多维视野中儒家文化：国学研究中的价值中立可能吗？

也许是受康德“批判哲学”的影响，研究西学的人大多能够将“知识”和“价值”这两个东西区分开来；然而在“知行合一”的传统影响下，研究国学的人却常常自觉或不自觉地将二者混为一谈。在正常的情况下，研究哪种文化资源并不意味着对其文化情境和文化价值的认同，这正如研究马克思的人并不一定是马克思主义者，而不研究马克思的人却未必不是马克思主义者一样，其道理并不难理解。然而，研究国学的人却习惯于摆出一副“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的气概，将研究主体与研究对象一损俱损、一荣俱荣地绑在一起。这种现象在所谓“新儒学”的热潮中表现得最为明显。

从时间上看，这期儒学的复兴是在东西方文化激烈碰撞、西学思潮席卷东方的历史条件下出现的，因而它的出现本身就适应了部分学者的“本土文化情结”，有着强烈的价值倾向。正如景海峰分析的那样：“当代新儒家有着强烈的续统意识，熊十力、梁漱溟、马一浮被他们的弟子称为‘现代三圣’，便是儒家道统观念的再现，这种自诩为承续慧命的道统观和他们自视甚高而又常怀悲苦的矛盾心境是极为吻合的，徐复观提出的‘忧患意识’概念，既是他们对中国文化传统的独特体认，也是他们本身掉影孤行的最好写照。”^[1]

从空间上看，“新儒学”的研究中心后来由大陆转向港台，在一些远离中国大陆而又被外来文化严重冲击下的环境里发展起来，这本身就满足了部分学者的“文化归属需要”，因而带有浓厚的情感色彩。正如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联合发表的《为中国文化敬告世界人士书》中呼吁的那样：“我们首先恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定中国文化之活的生命之存在。……因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当做一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续发展下去；更不会想到：今日还有真实存在于此历史文化大流中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。”^[2]

从严格的学术意义上讲，无论是将一己的民族感情过多地投入到学术活动之中，还是用一元的价值判断来包揽研究对象之意义的做法，都可能导致研究成果的偏颇和局限。这道理，熟读并且翻译过康德《纯粹理性批判》的牟宗三并非不明白，他说：“观解理性之活动及成果都是非道德的（不是反道德，亦不是超道德）。因此，遂有‘道德中立’和‘科学之独立性’。”^[3]可见，他清楚，所谓“科学之独立性”是以“道德中立”（价值中立）为前提的。但是，如果我们在面对中国文化的研究中，不是以一种冷静的、客观的、“非道德的”态度来对待，而是像牟先生等人所恳求的那样，事先就充满了“同情”与“敬意”，那么又如何能得出公允而严肃的学术结论呢？于是，“新儒家”们在这一点上便陷入了自相矛盾的尴尬境地。牟宗三曾经指出，“第三期儒学”的“文化使命”主要有三点：一是道统之肯定，即维护孔孟所开辟的人生宇宙的本源；二是政统之继续，即认识政体发展的意义，以肯定民主政治的必然性；三是学统之开出，即由民族文化生命转出“知性主体”，以融摄希腊传统，确立学术的独立性。但是，在这三点之间，独断性的“道统”本身就有着制约“政统”和“学统”的优先地位，倘若“道统”本身的价值是不容置疑的，所谓“知性主体”的独立地位又将如何体现呢？正是这种“价值之幕”（value curtain）对事实判断的扑杀^[4]，使得“新儒学”未能走出“老儒学”有关“仁”与“智”的矛盾误区，而是用“仁”的价值系统来代替“智”的事实判断，用“内圣”的道德哲学来统摄“外王”的政治哲学^[5]；从而陷入用先验的价值观念形态来预设后验的研究成果，而后验的研究过程又难以推导出先验之价值观念形态的尴尬局面。

或许有人认为，国学研究属于人文学科而非社会科学，它本身就必须涉及到人的价值和意义等问题，而这些问题本身就是非科学的，也是不能用简单的经验认识来加以陈述的。况且，任何人都是社会存在的产物，在面对与人相关的文化问题时，都难以摆脱自己的倾向和情感，因而也就很难做到真正的“价值中立”。然而在我看来，难以摆脱自己的倾向和情感是一回事，极力“恳求”人们在研究中保持“同情”和“敬意”是另外一回事。的确，要在人文学术领域真正做到“价值中立”是很难的，可是不能因为其不容易做到，我们就不去努力了。正如科学家永远也不可能占有真理但却必须不断地追求真理一样，我们的人文学者虽然不容易做到“价值中立”但却必须为此而不断努力。否则，我们很有可能会将人文学术研究变成一种意识形态的鼓动和宣传。不错，人文学科要涉及到人的价值和意义等超验层面的问题，但是对待此类问题仍然应该保持研究而非信仰者的态度。制造信仰是宗教家的事，研究信仰则是人文学者的事。前者是一种意识形态的鼓动和宣传，后者则是针对这一价值系统的判断和分析。可遗憾的是，“新儒家”的民族使命感往往超出了他们的职业责任心，这就使得他们在很大程度上更接近于前者而非后者。

