多维视野中的儒家文化：探讨文化特征与社会契约

第三节　文化的特征

在弄清了古希腊、古中国、古印度三种人类早期文明之共同的人类学前提和不同的社会历史背景之后，让我们来进一步考察其各自的文化特征。

由于私有制的利刃较为彻底地斩断了人与人之间原始的亲情血缘关系，古代的西方人呈现为各自独立的单子状态。其最集中的体现，便是希腊城邦中的公民。“公民”这个概念，在古代的中国与印度是没有的。（1）尽管并非所有城邦的人员统统具有公民的资格，但公民无疑是希腊城邦制度的基础。亚里士多德在其《政治学》的第一章中专门探讨过这一问题。在他看来，所谓城邦，不过是为公民提供至善生活的手段而已。离开了公民，城邦本身便毫无意义。显然，这里的“公民”与中国古代之“黎民”“黔首”之类，有着不同的社会地位和文化含义。（2）尽管妇女、奴隶和外邦人被排斥在公民的行列之外，但公民并不是高贵血统的特权或专利。“比如说，古典时代的雅典，凡是自备甲胄武器和马匹，参加公民军当骑兵和重装步兵的富裕阶级或中等阶级的成年男子是公民，参加海军当桨手的贫民阶级，领取国家发给薪饷的，也是公民。”^[1]这既不同于婆罗门、刹帝利，更不同于吠舍、首陀罗。在印度古代的四大种姓中，没有任何一个等级可与之对应。

在精神领域中，如何将这些有着独立人格的公民统一起来呢？显然，仅仅依靠原始的亲情伦理是远远不够的，因为人与人之间的亲情血缘关系已在很大程度上被物质利益关系所取代了。要将这些被物质利益切割成单子状态的个人重新统一起来，使之获得情感上的沟通与交流，必须借助于一个超出血缘之上的绝对中介。正是出于这种需要，希腊人才创造了自己的神学体系。作为联系人与人之间的绝对中介，希腊神话中的各个神祇与每个公民之间都是等距离的。尽管与希腊社会的多元城邦制相一致，希腊神话中的神也是多元的。然而多元的奥林波斯诸神不仅为以后的西方人认同于三位一体的基督教神学进行着心理上的准备，而且其本身已具备了后代神学所应有的精神慰藉的文化功能。伯奈特在《早期希腊哲学》中指出：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们绝不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没有权利逃避。”^[2]可见，上帝式的神灵使每一个孤独的个体可以得到彼此的沟通，使每一个有限的存在获得无限的意义。于是，从野蛮而又富有图腾意味的提坦诸神，到安逸而又富有城邦特征的奥林波斯诸神，再到受尽苦难而又富有普世色彩的耶稣基督，西方人一直企图在彼岸世界中寻找一种精神的家园和生命的归宿。因此，尽管希腊文化与希伯来文化之间确实存在着一定的差异，然而这一差异却不像一些论者所描绘的那样是现世与来世、科学与宗教的不同。^[3]换言之，即使没有希伯来文化的影响，作为古希腊后裔的西方人也必须为自己创造出一套宗教体系。说到底，西方人的自由是以孤独为代价的，而宗教则正是补偿这一孤独的最好形式。

在行为领域中，如何将这些有着自由权利的公民意志统一起来呢？显然，仅仅依靠原有的伦理道德是远远不够的，因为原始的伦理道德得以存在的社会基础已经发生了根本性的动摇，这就需要在保护私有财产的基础上建立起尊重个人权益并限制个人权利的法律。“城邦要有关于公民资格、公民的权利与义务的法律，要有行政机构、议事机构和法庭的选任、组织、权限、责任的法律，以及把血族复仇的古代惯例，转化为国家负责惩处犯罪行为的刑法。于是政治和法律密切相关，甚至在某种程度上是同义语。”^[4]因此，不仅古希腊的“公民”不同于古中国的“臣民”，而且古希腊的“城邦”也不同于古中国的“社稷”——它不是家族的放大，而是法律的集合。

