南宋文人诗词与佛道二教联系

1127年，宋徽宗、钦宗落入金兵之手，北宋灭亡。宋朝廷南迁，在强敌——先是金后是元的压境之下，继续维持了152年。这时期，南宋以儒为业的士大夫文人们，有的急流勇退，明哲保身；有的力主抗战，恢复中原；有的著书立说，讲学授徒，等等。但所有这些人都与佛道二教发生了千丝万缕的联系，并且反映在他们的诗词创作中。

从北宋末年到南宋初期，天下大乱。内有方腊、宋江等领导的农民起义，外有辽朝和金朝的大举进攻。生活在如此乱世的儒生，不少人为了苟全身家性命，被迫放弃了科举从政的理想出路，隐居山林，在仙乡佛国的幻想中寻求自慰，并写下了许多以仙佛自许的诗词。其代表作家，有朱敦儒、向子等。

朱敦儒（1081-1159），字希真，号岩壑，河南洛阳人。他早年隐居不仕，后来因荐补官，绍兴年间赐进士出身，先后曾任兵部郎中、两浙东路提点刑狱、鸿胪少卿等职。但他颇有些后悔出山做官，因此两度要求致仕。他的词集《樵歌》3卷，是他的这一消极避世思想倾向的生动反映。

朱敦儒在他的同时代人以及后世人们的眼中，都是被认为“有神仙风姿”（黄升《中兴以来绝妙词选》）的“词仙”。的确，从表层意象看，他在许多抒情词里把自己描绘成一个谪仙人。例如《木兰花慢》：

折芙蓉弄水，动玉佩，起秋风。正柳外闲云，溪头淡月，映带疏钟。人间厌谪久，恨霓旌未返碧楼空。且与时人度日，自怜怀抱谁同？当时种玉五云东，露冷夜耕龙。念瑞草成畦，琼蔬未采，尘染衰容。谁知素心未已，望清都绛阙有无中。寂寞归来隐几，梦听帝乐冲融。

在这首词里，朱敦儒以神仙境界暗喻他以前的隐居不仕生活，以谪堕人间暗喻他出山做官，以“素心未已”抒写他对隐士生活的留恋之情。他的这种以仙喻隐的表达模式，还出现在其他许多词作之中。例如：“我是卧云人，悔到红尘深处。”（《如梦令》）“当年两上蓬瀛，燕殊庭。曾共群仙携手，斗吹笙。”（《相见欢》）所谓“两上蓬瀛”，乃是借喻他的两次隐居生活，第一次是早年，第二次是辞去两浙东路提点刑狱以后，隐居于嘉禾，但不久又出仕做了鸿胪少卿。

由于他后悔出山做官，所以他还在许多抒情词里，以月下梦幻游仙的意象，表达他对从前避世隐居生活的执着之情。例如《聒龙谣》：

肩拍洪崖，手携子晋，梦里暂辞尘宇。高步层霄，俯人间如许。蝸战，多少功名；问蚁聚，几回今古。度银潢，展尽参旗，桂花淡，月飞去。天风紧，玉楼斜，舞万女霓袖，光摇金缕。明廷宴阕，倚靑冥回顾。过瑶池，重借双成；就楚岫，更邀巫女。转云车，指点虚无，引蓬莱路。

这首词的主题，就是“归去来兮，田园将芜，胡不归！”不过，词的意境却是把词人的田园借喻为蓬莱仙境，并借用洪崖、王子晋、董双成、巫山神女等神仙人物来烘托其退隐生涯。

类似《聒龙谣》这样的梦里游仙寓意，还有：“洗尽凡心，满身清露，冷浸萧萧发。明朝尘世，记取休向人说！”（《念奴娇》）“鹏海风波，鹤巢云水，梦残身寄尘寰”；“直到垂虹亭上，惊怪我，却做仙官！”（《满庭芳》）“披襟永昼清风，更荐枕，良宵皓月。一梦游仙，软云推倒，广寒宫阙。”（《柳梢青》）等等。总之，这位词人梦寐以求的仙境，实乃他念念不忘的樵山；他喋喋不休地哼哼的游仙词，实则是他大书在词集封面上的“樵歌”二字；而他所谓的“尘寰”、“尘世”，实则是他所误入的官场。