从研究者的角度来看，任何一种价值体系的出现都是有其社会和历史根据的，因而也就是相对的、有限的、可分析的。就拿儒家所建构的这套以“仁学”为核心的价值系统来说吧，它的出现就与中国古代以“亚细亚的生产方式”进入文明社会的历史演进形式有着密切的关联。但是信仰者们却常常要把自己所信奉的这套价值系统说成是永恒的、绝对的、不受社会历史条件制约的，因而是放之四海而皆准的。牟宗三就曾指出：“儒家这个学问，从古到今，发展了几千年，它代表了一个‘常道’——恒常不变的道理。中国人常说‘常道’，它有两层意义：一是恒常不变，这是纵贯地讲它的不变性；一是普遍于每一个人都能适应的，这是横地讲、广阔地讲它的普遍性，即说明这个道理是普遍于全人类的。”^[6]这种价值观念的一味认同，使其怎么可能以一种冷静的、客观的态度来判别和分析他所要“研究”的传统文化呢？(www.xing528.com)

对于真正意义的“研究”来说，保持“价值中立”，不仅是必要的，而且是必需的。因为在事实上，任何一种文化形态甚至文化要素的意义和价值都不是纯粹客观、永恒不变的，而是与评价主体的社会环境、社会地位和功用目的密切相关的。稍加分析，我们便会发现，同一种文化现象对于不同时代、不同民族的评价者来说，其价值和意义是有很大差别的，因而是很难用“好”或“不好”这种简单的价值判断来加以概括的。进一步分析，我们还会发现，即使是同一文化形态对于同一评价主体，也会因其复杂的文化要素而呈现出多元并存的价值与意义，因而是很难用“全盘肯定”或“全盘否定”这种简单的价值判断来加以概括的。再进一步分析，我们甚至还会发现，即使是同一文化结构中的同一文化成分，对于同一评价主体来说，也会因其与整个文化体系之间的复杂关系而呈现出双重或多重的价值形态，因而是很难用“精华”或“糟粕”这种简单的价值判断来加以概括的。以中国传统文化中建立在亲子血缘关系基础之上的“孝悌”观念为例，就其所衍生出来的“尊老爱幼”的行为模式而言，显然具有着人道主义的合理意义；就其所衍生出来的“尊卑有序”的人格模式而言，显然又有着削弱人权平等、限制人格自由的历史局限；就其在文化意义上所派生出来的“仁”的心理结构和“礼”的社会规范而言，更是难以用“贡献”或“局限”、“财富”或“包袱”等简单的价值判断来加以概括。说它是“礼仪之邦”的文明精华，并不过分；说它是“吃人礼教”的历史糟粕，也自有道理。更为重要的是，这种同一文化要素的正反两个方面的影响是很难分开的，它们与中国文化结构之间的系统联系也是无法剥离的。说到底，一种文化一旦形成，就是一个整体的有机的生命，而那种企图将这一生命割裂开来、分解开来，然后加以“批判”或“继承”的做法，显然是过于简单、过于机械了。

以这种简单而机械的态度来研究国学，其出发点和落脚点似乎都是要对中国的传统文化作出一种终极性的价值判断或功用阐发：或全盘肯定，或全盘否定，或主张“取其精华，去其糟粕”，或倡导“批判性地继承，创造性地转换”……这样一来，研究就变成了一种主张、一种态度，而经过一百多年来的讨论与争鸣，这种主张和态度的逻辑可能性似乎已经被我们所穷尽了。因此，在新的历史条件下，要想使国学研究进入一种“新”的学术形态，问题的关键，不是要采取更新的主张、更新的态度，而恰恰是要放弃这些主张和态度，从而在“价值中立”的前提下，心平气和地对中国传统文化中的各个要素进行深入的分析、细致的梳理，并在此基础上将其整体结构呈现出来，然后再根据不同的理论模式，深入分析其各个层次、各种要素之间相互制约、相互转换、相互协调的文化功能。这种功能当然是有价值的，然而其价值却永远是相对的。

然而遗憾的是，当今某些颇有影响的国学研究者们并没有自觉地意识到，应该在学术观念上实现对前人的超越。例如，陈来在《“国学热”与传统文化研究的问题》一文中就曾指出：“十年前，冯友兰先生在《孔子研究》创刊号上写了‘一点感想’，”其中说：“五四时期谈中西文化，其重点是对中国文化的消极方面来进行批判；现在再谈中西文化，其重点是要发现中国传统文化的积极方面，有所继承。人们常说，对于古代文化要批判地继承，这是一个程序的两个方面。随着历史的发展，人们有时注重这个方面，有时注重那个方面，所以就显示出一种转化。……提到继承，就往往被怀疑为‘复古’，这种怀疑是多余的，因为这个程序还有批判的那一面管住，批判的影响是不会消失的。在《孔子研究》创刊十年的时候，我们应当说，冯先生的话还未完全过时。”^[7]然而这样一来，新的国学研究也就成了对于传统文化周而复始的重新评价或价值逆反：就其评价的角度和学者的情感而言，这种国学可能是新的；就其研究的方法和理论的层次而言，这种国学仍然是旧的。

更令人担忧的是，有些学者甚至自觉或不自觉地用“新国学”来认同于所谓“新保守主义”的文化思潮，把认识论意义上的学科建设与价值论意义上的“文化民族主义”搅在一起，将前者看成是后者的理论基础或逻辑前提，从而大谈什么“儒家文化的全球性胜利”“21世纪是中国的世纪”等等。对此，汤一介在《“文化热”与“国学热”》一文中曾冷静地指出：“90年代的‘国学研究’热可能有两种走向，一是把中国传统文化放在世界文化发展的总趋势中来考察，另一种可能就是传统文化的研究离开了学术的轨道而意识形态化。”^[8]这后一种研究的态度和方法自然也算不上“新”的了。