尼戒之八波罗夷。（2）僧残（梵文samghāvs＇esa），为次于波罗夷之重罪，犯者如人被他人所残，仅存咽喉，得赖众僧为其行忏悔之法以除其罪；即比丘戒中之十三僧残，比丘尼戒中之十七僧残。（3）波逸提（梵文Pàyāttika），意译为堕，谓犯者堕于寒热地狱；即比丘戒中之三十舍及九十单堕，比丘尼戒中之三十舍及一百七十八堕。（4）波罗提提舍尼（梵文pratidésaniya），意译向彼悔，犯者须向其他比丘忏悔；即比丘戒中之四提舍尼，比丘尼戒中之八提舍提。（5）突吉罗（梵文duskrta），意译为恶作，谓身语二业所犯之过。此戒难持易犯，常须念学；即比丘与比丘尼戒中之二不定、百众学、七灭诤等。在此五篇上加偷兰遮（梵文sthūlātyaya），称六聚。偷兰遮意译作大障善道，即犯波罗夷、僧残而未遂之罪；或更由突吉罗开立恶说羞而成七聚，即身所作之罪为突吉罗，称为恶作；语业所犯之罪为恶说。依《四分律行事钞资持记》卷中一之一所载，篇、聚之异，乃取均而名篇，据杂而名聚。一般即以“五篇七聚”总称戒品。由此可以得知，玄奘大师不仅对诸部经、论研综既穷，律学也在成都完成了应学之学业。

玄奘大师在成都期间，蜀中知名高僧，都已听讲殆遍，想离开而更入京以求深造；但为兄所阻，不能实行。据康熙年间本《峨眉山志》记载，玄奘在离蜀前登峨眉山礼普贤菩萨，并在九老洞逢一老僧，授佛经一册，并佛偈四句：“付汝般若舟，慈悲度一切。普贤行愿深，广利无边众。”玄奘得偈豁然开悟，坚定了进取求学的信念。终于次年（武德六年，623），乃私与商人约，泛舟三峡，沿江离开四川。旅至荆州宣讲《毗昙》，复至河南、山东、河北等地，弱冠方过，足迹已遍全国。复至长安，从僧辩、法常诸大德游，研究经论，大家都知道其根基很大，便叹惜道：“汝可谓释门千里驹，惜余辈年老恐不能见也。”但玄奘大师对诸多经论，深觉未能尽解其理，每从国内诸大德质疑，又都不得要领，因而遂有西行求法导利群生之志愿。玄奘大师离开成都之后五年，于贞观三年（628），终于踏上了西行求法之旅。

贞观元年（627）春天，玄奘便要首途西行，但因唐朝王室建国尚新，未与西域诸国复交，出国必须皇帝特许。他两度上表陈情，说明西行之志，均未获得批准，只好留京遍学梵语梵典，等待机会。此时玄奘的名望，已震撼京都，所以仆射萧敬璃奏请太宗，请他为长安名刹庄严寺住持。但玄奘志不在此，婉拒不就。复呈文请求赴天竺取经，呈文被压，下情不能上达，如石沉大海，玄奘只好随商旅偷渡出国了。贞观二年（628）秋，北方遭逢霜灾，政府准许道俗四出就食，因此他得便冒险西行，去过“一钵千家饭，孤僧万里游”的求法生活。他从长安经秦州、兰州而抵凉州，沿途非常顺利，没有阻拦。可是，他到凉州不久，长安的追捕命令立即送到，从那时起，他便开始了一连串的艰苦生活。幸得凉州的慧威法师相助，密遣慧琳、道整二人带路，昼伏夜行，继续西进。

玄奘历经千辛万苦，穿过河西走廊，抵达瓜州，不意被瓜州刺史李昌侦悉，遭到留难。李昌虽然是一个佛教徒，但他身负王法，不敢徇私，要遣送玄奘回长安议处。经玄奘解说苦求，并以“宁可西去而死，决不东回而生”的决心相对，终使李昌深受感动，一变初衷，放他西行。可是，西路茫茫，引路无人，玄奘又面临到此一重大难题，着急焦虑。突然，有一胡人石槃陀，欲请玄奘为其受戒，并愿引路相送，玄奘得此助缘，才得渡过一条宽阔深邃的瓠卢河，过了玉门关，再绕过五峰，出了大唐国境。