也许在朱敦儒的有生之年，就听到过人们送给他“词仙”的美誉。他觉得这并不符合他的实际，所以在许多词里一再声明，他并非如此。“也不祈仙，不佞佛，不学栖栖孔子。”（《念奴娇》）“我不是神仙，不会烧丹炼药。只是爱闲耽酒，畏浮名拘缚。”（《好事近》）这些话，就好像是对封他为“词仙”的古今词评家们的答复。

仙与佛，在朱敦儒手中，与其说是信仰，毋宁说是一种文化工具。他需要这两种文化，去填补其精神生活之空虚。他爱的是：“静窗明几，焚香宴坐；闲调绿绮，默诵《黄庭》。莲社轻舆，雪溪小棹，有兴何妨寻弟兄！”（《沁园春》）自六朝以后，士大夫无不以参禅论道为风雅，朱敦儒虽不祈仙佞佛，但这并不妨碍他以读《黄庭经》（道书）和访莲社（佛教社团）作为消磨闲暇时间的文化游戏。

因此，朱敦儒不但大写其游仙词，也写佛语佛理词。他至少写过四首《西江月》，借佛典以梦喻法（事物现象）的模式，表述他的人生幻灭之情。例如其中一首写道：

元是西都散汉，江南今日衰翁。从来颠怪更心风，做尽百般无用。屈指八旬将到，回头万事皆空。云间鸿雁草间虫，共我一般做梦。

朱敦儒活了78岁，这首词是他晚年对自己一生的总结，用的是佛教语言和思维模式：人生如梦，万事皆空。在其他几首《西江月》里，还有不少类似的句子：“世事短如春梦，人情薄似秋云”；“青史几番春梦，黄泉多少奇才”；“好梦空留被在，新愁不共香销”，等等。

他还运用万法假有真空的佛理，诠释他的人生幻灭之感。例如《风蝶令》：

试看何时有？元来总是空。丹砂只在酒杯中。看取乃公双类，照人红。花分庄周蝶，松间御寇风。古人漫尔说西东。何似自家识取，卖油翁。

朱敦儒的《樵歌》，是一本用道教意象和佛教义理装点而成的隐逸之歌。它具有一种消极之美。

向子（1085-1152），字伯恭，号芗林居士，钦宗宪肃皇后之从侄，临江（今江西清江）人。他生活于北宋与南宋之交，自称“平生半是，江北江南”（《满庭芳》）；入南宋以后，官至户部侍郎，因“晚忤秦桧意，乃致仕”（毛晋《酒边词跋》）。其词集《酒边词》分上下两卷：上卷为《江南新词》，下卷为《江北旧词》。《江北旧词》多写香泽绮罗之态；《江南新词》则流露出浓厚的宗教感情，基本倾向为以玄释佛、佛道互补。《新词》的思想艺术风格迥异于旧词，与作者南渡以后的生活思想之变迁是分不开的。

南宋朝廷内部，主战派与主和派斗争激烈。向氏由于与主和派头子秦桧政见不和，为了避祸，他一方面在行动上急流勇退，辞官归隐；另一方面在思想上寻佛问道，养性修心。这两方面在他的词作中都打下了鲜明的烙印。例如《西江月·五柳坊中烟绿》，就是一首代表作。这首词的前面缀一小序，说明其写作缘起。小序如下：

政和年间，卜筑宛邱，手植众芗，自号芗林居士。建炎初，解六路漕事。中原俶扰，故庐不得返，卜居清江之五柳坊。绍兴癸丑，罢帅南海，即弃官不仕。乙卯起，以九江郡得转漕江东，入为户部侍郎。辞荣辟谤，出守姑苏，到郡少日，请又力焉。诏可，且赐舟曰泛宅，送之以归。己未暮春，复遂旧隐。时仲舅李公休亦辞春陵郡守致仕。喜赋是词。

