多维儒家文化：以仁为核心思想

儒家的核心范畴是一个“仁”字，所谓“仁者，亲也，从人从二”（许慎《说文解字》）。也就是说，儒学的本质是一种伦理学，所要探讨的是人与人之间的关系。那么什么是“仁”呢？子曰：“仁者，爱人。”在他看来，人与人之间的正常关系应该是一种“爱”的关系。但是，在先秦诸子中，孔子的“仁爱”不同于墨子的“兼爱”：首先，这种爱来源于父子、兄弟之间的血缘关系，是一种世俗的情感；其次，这种爱会随着血缘关系的远近而有所不同，是一种爱有差等的情感。所以才说：“孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）我们知道，在古代社会里，父子曰孝，兄弟曰悌，而父子、兄弟之间有着紧密的血缘关系，正是这种关系使爱成为可能。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达于天下也。”（《孟子·尽心上》）也就是说，这种源于亲伦血缘的原始情感是人的一种天性、本能。所以孟子才讲：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）这种事亲之爱是交互的，但却不是等值的。父亲爱儿子，儿子也爱父亲，但爱的方式不同，这叫做“父慈子孝”；哥哥爱弟弟，弟弟也爱哥哥，但爱的方式也不同，这叫做“兄友弟恭”。这种特定的爱既不能颠倒成“父孝子慈”“兄恭弟友”，也不能更换为“父友子恭”“兄慈弟孝”；否则，将无法维持人与人之间的“仁爱”关系。

但是，如果儒家的思想仅仅局限在父子、兄弟之间的血缘情感，便不可能成为一种具有普遍意义的社会伦理，更不可能具有一种潜在的生态观念。它的意义显然是要从这种最为原始、最为亲密的血缘关系生发开来、推广下去，以形成一种由我及人、由人及物的“宗族—国家—万物”一体化的“泛血缘”“拟血缘”的伦理价值体系。

所谓“宗族”，是以共同的男性始祖为供奉对象的社会群体，他们之间显然具有直接或间接的血缘关系。而在儒家伦理之中，这种血缘关系的远近，也便决定了人际情感的亲疏。其最为集中的表现，即是承载“仁”之内容的“礼”的形式。我们知道，在中国古代的民间社会里，“礼”之大者，莫过于葬。而以“五服”为特征的丧葬制度，也最能体现儒家的伦理道德观念。所谓“五服”，系吊唁者根据与死者的血缘和姻亲关系而穿着的斩哀、齐哀、大功、小功、缌麻五种丧服。在这其间，关系越近，情感越深，丧服越重。一般说来，五服之内的人不仅一起祭奠死者，而且共同祭拜祖先。同祭奠死者一样，在祭拜祖先时，人们也因与祭拜对象亲疏远近的不同而占据不同的地位，穿着不同的衣服。这种颇具意识形态色彩的丧葬和祭祀活动，既要产生一种宗族内部的凝聚力，又要显示一种宗族内部的等级制。而这种“爱有差等”“礼有亲疏”的辩证统一，正是儒家“仁学”思想的关键所在。

