多维视野中的儒家文化：揭示图腾崇拜的秘密

第一节　图腾的秘密

由于时间的久远、资料的匮乏，探讨人类早期文明的形成路径显然是一件颇为困难的事情，而我们的研究必须向上追溯到文明所能追溯的极限。这一极限，当然不是许烺光所谓的家庭。因为从历时的角度上看，我们人类的家庭，本来就是脱离自然界之后的文明的产物；而从共时的角度来看，无论是西方、中国，还是印度，其家庭本身的结构、功能和意义又有着这样那样的差异，因而不能成为我们研究工作的起点。

我们知道，人是从自然界中脱胎而来的，而刚刚脱离自然母体的早期人类一般在精神上都留有一根尚未被剪断的原始脐带，这就是所谓自然崇拜，其中最为典型的是图腾崇拜。“图腾”（Totem）一词始见于1791年在伦敦出版的龙格著《一个印第安译员的航海探险》一书，它源于北美印第安部落的一个方言词，意为“亲族”；因为那里的人们把自己的氏族看做是源于某种动物或植物，于是便使用它们的名字作为氏族的徽号，把它们当做氏族神来加以崇拜。后来，随着对现存原始部落的考察，人类学家发现这种同某类自然对象攀结“血缘关系”的原始崇拜不仅仅为北美大陆所独有，在大洋洲也广泛存在。此外，欧洲、亚洲、北非、南美以及波利尼亚和爱斯基摩人那里也留有类似的原始崇拜形式，可见其具有普遍的人类学意义。仅就本节所要探讨的古希腊、古中国、古印度而言，其早期的历史文献中也都可以找到图腾崇拜的某些痕迹。

在希腊神话中，我们可以看到，被崇拜的已不再是雷电、大海、太阳、月亮这些自然对象本身，而是掌管这些物象的宙斯、波塞冬、阿波罗、阿耳忒弥斯等人格神了。“希腊神都是人格化了的形象，和人不同的地方在于：他们被描写成是永生的，在各自的领域内往往具有无与伦比的威力，他们的好恶对人有决定的影响。但是神的某些别号和表征表明，在他们被人格化之前，人们曾经走过了从拜物教到万物有灵论的漫长的历程。鹰被看做宙斯的圣鸟，天后被称做‘牛眼的赫拉’，阿波罗的修饰语往往是‘月桂树’的派生词或包含它的复合词，可见这些神都曾与图腾有关。”^[7]

在中国，上古的文字和传说中也不难发现一些类似的踪迹。例如，《诗纬·含神雾》云：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”《史记·五帝本纪》之张守节《正义》引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。”今本《竹书纪年》云：“黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕。”“帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。”“尧母庆都与赤龙合昏，生尹尝，尧也。”“舜母见大虹，感而生舜。”“禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。”《史记·殷本纪》云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”我们知道，像伏羲、神农、黄帝、颛顼、尧、舜、禹、契这类传说中的人物，应是古代氏族社会的首领，而他们与自然界的一些特殊对象之间所具有的这种奇特的“血缘关系”，显然与所在部落的图腾崇拜有关。我们常说，中华民族是“龙”的传人，而闻一多在《神话与诗》一书中考证，龙的形象最初是蛇，由于强大的蛇氏族逐渐兼并了其他氏族，于是就以蛇图腾为基础，融合了被兼并的其他氏族的图腾的某些部分，如马头、鹿角、鸟翼、狗爪、鱼鳞、兽足等，进而合成了龙的形象。

与“龙的传人”不同，生活于南亚次大陆上的古代印度人很可能是独角兽或公牛的传人。在现存最早的哈拉巴文化遗址中，曾出土了近两千枚印章，“它们或代表权力，或代表所有权（作为商品制造者的印鉴等）。印章上的图形有独角兽、公牛和山羊等等。这些动物形象在原始社会往往是氏族部落的图腾象征。在图形印章中，刻有独角兽的最多，约占60%；其次是刻有公牛的印章。这二类印章分布较广。据此，可以推测独角兽氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的统治阶级中占有较重要的地位，国家权力机构中仍存有一些氏族制度的残余”^[8]。

