儒道两家的逻辑运用：多维视野中的周易方法论

第三节　“周易”之方法论在儒、道两家中的逻辑运用

如果说，从世界观上讲，儒、道两家是对《易经》“阴阳”观念的历史性拆解；那么从方法论上讲，儒、道两家则是对《易经》“周易”思想的历史性发挥。

作为儒、道同出的哲学文本，《易经》从生殖文化中引申出“阴阳”的世界观，而这种生殖文化的二元同构理论又必然派生出“周易”的方法论，其精神实质，就是一种素朴而又自觉的辩证法。

首先，辩证法关于对立统一的思想，在《易经》中得到了初步的体现。因为作为生殖文化的共同根源，“阴”（--）和“阳”（—）之间既是对立的，又是统一的。其对立之处就在于“阴”（--）和“阳”（—）具有绝对的差异性和不可调和性，其统一之处就在于“阴”（--）和“阳”（—）具有相对的互补性和共生性。这种男人不同于女人，女人也不同于男人；男人离不开女人，女人也离不开男人；男女结合才能生儿育女，即产生新的男人和新的女人的最最简单的道理，在上古的思想家那里得到了概括和抽象。它不仅构成了《易经》的核心思想，而且对儒、道两家产生了方法论的指导意义。

我们知道，儒家致力于人与社会这两个对立面的统一，而这种统一又是通过一系列对立范畴的矛盾转化而获得的。例如，“质”与“文”是一对矛盾，质胜文则野，文胜质则史，所以孔子便要求“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。“文”与“礼”也是一对矛盾，文胜礼则繁，礼胜文则简，所以孔子便要求“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。同样，在“礼”与“乐”这对矛盾的关系上，《乐记》说得更为详细：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”因此，“乐”和“礼”的关系，也就是“阳”与“阴”、“和”与“序”、“化”与“别”、“同”与“异”、“亲”与“敬”等一系列矛盾的集中体现。光有“乐”而没有“礼”，就会在情感宣泄中失了分寸，乱了章法；只有“礼”而没有“乐”，则又会在等级关系中缺了交融感，少了凝聚力。所以，在对待“质”与“文”、“文”与“礼”、“礼”与“乐”这类关系中，儒家学者从来不主张用矛盾的一方来压倒或取代另一方，而是采取“A”而“B”、“阴”而“阳”的对立统一法则。具体到人与人的关系上，儒家一方面是等级制度的倡导者，竭力宣扬“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之类的纲常之道，对于“八佾舞于庭”之类的僭越行为，孔子曾表现出了“是可忍，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）的愤怒。然而在另一方面，正是从维护等级制度的长治久安出发，儒家学者又反对激化等级之间的矛盾和对立。他们懂得对立面之间具有着相互依存的关系，深知“水可以载舟，亦可以覆舟”的道理，因而主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）以期达到君恩臣忠、父慈子孝、夫唱妇随的目的。正像董仲舒所指出的那样，“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露·基义》）。可见，儒家这种利用辩证法则来维护等级秩序的思想与《易经》的“阴阳”观念是相通的。然而值得注意的是，从维护现存制度的立场出发，儒家对《易经》辩证思想的这种发挥和利用又有着明显的保守性和不彻底性。从《易经》的分析中我们已经看出，“易”之三义中最为关键的一条是“变易”，即通过“阴”（--）、“阳”（—）这两个对立面的不断配合而实现繁衍发展、推陈出新的目的，而儒家的辩证法则只强调对立面的相互依存，却回避其彼此否定和相互转化的规律。

与此刚好相反，儒家哲学所忽视的这一内容在道家哲学中却得到了片面的发挥。道家致力于人与自然这两个对立面的统一，而这种统一也是通过一系列对立范畴的矛盾转化而获得的。老子说：“反者道之动”（《老子·四十章》），这就是说，道本身包含着相反的东西，从而成为道之运动、发展、演变的内在动力，即所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子·二章》）。庄子及其后学进一步阐发了这一思想：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。”（《庄子·田子方》）如此说来，“有”与“无”、“难”与“易”、“长”与“短”、“高”与“下”、“阴”与“阳”、“天”与“地”这些矛盾的对立面可以通过相互配合而推动事物的发展，乃至实现彼此的转化。具体到人与自然的关系上，道家学者反对将人与自然的矛盾绝对化，而是宣扬“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的“天人观”和“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的“齐物论”。与儒家学说相比，道家的这种思想打破了矛盾双方主次关系的僵死格局，因而更具有《易经》辩证法的否定精神。然而值得注意的是，从否定现存秩序的逆反心理出发，道家学者对《易经》思想的这一发挥，又从一种片面导向了另一种片面。当他们只看到矛盾双方转化的可能而完全忽视其转化的条件和根据时，他们就很容易从辩证法倒向诡辩论，从而得出“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（《老子·二十二章》）及“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）之类的相对主义观点。由此可见，正像儒、道两家不仅发展了《易经》的世界观，并且使其片面化了一样，儒、道两家不仅深化了《易经》的方法论，而且使其片面化了。