玄奘自凉州一路行来，过着昼伏夜行的生活，困难重重，艰苦备尝，可是现在横在眼前的，又是八百里莫贺延碛大沙漠，他只有再度抖擞精神，踏着一望无际的黄沙，奋勇前进。玄奘在这段沙漠的旅程中，过着“上无飞鸟，下无走兽，草木不生，人烟绝迹；时而风卷沙石；时而暴雨湿蒸，无饮无食，昏去醒来；时而见枯骨折剑，战场遗痕；时而见凶恶人兽，鬼魅形象，忽左忽右，忽前忽后，若隐若现”的惊心动魄的凄凉可怕生活。玄奘对这些可怕的境界，他只有用宗教徒的虔敬之心，为那些无祭的孤魂默默地诵经超度。行行复行行，八百里的沙漠旅程，终于在他坚定不移的毅力下，一步一步地走过去，抵达伊吾国境。玄奘在伊吾国没有停留，又经过六日旅程，到达了高昌国。

高昌国麹文泰为一虔诚佛教徒，他对玄奘法师的到达，感到无比光荣，欢喜若狂。玄奘法师的才慧德学，更令他敬慕，他要求玄奘法师常住高昌，受其供养，弘扬教法，作全国的精神导师。玄奘停留数月，便欲继续西行，因此，他与麹文泰之间，自然发生了一场不愉快的争执。麹文泰因挽留玄奘不住，便欲以遣送回国为要挟，阻止其西行；玄奘则以绝食求死抗议。后经人协调，玄奘与麹文泰结为异姓兄弟，答应自印度留学归来，再接受其供养，结束了宾主之间的一场争执。协议既定，麹文泰便为玄奘准备行装，派遣二十五位使者，携带二十四封国书，护送玄奘通过西域诸国。同时，麹文泰并要求突厥叶护可汗，请其转知所属诸国，沿途加以保护照料。玄奘得到他们的护持，再加以大唐国人的身份，才得平安顺利地通过了神秘的西域高原。玄奘就是沿着现在新疆的天山南麓，穿过俄属土耳其斯坦，经过阿富汗，翻越冰天雪地的崇山峻岭到达西北印度的迦湿弥罗国（即现在的克什米尔）。

西北印度原为小乘佛教的化区，特别是迦湿弥罗与犍陀罗一带，更是说一切有部与经量部的重镇。玄奘既到了那里，除朝礼佛教圣迹之外，便亲近小乘佛教大德，学习《倶舍》、《婆沙》、《六足》阿毗昙等重要的小乘圣典，同时，他又从印度婆罗门教学者，研究《吠陀》哲学。随后，他自西北印度往中印度进发，沿着恒河东下，继续求法朝圣的行旅生活。一次，他在恒河的旅途中，被强盗劫持，强盗见他眉清目秀，仪表非凡，要杀他以祭天神。当强盗正欲行害之际，突然天昏地暗，狂风大作，沙土飞扬，雷雨大作，树倒枝折，强盗以为触犯天怒，经询及同行的人，才知他是大唐国前来求法的高僧。于是强盗忏悔求恕，改邪归正。这一消息，不胫而走，迅速传遍印度，玄奘的声名，也随着深印在印度人的脑海之中。

