儒家文化：建构文明与反抗异化的对立统一

第三节　建构文明与反抗异化的对立统一

历史的辩证运动是不会止息的，无论是佛教对婆罗门教的取代，还是道家对儒家的否定，都不可能实现问题的终极性解决。恰恰相反，正像文化建构的历史性努力最终会导致“异化”一样，文化解构的历史性发展最终也难以避免“虚无化”的危险。于是，“解构”之后又需要重新“建构”。

在打破婆罗门教三大纲领的基础上，佛教思想的极端性发展便是希望从这个充满了忧郁和痛苦的现实世界中解脱出去。十二因缘以苦为根本，四圣谛以苦为中心，只有达到涅槃这一最高理想，才能够进入不生不灭、永远超脱轮回的寂静境地。“主张出世，对世界给与了价值的否定——空，而宣讲涅槃，这是相当消极的了”^[1]。从社会发展的角度上看，佛教不仅有消极颓废的一面，而且有保守倒退的一面。它不仅反抗异化，而且抵制文明。“佛陀不朝前看已经出现和日益完备的东西——正在兴起的国家政权的富丽豪华。相反，他朝后看部落集体，想要恢复马克思称之谓‘幻想的部落实体’的那个东西。”“他要求人们接受出家和入僧，即‘走出’实际社会而‘进入’僧团生活。因为在僧团中情况不同——有意地模仿部落集体，没有私有财产，僧人之间有充分的平等和民主——唯独这些僧团能为实践‘古代氏族社会的纯朴道德高峰’提供真正的场所，这种社会是佛陀真正企求的。”^[2]可以想象，在任何一个文明的社会中，这种消极颓废和保守倒退的思想都不可能长期占据意识形态的主导地位；而佛教关于“众生平等”的理论也显然不符合统治阶级的现实利益。于是，与佛教的世界观相对立，被称为“新婆罗门教”的印度教出现了。

“4世纪笈多王朝建立以后，婆罗门教的文化获得复兴。在笈多诸王统治时，编纂了《摩奴法典》《耶阇纳瓦尔基耶法典》和《那罗陀法典》等，是为婆罗门教和后来印度教的基本法规。史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》也在这个时期完成。以承认吠陀为权威的正统派哲学。由于制作了大批经纶，婆罗门教的哲学开始系统化。这个时期以宗教为题材的艺术创作也颇为繁荣。同时，神学家们编写了大批经典和神话集，吸收了大量的民间信仰，融合佛教、耆那教甚至希腊宗教、罗马宗教思想的内容，崇拜‘三神一体’的梵天、湿婆和毗湿奴。后由于崇拜主神的不同，又出现了各种教派，建立了寺庙等。这样婆罗门教就完成了向印度教的转化。”^[3]“摩奴和印度史诗赞颂了提出最傲慢和最无耻的要求的僧侣阶级。婆罗门人在佛教衰退和驱逐佛教的基础上重申他们的至上地位。”^[4]

印度教流派甚多，教义也颇为驳杂，正像马克思所说的那样，“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教”^[5]。但其作为佛教的反动和婆罗门教的复归，其文化建构的主导倾向又是极为明显的。佛教以一切变动不居的“无常”去反对婆罗门教在吠陀信仰上极端化发展的“常”（永恒），但一切“无常”的主张最后发展到只相信一种不可言说、不可思议的神秘符号“如来”时，也便走入了虚无；因而又需要新的婆罗门教（印度教）提出“声是常”（即语言永恒、吠陀永恒）的主张，来进行重新建构。

首先，在《吠陀》经典、婆罗门教义的基础上，印度教完成了“三神一体”的神学体系。从表面上看，印度教的万神庙中供奉着众多的神祇，但在教徒们看来，这些神的背后还有着一个最高的存在者——梵。梵没有任何属性，也没有任何形体，它超越任何时空，又不受因果关系的限制。与此同时，梵又是万神之神、万物之本，就连梵天、毗湿奴、湿婆这三大主神也只是这种最高存在的不同表现罢了。这种一神论的多神崇拜，意在将印度社会诸多神祇融汇在同一体系之中，以建构起统一的信仰模式。

其次，同婆罗门教一样，印度教也将宗教生活建立在世俗等级的基础之上。尽管在由婆罗门教转变为印度教的过程中，印度社会发生了很大的变化，原来的吠舍已成为“逐利远近”的商人，原来的首陀罗也变成了“勤身稼穑”的农民，原有的奴隶社会已完成了向封建社会的转变和过渡，但以职业世袭、内部通婚为特征的种姓制度依然存在。与这种社会等级制度相适应，尽管“婆罗门至上”的思想已不再过分突出，但种姓制度的观念却依然保存在印度教的教义之中。(www.xing528.com)