其次，辩证法关于质量互变的理论，在《易经》中也得到了初步的体现。我们知道，《易经》中每一卦的卦象都是由“--”“—”这两个最简单的爻象组合而成的，它们之间在“量”上的彼此消长便导致了整个卦象在“质”上的特殊规定，从而由“简易”到“变易”再到“不易”。这种物极必反、否极泰来的思想不仅体现在六十四卦的卦辞之中，而且体现在每卦六爻的爻辞之中。如乾的爻辞曰：“初九：潜龙勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙有悔。”从这里我们可以看到，《易经》的作者以“龙”为喻体，将乾之六个“—”爻因不同程度的积累所标志的萌生、发展、强盛、蜕变的过程进行了一番形象的描绘。这种质量互变的思想不仅决定了《易经》卦象和爻象的意义，而且对儒、道两家也产生了方法论的指导作用。

从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”之类的《易经》文本中，儒家提炼出了“过犹不及”（《论语·先进》）的“中庸思想”，道家总结出了“物壮则老”（《老子·三十章》）的“无为”精神。无论是儒家的“过犹不及”还是道家的“物壮则老”，都标志着古代思想家们已经自觉地意识到事物由量的发展最终会导致质的变化，从而向对立面转化的规律。但是，从不同的社会立场和历史观念出发，儒、道两家对质量互变规律的自觉运用，却有着各自的侧重点。(www.xing528.com)

从维护父权社会既得的统治地位出发，儒家的“中庸”思想旨在通过限制量变而防止质变的形式来保持现有秩序的平衡和稳定。因此，在这些学者的心目中，“中庸”是一种很高层次的精神境界和行为准则。“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《礼记·中庸》中也有“极高明而道中庸”的文句。具体到人格塑造上，“子曰：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰》）。“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语·述而》）就其思想根源来看，这种将“阳刚”与“阴柔”结合在一起的中庸之道，很可能是在《易经》的影响下从男女、天地的差别与对立之间中和而来的。因此，我们才能对所谓“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《礼记·中庸》）的说法有所理解。然而，就其理论价值来看，这种在“质”“量”之间求得平衡的思维模式又有着一定的局限性和保守性，它只是对辩证法的部分利用而非全面发扬。

与之不尽相同的是，道家虽然也承认质量互变的辩证规律，但却不求“中庸”而宁愿“无为”。老子云：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之；执者失之。是以，圣人无为，故无败；无执，故无失。”（《老子·六十四章》）这种思维逻辑的出现，自然也与道家学者所持的社会理想和所处的历史地位有关。由于他们对母权社会盛极而衰的历史经验有着痛楚的感受和记忆，因而不再期望有所作为。在他们看来，既然“物壮则老”，事物总会向其相反的方向转化，那么与其像踩钢丝一样勉为其难地维持着一种“中庸”的平衡状态，倒不如索性进入一种“见素抱朴，少私寡欲”的“无为”境界。道家的这种“无为”境界也和儒家的“中庸”理想一样，是一种根植于思维方式的生活准则，因而被反复提倡。“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子·六十七章》）“为无为，事无事，味无味。”（《老子·六十三章》）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（《老子·四十三章》）“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》）“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）就其思想根源来看，这种“主静”“守雌”的“无为”境界，可能也是在《易经》的影响下站在女性文化的立场上从雄雌之间的关系中获得的。唯其如此，我们才能够真正理解所谓“知其雄，守其雌，为天下谿”（《老子·二十八章》）的意义所在。如果说“无为”是道家学者利用“质量互变”原理进行自我保护的一种方式，那么“促变”则是他们利用同一原理瓦解敌人的一种手段。老子说“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（《老子·三十六章》），其目的无非是让那些类似父系社会的受益者，通过自作自受而自取灭亡。从理论上讲，道家的这种“促变”思想同其“无为”思想分别处于儒家“中庸”思想的两极，从而恰好形成了一种思维方法的互补关系，是《易经》中“质量互变”原理的具体运用和进一步展开。