玄奘继续沿着恒河东下，直到中印度摩揭陀国，进入那烂陀寺求法。他在那烂陀寺一住便是六年，从戒贤论师研究法相唯识学。那时，那烂陀寺为印度全国佛教最高学府，名闻遐迩，里面住着一万余人，各科知名学者甚多，戒贤论师为全寺中最高导师。玄奘因是远道前去求法的外国学僧，特别受到戒贤论师的关注与器重，将他列入十位上首弟子之内，过着特殊而优待的生活。玄奘在这六年之中，学习《瑜伽师地论》、《正理门论》、《显扬圣教论》、《中论》、《百论》、因明、声明及《集量论》等，此外，他还旁及婆罗门教典籍，以及印度六派哲学的思想理论。随后，他离开那烂陀寺，继续南游，求法朝圣，又亲近胜军论师三年，研究《唯识抉择论》、《意义论》、《成无畏论》、《十二因缘入论》，以及关于瑜伽、因明等许多问题。贞观十六年（642），玄奘游罢南印度，回到一别数年的那烂陀寺，此时他已经不是一个学僧，而被晋升为一名教授。他奉戒贤之命，在寺内讲《摄大乘论》及《唯识抉择论》。那时，适逢师子光论师也在那烂陀寺讲龙树中观学派的《中论》与《百论》，专以性空立场破斥瑜伽唯识。因此，玄奘在授课之余，并著《会宗论》三千颂，以融会中观与瑜伽行两大学派之争端，说明他对空、有争论的看法。印度大乘的分裂，乃由清辨（490-570）所引起，他著《中观心论释思择焰论》，第五品《入抉择瑜伽师真实品》，指名道姓地批驳瑜伽行学派之宗义。戒贤是护法的嫡传弟子，师子光是中观学派清辨一系。他们各抱极端的见解，在那烂陀寺无人能有调和融通之能力。据《慈恩传》卷四载：“玄奘法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人之教，各随一意，不相违妨；惑者不能会通，谓为乖反；此乃失在传人，关于法也？愍其局狭，数语征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗法师。”说明玄奘曾与师子光当面有过辩论而使其无言可答，师子光的学徒离散而改宗玄奘，于是玄奘乃会和中观、瑜伽两大学派的宗旨，而写成这部《会宗论》。论成，呈戒贤及大众，无不称善。此论一出，不仅那烂陀寺万人钦佩歌颂，没有多久，便传遍印度各阶层，而破瑜伽唯识的师子光论师，竟惭赧地退出了那烂陀寺。

不久，又有顺世学派的论师到那烂陀寺论难，玄奘一一加以破斥而使折服。后来有南印度摩腊婆国王师般若毱多（慧藏），系小乘正量部学者，依其部执作了《破大乘论》七百颂，诽谤大乘非佛说。当时印度各邦的盟主为戒日王，他是一位虔诚笃信的佛教徒，请那烂陀寺派四位大德去乌荼国辩论，玄奘奉戒贤之命，亦膺其选，但未能成行，于是写了《破恶见论》一千六百颂以代面论。这部文论，是给反对大乘的一切小乘部派及外道的一个总答辩，内容相当广泛，发挥了大乘佛学的精义，显示大乘佛教的殊胜，使小乘佛教学者无以反击。玄奘的这部论典，赢得了戒日王的激赏与赞佩，流行于全印度，而为小乘佛教学者及外道哲学派别的论师所畏服。于是，戒日王和另一强国之鸠摩罗王，率先皈依玄奘法师。

玄奘法师决定回国。贞观十六年腊月，恰逢五年一度的无遮大会会期，戒日王借此机会欲使全印度的学者一决这一场是非，戒日王敕诸义解之徒，集会曲女城，举行无遮辩论大会。与会有十八国王（一说为十国王）及各国大小乘比丘三千余人，那烂陀寺学僧一千人，婆罗门、耆那教徒及尼乾子学派等外道二千余人，共计七千余人。戒日王和鸠摩罗王的象军、马军与四万多艘兵舰参加，真是盛况空前。一切布置及费用，皆由戒日王供给。大会的布置，分门别类，庄严华饰，除了给诸国王特设座位外，还有学者评判座，并为玄奘大师特备百宝床座，奉为论主。在这会场上，将玄奘的《破恶见论》悬挂，征求辩难。但据窥基《因明入正理论疏》卷四记载，玄奘在曲女城无遮大会上提出的是《真唯识量》（或者此一比量，就出于《破恶见论》之内），全文只有五句二十三字：