读完上面的小序，就可以读懂词作的正文了。词如下：

五柳坊中酒绿，百花洲上云红，萧萧白发两衰翁，不与时人同梦。抛掷麟符虎节，徜徉月下林风。世间万事转头空，个里如如不动。

参透佛法，弃官归隐，是这首词的主旨。所谓“如如”，又作“如”、“真如”、“性空”等，乃是佛教中绝对不变的永恒真理。《摩诃般若波罗蜜经》说：“诸佛无所从来，去无所至，何以故？诸法‘如’不动故。”据此可知，作为佛教真理之“如如”的特点是“不动”，即无变动的意思。

向氏的禅趣十分浓厚。他不但与禅师们交往密切，而且大量地创作禅词。例如高宗绍兴四年（1134年）中秋，他“与二三禅子对月宝林山中”，参禅作词，包括己作与代作，一总写了九首《点绛唇》。其第一首云：

绿水青山，一轮明月林梢过。有谁同坐？妙德毗盧我。石女高歌，古调无人和。还知么？更没别个，且莫分疏破！

词中的“妙德”即文殊菩萨，“毗盧”即如来佛之法身，均借喻禅子，“石女高歌”，即“石女舞成”之“长寿曲”（见《普灯录》），借喻词人当场吟唱的《点绛唇》九首。此词表现了词人与禅师们志同道合、亲密无间的友谊。

向氏虽然好用禅语、禅典写禅词，但也有寓禅趣禅机于景物描写之作。例如《卜算子》：

雨意挟风回，月色兼天净。心与秋空一样清，万象森如影。何处一声钟？令我发深省！独立沧浪忘却归，不觉霜华冷。

这首禅词情景交融。写景方面，根据禅学，一切景物无不是禅机的载体，特别是“月色”、“秋空”、“如影”的万象等景物描写，都是佛教认为最能体现其“万法皆空”的唯心哲理之象征。抒情方面，“心与秋空一样清”句，表现了禅宗“即心是佛，不假外求”的教派感情：“一声钟”云云，则表现了词人对晚钟之“觉昏衢、疏冥昧”（《百丈清规·法器章》）的体验。

在向氏的心目中，佛理禅机与玄学道教是彼此相通的。例如《浣溪沙·戏呈牧庵舅》写道：

进步须于百尺竿，二边休立莫中安。要知玄露没多般。花影镜中拈不起，蟾光空里撮应难。道人无事更参看。

上阕：第一句出自《五灯会元》之《天童净全禅师》篇。其中有云：“百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”第二句弘扬天台宗的基本教义一心三观，意谓事物乃因缘和合而生，故系假有（假谛），实为真空（空谛），空、假互相依存，便是中道（中谛），只有不执着于假、空、中任何一边，做到一心三观，三谛圆融，才能达到真如。第三句将上述两条禅机佛理归结为“玄露”，即玄学精华。下阕：头两句以“花影”、“蟾光”借喻诸法唯空的佛理，它源出于《大品般若》的“大乘十喻”。第三句意谓参透这佛法者为“道人”。道人，六朝时期佛徒的称谓，一直沿用至唐宋以后，但唐宋以后也有少数道士自号道人者。向氏在此兼顾佛道之意。这首词是向氏以玄释佛的代表作。