早在荷马时代，一些有权威的长者已经根据不成文的习惯法在广场上审理案件了。大约在公元前7世纪至公元前6世纪之间，希腊各个城邦陆续出现了成文法，出现了斯巴达的来库古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。公元前594年，梭伦被选为雅典的首席执政官，为了调和贵族与平民之间的利益冲突，他以仲裁者的身份进行立法上的改革。一方面，新的法律废除了贵族在政治上世袭的特权；另一方面，新的法律又以财产的多寡将公民分为四等，使他们都有参加公民大会的权利。尽管梭伦的变法仍然具有时代的局限，但它却是当时的贵族和平民都能够接受的。过去，曾经有人将中国古代的管仲和商鞅与梭伦相比，认为他们都是古代法律的开创者，其实他们之间有着很大的不同。管仲和商鞅都是君主的顾问和谋臣，他们制定法律的目的是治理民众；而梭伦是站在居间的地位来调节贵族与平民之间的利益。比梭伦变法更进一步、形成于公元前5世纪中叶的“十二铜表法”，并不是由执政官下令制定的，而是由贵族和平民各推举出相等的人数，根据彼此所能接受的条件而制定的。从这时开始，西方的法律便不是君王治理民众的工具，而成为不同利益集团自由权利的有限让渡。尽管由于不同集团的社会势力不同，其让渡的权限并不是完全对等的，但是对于让渡给法律的那部分权利来说，却是所有集团中的人员都必须遵循的，这便是“法律面前人人平等”的真正含义。由此可见，作为一种社会契约，法律的实质是自由权利的妥协与让渡。如果人们根本就没有自由权利，又如何让渡给法律并加以执行呢？从这一意义上讲，西方的法律恰恰是以个性自由为前提的，它们之间是一种相反相成的对立统一关系。

与梭伦变法时所处的历史境遇不同，生活在中国古代春秋末年的孔子也面临着一个行为失范和信仰危机的“礼崩乐坏”的局面。所谓行为失范，是指那些凭借实力而在斗争中逐渐取得优势的诸侯和领主们已不再把暗弱无能的周天子及其典章制度放在眼里，从而干起了“八佾舞于庭”，乃至“礼乐征伐自诸侯出”之类的勾当；所谓信仰危机，是指那些在文明的进程中剪断了与自然母体之精神纽带的人们开始感到了个体存在的危机，从而发出了“逝者如斯夫！不舍昼夜”，乃至“鸟之将死，其鸣也哀”之类的慨叹。这种局面，恐怕是任何一个靠金钱这个“恶的历史杠杆”而推进的文明时代的早期社会都要面临的，也是任何一个脱离了自然母体的文明人所必须面对的。因而需要思想家们来寻找一种解决的方案。在解决这一问题上，孔子唯一可以借助的意识形态资源便是周礼。“所谓‘周礼’，其特征确实是将以祭祀（祖先）为核心的原始礼仪加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一套早期奴隶制的习惯统治法规（仪制）。”^[5]由于周礼的上述性质，对于它的改造和利用便有了如下三种可能：一是将周礼中原本就具有的祭祀内容进一步神秘化，将其引申为一套宗教信仰的体系；二是将周礼中原本存在的典章制度进一步条文化，将其演变为一种成文的法律体系；三是将周礼中本来就具有的血缘内容进一步伦理化，将其落实为一种伦理的世俗精神。第一种是墨子的选择，即通过“明鬼”“天志”等观念而建构起一整套形而上的神学体系；第二种是韩非子的选择，即通过“性恶”“明法”等观念而建构起一整套形而下的法律体系；第三种是孔子的选择，即通过“以仁释礼”的方式为外在的行为规范找到了内在的伦理依据，从而建构起一整套道德体系。事实上，如果墨子和韩非子的思想获得了成功，中国文化就可能像西方那样，用神学来统治人们的灵魂，用法律来限制人们的肉体了。然而在历史上，墨子并没有成为中国的耶稣，韩非子也没有成为中国的梭伦。墨家思想虽曾一度在先秦时代成为“显学”，但却自汉代以后“中衰”了；法家思想虽曾一度在秦朝居于统治地位，但却未能在汉代以后成为主流意识形态。就在墨、法诸家渐渐式微的同时，孔子在中国文化中的地位却与日俱增，直至被奉为大成至圣文宣王。孤立地看，孔子在人格上不见得比墨子更伟大，在智力上不见得比韩非子更聪明，但他的选择却更加符合“早熟的”中国古代的社会土壤。历史并不像雅斯贝尔斯所说的那样，由于有了孔子思想，中国人才选择了一条不同于其他文明的道路；恰恰相反，由于有了“亚细亚的古代”这一特殊的历史土壤，中国人才选择了自己的大成至圣文宣王。