如此说来，图腾崇拜尽管不能算做所有人类文明社会的“初始集团”，但却是那些以后的各种集团得以派生和发展的共同前提，因而有理由成为我们研究之逻辑与历史相统一的共同起点。尽管学术界对于图腾崇拜的文化内涵尚有不同的见解，但至少已在以下四个方面基本上达成了共识：（1）各氏族都相信自己的氏族与图腾物有密切的血缘关系，因而才将图腾物视为本氏族的保护神，并常常由此而引出氏族的谱系和图腾感生神话；（2）每个氏族都对本氏族的图腾加以崇敬，并相应地形成了一系列诸如不杀图腾物之类的禁忌；（3）氏族成员对本氏族的图腾有一套祭祀活动，并在日常生活中以图腾为标志，表明他们属于同一氏族；（4）同一图腾集团的男女之间禁止结婚，实行外婚制。^[9]显然，在上述四个方面中，始终包含着作为图腾物的“自然对象”和这个对象与氏族之间的“血缘关系”这两大要素。在前一个要素的基础上，我们可以探讨图腾崇拜与神灵崇拜乃至宗教信仰之间的联系；在后一个要素的基础上，我们可以探讨图腾崇拜与祖宗崇拜乃至世俗伦理之间的联系。

图腾崇拜与神灵崇拜乃至宗教信仰之间是一种什么样的关系呢？学术界对此主要有三种观点：（1）英国人类学家泰勒等人认为，图腾崇拜反映了早期人类对世界万物进行分类的愿望，但它与宗教无关；（2）法国社会学家迪尔凯姆等人认为，图腾崇拜虽不同于宗教活动，但前者是后者的基础和根源；（3）还有一些学者认为，图腾崇拜本身就是宗教活动的最初形式之一。在这三种意见中，笔者倾向于第二种观点，并且认为，图腾崇拜虽然可能成为宗教活动的基础，但并不必然地转化为宗教，因为从图腾物与氏族之间的“血缘关系”中，完全可能演化为祖宗崇拜，乃至世俗伦理。从逻辑上讲，作为原始的人类活动，图腾崇拜本身便包含着向三个方面转化的内在可能：一是神化其自然的成分，弱化其血缘的成分，从而将其转化为一种与人类血缘无关的宗教信仰；二是强化其血缘的成分，弱化其自然的成分，从而将其转化为一种与宗教信仰无关的世俗伦理；三是既神化其自然的成分，又强化其血缘的成分，用一种新的观念将二者重新结合在一起，从而将其转化为一种既与宗教有关又与家族有关的种姓制度。前者是西方人选择的文明路径，中者是中国人选择的文明路径，后者是印度人选择的文明路径。

图腾崇拜不同于宗教，因为宗教信奉的是超自然的力量，而图腾信奉的则恰恰是自然的力量；图腾崇拜也不同于伦理，因为伦理信奉的是人伦关系，而图腾信奉的则恰恰是超人伦的关系。但是，图腾崇拜又类似于宗教，因为它所崇拜的图腾已同其他的自然对象区别开来，很容易演化为人格神；图腾崇拜也有似于伦理，因为图腾与人的超自然的关系中本身就带有一定的血缘性质，很容易蜕变为人伦情感。可以推测，早期人类之所以将日月星辰、山川树木、鸟兽鱼虫视为自己的祖先来加以崇拜，一方面可能是由于对生育繁殖现象的无知，另一方面也表露出了其对刚刚脱离开来的自然界的眷恋。因此，当人类对自身的繁衍过程逐渐有了较为明晰的把握和认识之后，人与自然的关系就会出现一种新的调整，图腾崇拜便会朝着一种更高的文化形态过渡，于是便有了神灵崇拜或祖宗崇拜。