向氏的佛道互补意识，还表现在其他一些词作里。如他的两首《如梦令》，就是对“道人”的“神仙术”倍加称颂之作。词前小序云：

予以岩桂为炉熏，杂以龙麝，或谓未尽其妙。有一道人，授取桂花真水之法，乃神仙术也。其香著人不减，名曰芗林秋露。……

《如梦令》词两首如下：

（一）欲问芗林秋露，来自广寒深处。海上说蔷薇，何似桂花风度？高古，高古，不著世间尘汙。

（二）谁识芗林秋露？胜却诸天花雨。休更觅曹溪，自有个中去路。参取，参取，滴滴要知落处。

词中说，道人传授神仙术所取得的芗林秋露，其香胜过佛国诸天花雨，因此更不必去求助于佛教禅宗六祖——曹溪慧能了。

此外，词人还大量使用神仙意象写景，咏物，祝寿，等等，创造了不少闪烁着浪漫主义光彩的词作。例如《减字木兰花》（芗林瑞香盛开）：

斜红叠翠，何许花神来献瑞？粲粲裳衣，割得天孙锦一机。真香妙质，不耐世间风与日。著意遮围，莫放春光造次归。

此词作于1152年（高宗绍兴二十二年）春，是为向氏绝笔。同年3月16日，向氏卒。

向氏的江南之作，乃是“以枯木之心，幻出葩华”（胡寅《题〈酒边词〉》），它缺乏积极思想而颇具艺术价值。

南宋朝廷面对虎视眈眈的金朝，长期分裂为以高宗、秦桧为首的投降派和以岳飞、韩世忠等名将为代表的抗战派。由于投降派对朝政的垄断以及对抗战派将领的打击和迫害，北伐抗金事业一蹶不振。一批生活在如此黑暗政局之下的爱国诗人与词人，如陆游、张孝祥、辛弃疾，刘克庄等，激愤之余，未免有“无可奈何花落去”之叹，所剩者，唯有向佛道中寻求宽慰了。

陆游（1125-1210），字务观，号放翁，山阴（今属浙江绍兴）人。他生当北宋灭亡之际，童年时代，“亲见当时士大夫相与言及国事，或裂眦嚼齿，或流涕痛哭，人人自期以杀身翊戴王室，虽丑裔方张，视之蔑如也。”（《跋传给事帖》）陆游在这种政治氛围中成长起来，受到了深刻的爱国主义教育。他力主抗击金兵，恢复中原，一度受到孝宗的重视，赐进士出身。但朝政长期被投降派秦桧集团把持，陆游的伟大政治抱负无法实现。他在儒业受挫后的愤懑之余，不免悲凉消极，唯有转向他早已十分熟悉的佛道中讨生活了。

“吴家学道今四世”（《道室试笔》），出身于道教世家的陆游，成了其家学的第四代传人。他以“红尘无事神仙”（《汉宫春》）、“神仙须是闲人做”（《蝶恋花》）自嘲。他把壮志难酬的牢骚，结合着虔诚的道教意识，都在诗词中发泄出来。陆游一生与佛教关系密切。他写过大量赞佛文章，与一些禅师有过交往。但是他对道教更加倾心。《渭南文集》中的青词六篇和《书神仙近事》，足以证明他对神仙深信不疑。他在《书神仙近事》中列举了谯定、雍孝闻、尹天民三个得道的儒士，以及“身披绿毛”的“马祖弟子”，由此得出结论：“乃知长生久视之道，人人可以得之，初不必老氏之徙也。因书置座右以自励云。”正因为如此，他在《放翁自赞》中写道：“遗物以贵吾身，弃智以全吾真。”又在《金丹》中写道：“子有金丹炼即成，人人各自具长生。”陆游一生所作诗词不下万首，其中有相当大一部分是道教题材诗词，体现了诗人自青年至暮年的持续半个多世纪的主体道教意识。

慕道羡仙，是陆游道教题材诗的一个主要方面。陆氏世代相传道教，到了陆游这一代，对神仙的企望，已入痴迷之境。其《十月十四夜月终夜如昼》写道：

月从海东来，径尺熔银盘。西行到峨嵋，玉宇万里宽。幽人耿不寐，弄影清夜阑。五城十二楼，缥缈香雾间。不知何仙人，亭亭倚高寒。欲语不得往，怅望冰雪颜。叩头倘见哀，容我蹑素鸾。掬露以为浆，屑玉以为餐。泠泠漱齿颊，皓皓濯肺肝。逝将从君游，人间苦无欢。