真故极成色，定不离眼识，

自许初三摄，眼所不摄故。

如眼识。

这三段论式的《真唯识量》，完全是用哲学形式写成。戒日王请那烂陀寺明贤论师读示大众，大师另写一份悬在会场门外宣示：“若期间有一字无理，能有人难破者，玄奘愿斩首相谢！”会议经过十八天，竟无一人敢与大师论难。于是，戒日王在大会场中，高举玄奘的袈裟衣角，对众宣布：“支那国法师，立大乘义，破诸异说，经十八日来，无敢论者，普宜知之！”会众亦感佩大师盛德，竟呼大师为“大成学者”，赠大师为“麻哈耶那提婆”（意为“大乘天”）；小乘学者竟立为“木叉提婆”（意为“解脱天”）。玄奘的声誉，如日中天，轰动五天竺，许多学者、国王礼他为师，大师俨然成了印度宗教哲学的最高权威，标志着中国佛学已经超越了印度。

玄奘大师还有一部《三身论》三百颂，是赞扬佛德的作品。有关记载的文献甚微，大约是玄奘为酬答鸠摩罗王有德而写的一篇著述。因为当时那烂陀寺有些称为“佛地论师”的学者，依据《佛地经》义，将“三身”和唯识“四智”理论结合起来，已得着新意的发展。所谓“转八识以成四智，来四智以具三身”，是其特点。玄奘相继其学，并加以发挥，产生了一定的影响，以及《现观庄严论》者等瑜伽、中观混合派的说法，也起了作用。

曲女城辩论会完毕，十八国王尽皈依称弟子。玄奘拟辞行返国，但戒日王坚留不放，认为这是千年罕遇、万劫难逢的大唐高僧，岂能错过弘法、供养、作福的大好机会。同时，戒日王也想借此要更多的印度人民来共同瞻仰这位“松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润；超出六尘而回，只千古而无对”（唐太宗《圣教序》）的外国大师的威仪风采，所以戒日王再度邀集十八国王，恳请玄奘前往首都钵罗耶迦，开了七十五日的无遮布施大会，隆重为玄奘大师饯行。戒日王把国家多年积储的金银珠宝，连他自己的王冠与宝座也以义卖的方式出售，全部作为法会的布施供养。据史载参加法会的王公大臣、学者民众共达五十多万人领受布施。法会之后，玄奘向戒日王等十八国国王辞行，诸王以大象一头，马数十匹，金钱三千，银钱一万，供其旅资，并遣重臣致函于玄奘大师行经各国，令发乘递送，终至汉境为止。

在玄奘未曾返国之前，于贞观十五年（641），戒日王特派使臣到长安，向唐王朝臣，自是信使往来，不绝于途，前后凡十数次。玄奘以一个留学比丘的身份，不用一兵一卒，不花一文钱，竟替国家完成了中印史上最伟大的外交。所以，在唐朝廷上下，玄奘未归前已是声誉四布。贞观十九年（645）正月，玄奘载誉归来，备受长安朝野各界欢迎，万人空巷，夹道欢呼，极一时之盛。那时，唐太宗住在洛阳，玄奘稍作休息，便东下晋谒太宗，陈述西行求法经过，深获唐太宗嘉许礼敬。他奉太宗之命撰述西行之所见闻，这便是后来写成的《大唐西域记》。

唐太宗因慕玄奘之才，曾数度要他还俗辅政，常随左右，均为玄奘所婉拒。他从洛阳回到长安，得到太宗的有力护持，支持他在弘福寺召集全国佛教学者，成立译经道场，自任译主，从事伟大而艰巨的译经工作。据《续高僧传》说：“奘师于弘福寺创开翻译，召集沙门慧明、灵润等以为证义；沙门行发、玄颐等以为辍辑；沙门智证、辩机等以为录文；沙门玄模以证梵语；沙门玄应以定伪学。”从这一人事安排上看，可知玄奘的翻译是如何认真而审慎了。后来唐高宗李治，为纪念其母长孙皇后，在长安建造大慈恩寺，特请玄奘大师居住，玄奘的译场就迁移到大慈恩寺去了。