与西方人不同，尽管早期的印度人也信奉宗教，但却没有“上帝面前人人平等”的观念。按照婆罗门教的观点，由于每个人在前世的德行与罪孽不同，他与作为宇宙本体的“梵”之间的距离恰恰是不等的。婆罗门与“梵”最近，甚至可视为“地上的神”。只有这一种姓的人才有权充当各类祭司，传授《吠陀》经典。刹帝利与“梵”略远，他们不能直接染指宗教事务，但却可以代替神来主管世俗事务，成为军政要员。吠舍与“梵”更远，他们只能从事农业、牧业、商业活动，并以纳税和布施等形式来供养上述两大种姓。这三大种姓虽有差异，但都属于“再生族”，可以加入婆罗门教，并在肉体生命的基础上获得宗教生命。当然了，由于他们与“梵”的距离不同，在各种宗教仪式乃至服饰上亦有这样那样的差别。例如，婆罗门在妊娠后的第八年即可举行“入门式”，刹帝利要等到第十年，吠舍则要晚至第十二年。与上述三大种姓相比，首陀罗和不可接触者离“梵”更远，他们属于“非再生族”，不能加入婆罗门教，不能学习《吠陀》经典，不能获得肉体生命之外的宗教生命。他们终生只能从事下贱的体力劳动，并被视为肮脏的动物。

与西方人不同，尽管古代的印度人也有法律，但却没有“法律面前人人平等”的观念。《摩奴法典》，规定，如果一个婆罗门分别娶了四个种姓的妻子，对于其财产的继承权，各个妻子所生的孩子应占有不同的比例，其中“婆罗门妇女之子得四份，刹帝利妇女之子得三份，吠舍妇女之子占两份，首陀罗妇女之子占一份”^[6]。《摩奴法典》还规定，“刹帝利辱骂婆罗门则应仅处一百帕那罚金，吠舍处一百五十或二百”；然而，“最低种姓的人以骇人听闻的坏话，辱骂再生族，应割其舌”。^[7]因此，与“十二铜表法”等西方法典不同，印度的古代法典不是平民与贵族之间通过实际较量而相互妥协的社会契约，而是婆罗门、刹帝利等高种姓集团借助宗教迷信强加给吠舍、首陀罗等低种姓阶层的产物。(www.xing528.com)

与中国人不同，尽管早期的印度人也讲究尊卑贵贱，但却没有将这种等级差别归结为宗法群体的血缘关系，而是将其归结为每个人业报轮回的世代因果。对于任何一个受到儒家文化影响的中国人来说，他的肉体生命和精神生命是合而为一的，都是父母给的。因此，他与父母之间不仅有着肉体上的血缘关系，而且有着一种建立在血缘基础上的精神关系。这种建立在亲子血缘基础之上的精神关系在宗法制度下已经被神圣化了：在肉体上，只有通过子子孙孙无穷无尽的繁衍，其有限的生命才能够得到无限地延续；在精神上，只有通过子子孙孙连绵不断的香火，对前辈的祈祷才能够不断地接近于神灵。而对于任何一个信奉婆罗门教的印度“再生族”来说，其肉体的生命和精神的生命则是一分为二的：肉体的生命是父母给的，精神的生命则是宗教给的。在肉体生命的成长中，由于母亲常常比父亲对其更有帮助，因此在现实生活领域中，印度人的母子关系比父子关系还要重要；在精神生命的获得中，由于老师常常比父母对其更有帮助，因而在社会文化领域中，印度人的师生关系比家庭关系还要重要。正像《吠陀》中所说的那样，“父母因爱结合赋予儿子以生命，因为婴儿形成于母胎，所以这种出生只应被看做是纯人世的。但阅读过圣典的教师，根据法律，通过娑毗陀利赞歌赋予他的生命才是真正而不会死的”^[8]。在这种不同于宗法文化的宗教文化中，不仅不同种姓的人之间因害怕沾染污秽而互不来往、严重隔绝，就连家庭内部的父子、兄弟之间，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情沟通。