神灵崇拜显然是将图腾对象进一步神化的结果，这是西方人所选择的文明路径。我们知道，在赫西俄德的《神谱》中，大地母神该亚先于一切自混沌而生，具有繁殖万物的功能。该亚首先生了天神乌拉诺斯，然后天地和合生出俄刻阿诺斯、科俄斯、克利俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯、忒亚、瑞亚、忒弥斯、谟涅摩绪涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征动物植物的神灵，这便是尚未褪尽图腾色彩的提坦神系。该亚为了惩罚乌拉诺斯对其孩子的虐待，便联合小儿子克洛诺斯，割掉了乌拉诺斯的生殖器，并迫使他让位于克洛诺斯。克洛诺斯为了避免父亲的厄运，吞食了自己的儿子们。但最小的一个儿子被其母亲保护了下来，他便是后来推翻父神的宙斯。宙斯结束了提坦神系混乱无序的状态，他不再需要母亲的保护，逐渐建立起了以男神为核心的奥林波斯神系。与带有动植物特征的提坦诸神不同，奥林波斯诸神体现了明确的社会分工，因而是以父权为中心的文明社会乃至希腊城邦制度的文化投影。

在图腾崇拜向神灵崇拜的演进过程中，有两个方面值得充分注意：（1）西方人渐渐神化了图腾崇拜中的“自然对象”，使其成为神灵自身的某种禀赋，如宙斯有释放雷电的能力，波塞冬可以控制大海的波涛，等等；（2）西方人渐渐淡化了图腾对象与崇拜者之间的“血缘关系”。尽管在提坦诸神和奥林波斯诸神之间，都有着枝蔓相连的血缘关系，而且神与人的结合还能繁衍出半人半神的英雄，但那些长生不老的神祇与肉眼凡胎的希腊人之间，已不再具有血缘上的联系。在这里，“自然对象”的神化，恰恰是以“血缘关系”的淡化为前提的。因而，每一个希腊人与其所信奉的神之间是等距离的。正是在这双重加工的基础上，西方人才有可能渐渐建立起彼岸世界的神学体系，并为以后认同于来自希伯来的基督一神教奠定了基础。

与之相反，祖先崇拜则显然是将图腾对象进一步人化的结果，这是中国人所选择的文明路径。从甲骨卜辞看，大约在殷商武丁时期，中国人就开始有了对“帝”的信仰；但中国人所信仰的上帝显然与西方人不同，历史学家和文字学家从不同角度对此进行了考证。张舜徽认为，“帝”字受义于太阳；章太炎认为，“帝”字是从飞鸟的形状中引申出来的；王国维认为，“帝”字即“花蒂”之“蒂”，此亦生殖崇拜之一例也；刘复认为，“帝”字源于古巴比伦的“米”字，其义为“天帝”或“人王”；金景芳认为，“帝”是部落联盟的首领人物。以上观点，主要包含三个层次的意思：（1）“帝”与某种特殊的自然对象有关；（2）“帝”与生殖血缘有关；（3）“帝”与祖宗和先王有关。由于历史的久远，我们很难断定哪层意思更接近真理。但综合起来，这些意思似乎表明，“帝”是由图腾崇拜向祖宗崇拜转化的过渡形态。我们知道，在有关三代以及三代之前的神话传说中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的称号，如帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹等。这里，我们可以联系“祖”“宗”二字共同加以分析。“祖”字从“示”从“且”。关于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘灵感’一类的字，都以示为偏旁，为先人精灵之所寄，则示字当即原始神字。”^[10]关于“且”字，郭沫若在《释祖妣》中认为，其甲骨文的字形类似于男性生殖器，应为古代“牡”的初字。由此可见，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血缘能力，这种能力已不再需要借助任何非人的自然对象，而是祖先自身所具有的。至于“宗”字，从“宀”从“示”，王筠认为：“宗者，室中之神也，天神地祇，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”^[11]如此说来，对祖宗的祭祀，也已不同于崇拜天神地祇等超自然对象，而只是对死去的前辈们的顶礼与膜拜。由于每个人在血缘关系上与死去前辈的远近不同，因而与被祭祀的对象之间并不是等距离的。这便是中国之宗法文化不同于西方之宗教文化的关键所在。

在这种由图腾崇拜向祖先崇拜的演进过程中，也有两个方面值得注意：（1）中国人渐渐淡化了作为图腾物的“自然对象”的神秘色彩，最终将其还原为人的一种能力；（2）中国人逐渐强化了图腾对象与氏族社会之间的“血缘关系”，最终将二者合而为一了。