所谓“国家”，是以共同的政权体制为服从对象的社会群体。上一章中我们已经说明，在上古以分封制为基本形式的王权时代，同一政权体制内部的权力阶层往往具有直接或间接的血缘关系。天子把国家的土地分封给自己的儿子们，是为诸侯国；诸侯再把自己的土地分给自己的儿子们，是为采邑。当然了，在夺取政权和巩固政权的过程中，那些立下汗马功劳的外姓臣子和地方割据势力也需要分得必要的权力。于是，皇帝们便常常在亲王之外分封一些外姓王侯，并将地方的割据势力纳入自己的权力系统。显然，这个被改造和扩容后的权力阶层已经在很大程度上超出了单纯的血缘关系，而皇室宗亲为了强化自己的权力纽带，又往往采取赐姓、联姻等方式与功勋阶层和地方势力结下必要的裙带关系。尽管如此，要在如此之大的国家疆域中保持原始的家族血缘关系显然是不够的。因此，“国”不仅是放大了的“家”，而且是一个有“王”居住的封闭的疆域。作为这个“血缘”+“地域”=“国家”的政治联盟的神圣主宰，皇帝居住的宫殿一般都建有两个具备意识形态功能的建筑，所谓“左宗庙，右社稷”。毫无疑问，宗庙是用来祭祀皇帝家族之列祖列宗的，它具有鲜明的血缘性质。而“社”为土神，“稷”为谷神，社稷所祭祀的对象显然不具备血缘属性而具有地域性质。由于中国古代没有印度婆罗门教之类的种姓通婚限制，因而地域越是接近的人群，其通婚的可能性就越大。所以从宽泛的意义上讲，“地域”与“血缘”之间，也有着潜在的必然联系。也正是从这意义上讲，儒家学者才可能从“泛血缘”的立场出发，主张“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），从而将“父父子子”的血缘情感扩大为“君君臣臣”的社会伦理，将“迩之事父”的“孝”扩大为“远之事君”的“忠”，将“修身、齐家”的生活伦理扩大为“治国、平天下”的政治抱负，并以此而成为巩固封建宗法制度的社会意识形态。(www.xing528.com)

如果说“宗族”建立在血缘关系的基础上，“国家”建立在泛血缘关系的基础上，那么“万物”则建立在拟血缘关系的基础上。所谓“万物”，既包括有血缘关系的族人，也包括没有血缘关系的他人；既包括和我们相同的人物，也包括和我们相异的动物；既包括有生命的物种，也包括无生命的自然。用现在的话来说，这个“万物”不是别的，就是人所得以存在的生态系统。正像“泛血缘”的人际关系是从父子、兄弟的人伦情感中推演出来的一样，“拟血缘”的人、物关系也是从“落井孺子”的人际关系中推演出来的。“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”^[2]从这种由我及人、由人及物的立场出发，儒家学者认为，尽管我们与鸟兽鱼虫、松竹梅兰之间没有真正意义上的血缘关系，但我们仍然可以施之以仁爱之心。这便是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的理论推演。程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”^[3]，王阳明也称“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也”^[4]，这便是“厚德载物”的理论根据。

从现代科学的角度上看，儒家的这套“血缘”“泛血缘”“拟血缘”的理论推演并非没有道理。遗传学已经可以根据基因之间的近似程度而对亲子之间的血缘关系做出相当准确的判断。从这一意义上讲，血缘关系越近的人，其基因之间的相似程度也就越高。而从基因组合的角度上看，人类与其他物种之间也并非有着天壤之别。例如，人类与老鼠的基因数目大约都是3万个，其中只有约300个是各自所独有的；人类23对染色体上的29亿个碱基对与老鼠20对染色体上的约25亿个碱基对相当接近，脱氧核糖核酸（DNA）链上基因与基因之间的“空白”片断也非常相似。谁也没有料到，我们这些万物之灵长的人类与无名鼠辈竟然共同享有着80%的遗传物质和99%的基因！然而，基因组合的异同程度难道真的能够成为生态观念的物质前提吗？

道金斯在其风靡西方的著作《自私的基因》一书中指出，自从有了生物界，大自然在其千百万年的进化中便隐含着一种神秘的动力：复制基因。在这一动力的支配下，无论是卑下的动植物还是高尚的人类，都力图通过繁衍的手段将自己的基因复制下来，传承下去。这一动力如此深刻，以至于很多貌似人类文明的伦理行为背后都有着同一种“不可告人的秘密”。如果我们拿道金斯的学说来衡量儒学的话，上述“血缘”“泛血缘”“拟血缘”的理论推演也同样隐含着复制及保存基因的秘密，因而是符合“自然法则”的“社会取向”。