玄奘自太宗贞观十九年（645）四月三十日在弘福寺开始译经，直至高宗麟德元年（664）正月绝笔。他在这十九年中，共计译出经典七十五部，一千三百四十六卷，卷帙之多，实为中国译经史上之创举。依《大藏经总目录》，其译按分部及经序、卷数分列于下：

阿含部 一部

（1）124《缘起经》一卷，龙朔元年（661）

般若部 二部

（2）220《大般若波罗蜜多经》六百卷，显庆五年至龙朔三年（660-663）

（3）251《般若波罗蜜多心经》一卷，贞观二十三年（649）

华严部 一部

（4）289《显无边佛土功德经》一卷，永徽五年（654）

宝积部 二部

（5）310《菩萨藏会》、《大菩萨藏经》二十卷，贞观十九年（645）

（6）367《赞净土佛摄受经》（即《阿弥陀经》）一卷，永徽元年（650）三译

涅槃部 一部

（7）390《佛临涅槃记法住经》一卷，永徽三年（652）

大集部 一部

（8）411《大乘大集地藏十轮经》十卷，永徽二年（651）

经集部 十四部

（9）436《受持七佛名号所生功德经》一卷，永徽二年（651）

（10）450《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷，永徽元年（650）三译

（11）476《说无垢称经》六卷，永徽元年（650）七译

（12）515《如来示教胜军王经》一卷，贞观二十三年（649）

（13）592《天请问经》一卷，贞观二十三年（649）

（14）648《寂照神变三摩地经》一卷，贞观二十三年（649）

（15）676《解深密经》五卷，贞观二十一年（647）再译

（16）680《佛学佛地经》一卷，贞观十九年（645）

（17）689《甚稀有经》一卷，贞观二十三年（649）三译

（18）691《最无比经》一卷，贞观二十三年（649）再译

（19）714《缘起圣道经》一卷，贞观二十二年（648）六译

（20）717《分别缘起初胜法门经》二卷，永徽元年（650）再译

（21）765《本事经》七卷，永徽元年（650）

（22）840《称赞大乘功德经》一卷，永徽五年（654）

密教部 九部

（23）918《诸佛心陀罗尼经》一卷，永徽元年（650）

（24）1034《咒五首》

（25）1071《十一面神咒心经》一卷，显庆元年（656）

（26）1094《不空羂索神咒心经》一卷

（27）1162《持世陀罗尼经》一卷

（28）1360《六门陀罗尼经》一卷(www.xing528.com)

（29）1363《胜幢臂印陀罗尼经》一卷，永徽五年（654）

（30）1365《八名普密陀罗尼经》一卷，永徽五年（654）

（31）1396《拔济苦难陀罗尼经》一卷，永徽五年（654）

律部 二部

（32）1499《菩萨戒羯磨文》，弥勒说，一卷，贞观二十三年（649）

（33）1501《菩萨戒本》，弥勒说，一卷，贞观二十三年（649）

释经论部 一部

（34）1530《佛地经论》，亲光菩萨等造，七卷，贞观二十三年（649）

毗昙部 十三部

（35）1536《阿毗达磨集异门足论》，舍利子说，二十卷，显庆五年至龙朔三年（660-663）

（36）1537《阿毗达磨法蕴足论》，大目犍连造，十二卷，显庆四年（659）

（37）1539《阿毗达磨识身足论》，提婆设摩造，十六卷，贞观二十三年（649）

（38）1540《阿毗达磨界身足论》，世友造，三卷，龙朔三年（663）

（39）1542《阿毗达磨品类足论》，世友造，十八卷，显庆五年（660）

（40）1544《阿毗达磨发智论》，迦多衍尼子造，二十卷，显庆二年至五年（657-660）

（41）1545《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百罗汉等造，二百卷，显庆元年至四年（656-659）