正是由于古代的希腊人与古代的中国人选择了不同的文明路径，其各自对原始材料的处理才表现出不同的特色。在西方，希腊神话中的众神都具有人的特征，他们争风吃醋，好战多情，报复心重，荣誉感强，具有明显的人格化和个性化的特征。与这种“人格神”的文化处理方式不同，中国古代却有着“神格人”的一系列传说。这些传说不是将人的种种个性附会在神的身上，而是将种种并非个人所能完成的奇迹附会到一些早逝的祖先身上。《韩非子·五蠹》云：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不能胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说（悦）之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说（悦）之，使王天下，号曰燧人氏。……”从“有巢氏”“燧人氏”到“伏羲氏”“神农氏”，我们的氏族首领都被看成是伟大的发明家；黄帝行医、仓颉造字、唐尧制定历法等故事，也将人类文化的历史进程归结到列祖列宗个人身上，使其具有了“神格人”的品位。又如，与古希腊不同，中国古代没有构造出一个以该亚为源头的“诸神的谱系”，但却留下了一个以黄帝为源头的“宗族的谱系”。《史记》中有所谓夏、商、周三代王族的谱系，并将其始祖统统追溯到黄帝身上：夏的创始人是禹，禹的父亲是鲧，鲧的父亲是颛顼，颛顼的父亲是昌意，昌意的父亲就是黄帝；商的先人名契，契母简狄为帝喾之妃，而帝喾又是黄帝的曾孙子；周的先人是后稷，后稷的母亲姜原也是帝喾之妃，自然同祖于黄帝了。如果说我们从赫西奥德所记载的“诸神的谱系”中看到了一个想象中的超验的彼岸世界，那么我们在司马迁所记载的“宗族的谱系”中则看到一个想象中的经验的现实世界。前者的功能在于形成一种宗教的诱导力，后者的功能在于形成一种伦理的凝聚力。前者为从多神教向一神教的转化进行了历史性的准备，后者为从祖先崇拜向伦理文化的过渡做好了历史性的铺垫。

与古代的西方人和古代的中国人不同，古代的印度人选择了一种介于二者之间的文明路径：同前者一样，印度人在婆罗门教的创立过程中完成了对图腾对象的神学加工；同后者一样，印度人在种姓制度的创立过程中完成了对血缘关系的进一步强化。

在古老的印度次大陆，哈拉巴文化时期便有了宗教的萌芽，其内容主要是崇拜自然，有着图腾崇拜的原始痕迹。公元前1500年左右，雅利安人大举入侵，他们与当地的土著文化相融合，于公元前1200年至公元前1000年期间编纂了原始的宗教文献《吠陀》，并在此基础上创建了婆罗门教。与世界上的其他宗教相比，由于婆罗门教诞生的时间较早，所以内容也较为庞杂。一方面，它不像基督教或伊斯兰教那样，有《圣经》《古兰经》之类的根本经典，而是将《吠陀》《奥义书》《往事书》，以及其后的各类法典统统作为教义的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯兰教那样，有单一而明确的神，而是将成千上万个神明作为顶礼膜拜的对象。

与世俗生活中的种姓制度相一致，婆罗门教的神也是分层次的。最高层次的神是梵，它不是一种人格化的神，超越时空，不具有任何形式，但却是隐藏在宇宙背后的绝对实在、终极本体。第二层次的神是梵的具体形态，显现为梵天、湿婆、毗湿努三大主神，以及他们的各种化身、配偶和子嗣。作为梵的具体化身，三大主神功能不同，梵天是世界的创造者，湿婆是世界的破坏者和重建者，毗湿努是世界的维护者。第三层次的神是人格化了的自然对象，如太阳神、月亮神、地母神等等，种类各异，名目繁多。从这里，我们不难看出：层次越低的神，越具有图腾物的原始痕迹；层次越高的神，越具有远离图腾物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教诸神中除了占主要数量的自然神灵外，还有一些属于祖先和英雄人物的行列，他们是祖先崇拜和英雄人物崇拜观念的延伸。因此，吠陀中有一个鲜明特点就是，既崇拜自然神灵，同时又尊敬亡人”^[12]。所以，从文化形态上看，《吠陀》文本不仅处在从图腾崇拜向神灵崇拜或祖先崇拜过渡的阶段，而且同时糅合了其中的两种成分。(www.xing528.com)