与中国人不同，尽管早期的印度人也有着自己的生活理想，但这种理想常常不是入世的，而是出世的。我们知道，儒家文化常把中国男人的一生分为四个阶段，叫做“修身、齐家、治国、平天下”。而婆罗门教也把印度男人的一生分为四个阶段，即学生时代的“梵行期”、结婚以后的“家住期”、离家出走的“林住期”、苦行生活的“遁世期”。这其中，前两个阶段与中国人十分相似，后两个阶段则迥然不同。中国男人在修身、齐家之后要进一步为社会做贡献，从“迩之事父”，过渡到“远之事君”。因为在中国人眼里，“国”只不过是放大了的“家”，只有在这个永恒的家园之中，人的有限生命才能够获得不朽的意义。所谓“太上立德，其次立功，其次立言”，所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等等，说的都是这个意思。而印度男人在修养身心并对家庭尽够义务之后，则要离群索居，并在苦行中获得自己的精神升华。因为在印度人的心目中，家庭也好，国家也罢，只不过是延绵不绝的精神生命在其业报轮回的漫长岁月中一个小小的驿站罢了，只有摆脱这些尘世的烦恼和琐事，才能够净化自己，与神沟通。正因如此，“中国人倾向于建立积极的人际关系，而对神则抱以消极的态度。印度教徒恰好相反，他们寻求与神建立积极的关系，而对人——圣人除外——则抱以消极的态度。中国人膜拜神灵，几乎完全是因为有求于神；印度教徒则把崇拜神作为平常虔敬之心的必要表现。中国人需要神时才去朝拜神，而印度教徒在任何时候都把朝拜看做重要的事”^[9]。

总之，由于选择了不同的文明路径，西方人、中国人、印度人在其漫长的历史岁月中渐渐表现出了不同的文化特征。

西方人的基本单位是个体，每个人都是单子式的，他们不仅有着连父母也无权获知的个人隐私，而且有着连帝王也无权剥夺的个性自由。他们坚信，尽管每个人在年龄、辈分、财产、地位上有这样那样的差异，但其在人格上都应是平等的。在这种“自我依赖”的信念指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是交换的、对等的、契约式的；而在情感上的关系则应是相互尊重和均施博爱的。他们用法律来约束人们的行动，用信仰来凝聚人们的精神。因此，无论是在肉体和精神之间，还是在自由和法律之间，西方社会都充满了巨大的张力。

中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权利，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的；由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的；人与人在精神层面上的基本关系则应是仁爱的而非博爱的，也就是爱有差等而非一视同仁的。例如，父母可以通过责骂的方式来表达对子女的关心，子女却不能运用同样的方式来表达对父母的孝敬。“关心”和“孝敬”都有爱，但却不能颠倒其表现方式；二者之间是可以沟通的，但又不是等价交换的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。父母责骂儿女绝不能被视为犯法，儿女责骂父母则一定属于忤逆。判定二者的方式是道德，用不着法律。因此，他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在家国一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。

印度人的基本单位是种姓，人与人之间不仅是有差别的，而且是有着森严等级的。由于婆罗门教徒相信较低种姓的人是龌龊的，会带来污染的，所以不仅不与之通婚，而且在衣食住行等各个方面都尽可能地与之保持距离，唯恐避之而不远。在同一种姓内部，每个人又都希望自己能够获得更加高贵、更加纯洁的位置，从而又生出名目繁多的亚种姓。在这种情况下，人与人之间在物质层面上的基本关系既不是交换式的，也不是互惠式的，而是义务式的。较低种姓的人为较高种姓的人提供服务，既不要指望获得经济上的报酬，也不要指望获得情感上的答谢，而只是一种单方面的义务。反过来，他们在宗教和行政事务方面，又要依赖婆罗门和刹帝利的超度与管理。这样的分工既不需要制定什么契约，也不需要期待什么报答，而只是按照神灵的安排完成自己今生的职责罢了。在这种“单向依赖”的情况下，人与人之间在情感上的基本关系既不是平等的，也不是可以沟通的，而是接近于隔绝的。如果我们能用由石块投入水面而引起的层层涟漪来比喻中国人之间的情感传递，那么我们便可以用由断木而看到的年轮来比喻印度人之间的等级隔阂。前者的感情虽因血缘的远近而变得强弱不等，就像涟漪间的势能一样，渐行渐远，越远越弱，但其无论多少，毕竟是可以传递的；后者的情感却因种姓的不同而相互隔绝，就像断木的年轮一样，即便不处在静止状态，也永远无法实现彼此的融合。在这种情况下，每个人都希望获得神灵的惠顾，却没有兴趣与他人沟通。因此，印度人不仅从宗教中获得来世的寄托，而且用宗教来指导现世的行动。在这种宗教精神的指引下，印度文化不仅有着浓厚的出世倾向，而且形成了强烈的离心倾向。

作为人类文化的主要形式，无论是西方、中国，还是印度，都需要法律、伦理和宗教来协调社会的运转，来调解人们的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的。其顺序大致如下：（1）西方：法律、宗教、伦理；（2）中国：伦理、法律、宗教；（3）印度：宗教、法律、伦理。换言之，在文化功能上，西方是以法律为主的社会，中国是以伦理为主的社会，印度是以宗教为主的社会。所有这一切，都应归因于其早期的文明路径。