最后，为了保障神界的秩序和人间的等级，印度教将婆罗门教的祭司和佛教的修行融为一体，为人们的现实生活建立了一套更为全面的法则和规范。“他们制定出‘人的四项目的’来约束、指导教徒们的生活。这‘四目的’是：‘宗教的社会法’（大法，Dharma）、‘经济福利’（实利，Arthe）、‘欢娱快乐’（爱欲，Kama）和‘灵魂的拯救’（解脱，Moksha）。……这意味着，一个人的得救即灵魂解脱完全以他在生活的各个领域中的所作所为为条件。”^[6]

显然，这种更为系统、更为全面、更为世俗化的神学体系和宗教法则，既是对佛教的反动，又是对婆罗门教在新的现实生活基础上的重新复归。这种重新复归，再一次以建构秩序、建构等级、建构行为规范、建构符号体系的形式，在意识形态领域中实现了对既有文明的肯定。这种重新复归既保持了婆罗门教的精神实质，又吸收了佛教的合理成分。如果用辩证法的语言来表述的话，婆罗门教是“肯定”、佛教是“否定”，印度教则是“否定之否定”。这一切恰恰体现了历史发展的矛盾进程。当然了，历史的矛盾进程并没有到此而止息，继印度教的重建之后，佛教又曾几次在印度的历史上死灰复燃，以或强或弱的力量，反抗着印度教对人性的异化。直到近代，还有人企图建立所谓的“新佛教”来重新解构作为新婆罗门教的印度教。然而，由于这种解构的努力与文明的社会制度之间常常存在着或多或少的抵触关系，因而只处于意识形态的边缘领域。

与印度的佛教一样，中国的道家也因其深刻的两重性而无法长期占据意识形态的主导地位。一方面，老庄以反叛者的姿态勇敢地解构着儒家的礼乐文化；一方面，他们在反抗异化的过程中同样陷入了虚无化的误区。从个人行为上看，道家主张“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），不仅不要有所作为，而且不要有任何欲望。其消极程度，与佛教不相上下。从社会理想上看，道家心目中的理想社会，并不是远离自然的文明社会，而恰恰是最质朴、最自然、最本色，也最愚昧的上古社会，即所谓的“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父”（《庄子·盗跖》），“使人复结绳而用之”“民至老死，不相往来”的“小国寡民”（《老子·八十章》）。其落后程度，与佛教之社会理想足以媲美。因此，正像挑战婆罗门教的佛教会重新遭到新的婆罗门教（印度教）的挑战一样，反抗儒家的道家也会重新遭到新的儒家学说（汉儒）的反抗。于是，历史的辩证法便不仅在印度，而且在中国出现了。

与印度宗教文化从婆罗门教到佛教再到印度教的发展过程相类似，中国世俗文化中儒家与道家的不断“建构”和“解构”，也形成着“否定之否定”式的阶段性变革。只是这种“否定之否定”的发展节奏更快，反复更多罢了。作为“儒道互补”的主要形式，儒家的不断建构与道家的不断解构在中国文化的演变过程中构成了一种相互批判、彼此消长的动力形态。先秦时期，先是周公“制礼作乐”，建构起一套旨在维护文明秩序的符号系统，后是孔子“以仁释礼”，为这套符号系统寻找理论上的合法性；与此同时，老子和庄子则以“擢乱六律，铄绝竽瑟”的态度和“大音希声，大象无形”的智慧对这套符号系统加以解构。汉魏时代，先是董仲舒打破了“无为而治”的黄老之学，在吸收阴阳五行学说的基础上重新建构起“天人合一”的儒学体系；时过不久，魏晋人士又在玄谈思辨的形式下重新发挥了道家“有生于无”的学说。宋明以降，先是儒家学者在吸收道教的“玄道”理论和佛教之“佛性”学说的基础上重新建构了“心性一体”的儒学体系；后有从“理学”过渡到“心学”之后的反叛潮流，将儒家的“六经”再次斥之为“道学之口实，假人之渊薮”。

显然，这种儒、道之间的频繁易手也不是一种简单化的历史重演或机械式的概念复归，而是一种否定基础上的否定、螺旋式的上升。正如印度教虽为婆罗门教的复归却不是一种简单化的重复一样，汉儒、宋儒虽为原始儒学的复归却不是一种机械性的复制；正如印度教在复归婆罗门教的过程中不仅汲取了其他民间信仰而且汲取了作为其对立面的佛教文化的有益成分一样，汉儒、宋儒在复归原始儒学的过程中不仅汲取了其他哲学派别而且汲取了作为其对立面的道家文化中的有益成分。唯其如此，这种不断建构、不断解构的历史进程才使得文化的发展呈现出不断丰富、不断完善的社会意义。