最后，辩证法关于否定之否定的思想，在《易经》中也得到了部分体现。我们说过，“周易”的“周”字本身就包含着周而复始、周流不息的意思。就像黑格尔的绝对理念在不断地为自身设立对立面，然后再加以否定、扬弃和发展一样，六十四卦也形成了一个自我否定、自我扬弃、自我发展的逻辑过程。《易经》分上、下两部分，上经以标志着天地之始的乾、坤开始，下经以标志着人伦之始的咸、恒开始。这一点，也颇似黑格尔“逻辑在先”的绝对精神外化出整个自然界，然后再由自然界上升为精神现象的思维模式。更为重要的是，正像黑格尔的绝对精神在外化出自然界、上升为人类智慧之后，还会以艺术、宗教、哲学等方式实现向绝对精神的回归一样，《易经》的全部卦序也形成了一个首尾相连的封闭体系。因此，正如我们常说的那样，黑格尔不断发展的辩证法与其永恒不变的哲学体系之间有着不可克服的矛盾，《易经》中周流不息的变革精神与其周而复始的理论构架之间也存在着无法解除的悖论。换言之，就局部的发展变化而言，《易经》的卦与卦之间呈现出螺旋式上升的立体图案；而就全部的发展轨迹来看，《易经》的整个卦序则又呈现出一种简单回归的平面图案。这种有限的辩证法思想不仅决定了《易经》的理论格局，而且对儒、道两家也有着方法论的指导意义。

从严格的理论意义上讲，无论是孔孟还是老庄，他们心目中都没有一个创造世界、主宰万物的人格神，因为这种至高无上的理论偶像与辩证法关于否定之否定的思想是相矛盾的。但是，无论孔孟还是老庄，又都不是彻底的唯物论者，他们都或多或少地相信，宇宙中有某种决定人类命运的力量存在，这与《易经》中不信鬼而信命的思想是一致的。

我们知道，孔子对鬼神的态度是存而不论、敬而远之的，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）就是明证。但是，孔子又明确指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》），所谓“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）都说明孔子相信人生和社会的发展是受到命运支配的。再结合他刻意效法周公、力图恢复周礼的行为来看，他的思想中似乎包含着一种历史循环论的可能性。而在孔子的门徒孟子那里，这种可能性便发展成了“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公》）、“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》）的观点。更为重要的是，孟子的“禅让”理论后来在汉儒刘歆那里与“五行相生”的思想结合在一起，于是便成了历代统治者改朝换代的思想武器。同《易经》的思想相一致，这种在局部的环节上讲究变革的精神有其辩证法的进步意义，而其在整体的框架上主张循环的观点则又有其理论的局限性。

与孔孟相似，老庄基本上也继承了《易经》重命轻鬼的思想，所谓“以道莅天下，其鬼不神”（《老子·六十章》）就是明证。在他们那里，“道”就是规律，就是命运，因而只要按照“道”的原则行事，顺应命运的安排，任何鬼怪都不会起到干扰和破坏作用。那么“道”的运作有何规律，命的安排有何特点呢？在这一问题上，老庄与孔孟一样，也没有冲出《易经》循环论的轨道。根据老子的观察，万物的变化是循环往复的，变来变去，总要回到它原来的出发点：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。”（《老子·十六章》）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子·二十五章》）此类思想在庄子那里则被表述为：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）道家的这种自然循环论与儒家的历史循环论刚好对应，互为表里地影响着中国古代人的思维方式和行为方式。

总之，如果说《易经》中以“阴阳”为代表的世界观，经儒、道两家的不同拆解而形成了泾渭分明的两条哲学路线；那么《易经》中以“周易”为代表的方法论，经儒、道两家的共同发挥则形成了相互补充的两大文化源泉。换言之，儒、道之所以有互补的价值，盖源于不同的世界观；儒、道之所以有互补的可能，盖源于共同的方法论。而所有这一切，都可以在那部古老而神秘的《易经》中找到深刻的根源。正是在这一意义上，我们才认为，《易经》是儒、道同出的哲学文本。