在婆罗门教看来，不仅神是有层次的，而且崇拜神的人也是分等级的，这便是所谓的种姓制度：第一种姓是由祭司阶层发展而来的享有文化特权的婆罗门，第二种姓是由武士阶层发展而来的享有军事特权的刹帝利，第三种姓是由农民、牧民、商人、手工业者发展而来的吠舍，第四种姓是由被征服的土著居民和失去生产资料的雇工、奴隶所组成的首陀罗。除此之外，还有更加卑贱而不入种姓的不可接触者。从社会历史的角度上分析，这四大种姓是社会分工所造成的阶级分化，其实质内涵是阶级剥削与阶级压迫，但婆罗门教却将其视为与神灵远近的结果。婆罗门（Brahmana）的名字来源于梵天（Brahma），意为梵天所生，可见与神灵最近；刹帝利（Ksatriya）的名字来源于权力（Ksatra），虽然与神灵略远，但却是世俗社会中的上等人物；吠舍（Vaisyas）的名字来源于氏族（Vis），是一种离神性较远的世俗人物；首陀罗（Sudra）原来是一个非雅利安人的土著部落的名字，已没有丝毫的神性可言。

在婆罗门教看来，人生的全部意义就在于实现与神的合一，而人身上的污秽却妨碍了这种努力。具体说来，越是种姓高的人，身上的污秽就越少，与神的距离也就越近；越是种姓低的人，身上的污秽就越多，与神的距离也就越远。如此说来，在图腾崇拜中原来已有的血缘关系并没有因宗教的确立而被淡化，反而以一种非世俗性的法则将其固定了下来。在宣扬业报轮回的婆罗门教看来，一个人出生于哪一种姓，并不是其父母的责任，而是其生前的修为所致。如果其上辈子安分守己、敬奉神祇，这辈子就可能托生于婆罗门或刹帝利家族；如果这辈子犯上作乱、亵渎神灵，下辈子就可能会托生于首陀罗家族，或成为不可接触的贱民，直至变猫变狗……一级一级地沦落下去。

因此，从文化形态上看，尽管婆罗门教也完成了从图腾崇拜向神灵崇拜直至宗教信仰的历史性过渡，同时又在一定程度上包含了图腾崇拜中的血缘因素，并以一种奇特的方式将其内化为宗教自身的信仰。换言之，印度人既不是像西方人那样，在经历了“图腾——神灵——宗教”的过程之后，彻底斩断了人与人之间的血缘关系，以确保在上帝（神灵）面前人人平等的宗教信仰；又不像中国的儒家文化那样，在经历了“图腾——祖先——伦理”的过程之后，逐渐清除了人与神之间的宗教关系，以确保人与人之间的亲伦血缘情感；而是将氏族社会的血缘关系融入到神学体系的建构之中，一方面维系着全体民众的共同信仰，一方面制造了信仰权力上的等级制度。换言之，印度文化中的“种姓”，既不像西方文化中的“人格神”那样，是一种图腾对象的神化；也不像中国文化中的“神格人”那样，是一种图腾对象的人化；而是一方面神化了图腾对象中的自然因素，一方面人化了图腾对象中的血缘因素，然后将二者重新糅合在一起。

[1]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。

[2]印度有10亿人口，有83%的印度教徒，而佛教徒只占0.8%。

[3]许烺光：《宗族、种姓、俱乐部》，华夏出版社1990年版，第1页。

[4]《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第382～383页。

[5]许烺光：《宗族、种姓、俱乐部》，华夏出版社1990年版，第7页，“前言”第1页。

[6]许烺光：《宗族、种姓、俱乐部》，华夏出版社1990年版，第7页，“前言”第1页。

[7]《中国大百科全书·外国文学》，中国大百科全书出版社1992年版，第1099页。

[8]易宁：《走进古印度文明》，民主与建设出版社2001年版，第8页。

[9]参见梅新林：《祖宗崇拜起源论》，载《民俗研究》1994年第4期。

[10]姜亮夫：《古文字学》，浙江人民出版社1984年版，第83页。

[11]王筠：《说文句读》，上海古籍出版社1983年版，第980页。

[12]世界宗教与世界传统文化中外名人研究中心编：《世界宗教全书》，上海人民出版社1994年版，第6页。