（42）1554《入阿毗达磨论》，塞建陀罗造，二卷，显庆三年（658）

（43）1555《五事毗婆沙论》，法救造，二卷，龙朔三年（663）

（44）1558《阿毗达磨俱舍论》，世亲造，三十卷，永徽二年（651）

（45）1560《阿毗达磨俱舍论本颂》，世亲造，一卷，永徽二年（651）

（46）1562《阿毗达磨顺正理论》，众贤造，八十卷，永徽四年至五年（653-654）

（46）1563《阿毗达磨藏显宗论论》，众贤造，四十卷

中观部 三部

（48）1570《广百论》一卷，永徽元年（650）

（49）1571《大乘广百论释论》圣天本，护法释，十卷，永徽元年（650）

（50）1578《大乘掌珍论》，清辨造，二卷，贞观二十三年（649）

瑜伽部十九部

（51）1579《瑜伽师地论》，弥勒菩萨说，一百卷，贞观十九年至二十二年（645-648）

（52）1580《瑜伽师地论释》，最胜子等造，一卷，永徽六年（655）

（53）1585《成唯识论》，护法等造，十卷，显庆四年（659）

（54）1586《唯识三十颂》，世亲造，一卷，贞观二十二年（648）

（55）1590《唯识二十论》，世亲造，一卷，龙朔元年（661）

（56）1594《摄大乘论本》，无著造，三卷，贞观二十二年（648）

（57）1597《摄大乘论释》，世亲造，十卷，贞观二十二年（648）

（58）1598《摄大乘论释》，无性造，十卷，贞观二十二年（648）

（59）1600《辩中边论》，世亲造，三卷，龙朔元年（661）经

（60）1601《辩中边论颂》，弥勒菩萨造，一卷，龙朔元年（661）

（61）1602《显扬圣教论》，无著造，一卷，贞观十九年（645）

（62）1603《显扬圣教论颂》，无著造，一卷，贞观十九年（645）

（63）1605《大乘阿毗达磨集论》，无著造，七卷，永徽三年（652）

（64）1606《大乘阿毗达磨杂集论》，安慧糅，十六卷，贞观二十年（646）

（65）1609《大乘成业论》，世亲造，一卷，永徽二年（651）

（66）1612《大乘五蕴论》，世亲造，一卷，贞观二十一年（647）

（67）1614《大乘百法明门论》，世亲造，一卷，贞观二十二年（648）

（68）1615《王法正理论》，弥勒造，一卷，贞观二十三年（649）

（69）1624《观所缘缘论》，陈那造，一卷，显庆二年（657）

论集部 二部

（70）1628《因明正理门论本》，大域龙造，一卷，贞观二十三年（649）

（71）1630《因明入正理论》，商羯罗主造，一卷，贞观二十一年（647）

史传部 三部

（72）2030《大阿罗汉难提多罗所说住法记》一卷

（73）2031《异部宗轮论》，世友造，一卷，龙朔二年（662）

（74）2087《大唐西域记》十二卷，贞观二十年（646）

事汇部 一部

（75）2138《胜宗十句义》，慧日造，一卷，贞观二十三年（649）

以上共计七十五部一千三百四十六卷，成书之年，系依梁任公之《佛典之翻译》；然其中《大阿罗汉难提多罗所说住法记》梁任公为永徽九年，唐高宗李治于永徽六年（655）即改元显庆，明显有误，待考。

在玄奘之前，中国虽然已经译出不少经典，但大多采用意译法。意译的经典，在文字的表达上固然有其优点。可是，如果用真正的翻译标准来权衡，多多少少是与原著有出入的。玄奘为改正这一弊端，乃改变古人的传统译法，另用一种新的译法，可与原著相对照，不失原义。他的这一创新改革，为中国译经史上开创了一个新纪元。后世的佛教学者，将玄奘以前的翻译称为旧译，而将玄奘及其以后的翻译称为新译。玄奘在译经期间，一面自立功课，不费寸阴，每晨圈读预译的梵文经典，以作事前准备。白天译经之余，并为大众授课，讲解经论，诠释法义，致力于培植后进，如窥基、普光、圆测、彦棕、辩机等，都是出自玄奘门下之一时俊杰。另一方面，他从事中印文化的交流工作，将中国老子的《道德经》翻译成梵文，流传印度；并将印度已经失传的佛典，如《大乘起信论》等，再译回印度。而他最伟大的工作，是关于世亲论师的《唯识三十论》，将其十大论师的诠释，撷取精要，以护法论师的注释为主，结合自己的见解，编著为《成唯识论》一书。

由于玄奘之学根于护法，传自戒贤，而弘扬无著、世亲之法统，糅合唯识十大论师之精义以为唯识新学，而折衷于护法之《成唯识论》为《唯识三十论颂》之注释书，乃瑜伽行学派所依据之重要论书。大约公元450年前后，世亲作《唯识三十论颂》。至557年前后，护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月等十大论师立义互有不同，于种子论，欢喜（难陀）等立新种说，非十大论师之护月等主本种说，护法则主本新种合生说。又于四分说，火辨与陈那共立三分说，亲胜、德慧等倡二分说，安慧取一分说，欢喜、净月等主二分说。这些论点，以护法、安慧之说最为有力。玄奘原准备将十大论师之著述各译一书，其弟子窥基建议以护法观点为主，糅译诸师学说，而集成此书。

《成唯识论》之内容，是说人类存在之根本依处即阿赖耶识，其中所藏之种子，由于缘起而形成现在，同时又造作未来，因而展开宇宙之一切，期以观万法唯心所现，体证诸法之真理。其各卷之内容，已如前介绍，此不赘述。

玄奘以此书和《瑜伽师地论》等弘传瑜伽行学派之学说，故其门下注释者甚多，以窥基之《述记》、《掌中枢要》、《别抄》，慧沼之《了义灯》、智周之《演秘》为最著名。《成唯识论》成为法相唯识宗的重要典籍。唐代法相唯识宗的成立，主要便是依据此论而建立的。至今这部不朽的著作，唯识学者们仍然奉为宝典。

除《成唯识论》外，《大唐西域记》也是一部不朽之著述。《大唐西域记》是玄奘门人辩机奉唐太宗之敕令，根据玄奘述而编集成书。本书为玄奘于十六年间游历印度、西域等一百十余国与传闻中二十八国之见闻录。除有关佛教大小乘诸部传播之实情记载外，举凡地理、风俗、语言、传说、产业、政治等，皆有详细之记载。其中，有关都邑、堂塔等之标示，对于19世纪以来勃兴之印度、西域等地佛教遗迹之考证，极具指南之价值；亦为考察、研究当时印度、西域之重要史料。

该书因取材时出于梵典，所以经录家也将之视为是译本一类。实际该书应是玄奘之著述。此书一出，当时的著述家莫不讶为奇制，竞相引用，如道宣的《释迦方志》、道世的《法苑珠林感通篇·圣迹部》、慧立《大慈恩寺三藏法师传》，都是依据此书来写的。

玄奘去印度的时候，路上备尝艰辛，六十岁后，身体就时有病痛。等到《般若》译完，自知精力不济，便不再准备翻译，专门做观行功夫。麟德元年（664）二月病逝。大师病逝，唐朝皇帝哀恸伤感，为之罢朝三日。谓左右曰“朕失国宝”，凡五下御札，褒恤葬事，并令官给。玄奘大师葬日，京邑及附近五州县来送葬者百万余人，是夜宿于墓者三万余人。

玄奘大师所传唯识，对先天物理生理分析精神生命的生成功能，以论证后天作用之变化，极具科学的原理与发现。就结构心理学或机能心理学而言，其贡献于后世心理学之研究者，诚非近代西方学说所能望其项背。在我国，唐代以前只有儒、道二家论心理，或言“良知”实体，或言“精露”功能，未能深得科学之论据。玄奘承印度瑜伽行学派之法统，精研唯识学于大成之世，将其精华移入中国，使我国学者始能因唯识学之论典而为对性相有进一步之认识。其影响所及，不但为大乘佛教性相二宗所必学，亦为研究儒、道心性的学者所必知。至宋明理学论心性涵育者，虽多受中观学派之禅宗影响，然其得自唯识者如邵（雍）、张（载）、程（颢、颐）、朱（熹）之质论，显然可观，是偏重科论据，是玄奘唯识之一辙。