在一个通宵月明之夜，诗人浮想联翩，幻象丛生。他居然看见了“亭亭倚高寒”的仙人，并向仙人叩头，要求带着他也“蹑素鸾”而升仙。这是一首充满浪漫主义情调的诗，也是一首宗教迷信诗。

诗人对神仙朝思暮想，睡梦之中谒见神仙就是必然现象了。《梦仙》乃是这种心理现象的记录。该诗小序云：“梦朝谒大宫殿，仰视，去天甚近，星皆大如月，气候清寒如十月间。时庚子六月一日也。”诗如下：

中宵游帝所，广殿缀仙官。天逼星辰大，霜清剑佩寒。赋诗题碧简，侍宴跨青鸾。惆恨尘缘重，梦残更未残。

诗人在前一首诗中提出的“蹑素鸾”升仙的愿望，在这一首诗中变成了梦中的“现实”。

但梦想毕竟是假有真空的，为了弥补梦破带来的失落感，诗人便求助于偶像了。他在《小斋壁间，张王子乔、梅子真、李八百、许旌阳及近时得道诸仙像，每焚香对之，因赋长句》中写道：“至人无死阅千劫，大海无穷环九州。安得相携从此逝，醉骑丹凤下玄洲。”

诗人一方面在幻想中“实现”其神仙梦，另一方面也在现实中为自己的升仙做各种准备。其一是用道服把自己包装起来，先打扮成神仙模样。他在《新制道衣示衣工》中写道：“良工刀尺制黄，天遣家居乐圣时”。穿上道衣的诗人颇有些飘飘欲仙之感了。其二是遗世独立，处身方外，先把自己划入不与人寰交通的“仙境”。他在《读仙书作》中写道：“与世已如风马牛，松风终日听飕飕。一炉丹熟定不死，半瓮酒香安得愁！腰带鞓前秋万顷，香炉峰下水交流。人间事事皆须命，惟有神仙可自求。”他是一心专等成仙的。

为了实现慕道羡仙的愿望，陆游毕生在学道养生上坚持不懈。《神仙传》里多有道士在道室中修道得以成仙的神话。陆游为此而专门建立了进行修道活动的道室，也写了大量的以道室活动为题材的诗。试看陆游在他的道室中的修道生涯：

（一）寒泉漱酒醒，午夜诵仙经。茶鼎声号蚓，香盘火度萤。斋心守玄牝，闭目得黄宁。寄语山中友，因人送茯苓。（《道室夜意》）

（二）纸帐展光透，山炉宿火燃。鸡鸣犹喔喔，鸦起已翩翩。形槁寒岩木，心凝古涧泉。何须更临镜，断是一癯仙。（《道室晨起》）

这两首诗描述了陆游在道室一夜的修道生活。其中关键的一环是“斋心守玄牝，闭目得黄宁”的修炼内丹功夫。“斋心”，语出《庄子·人间世》，道教内丹家继承之而创气功“庄子听息法”。此功法就是静听自己呼吸，任其自然，听到后来，神气合一，万念俱泯，就谓之进入心斋境界。“斋心”即指这种心斋状态。“玄牝”语出《老子》，道教内丹家继承而借指黄庭中丹田。“守玄牝”就是炼内丹者将注意力集中于黄庭中丹田。要达到这一点，就必须“闭目”而内视。“黄宁”语出《上清黄庭内景经》之《百谷》，“黄宁”就是“黄庭”。因此“得黄宁”与“守玄牝”词异而义实相同。

其他记述诗人在道室修道活动的诗，还有《道室》、《道室即事》、《晨坐道室有感》、《道室书事》、《道室杂题》、《道室杂咏》、《道室试笔》、《道室偶书》、《道室秋夜》、《书道室壁》、《道室戏咏》等，多达数十首，从不同侧面真实地记述了诗人坚持修道的一生。除此以外，他还写了大量以修炼内丹和服食草木类仙药为题材的诗。

应当承认，道教内丹功（气功）对于人体保健具有一定的科学性。陆游企图通过修炼内丹达到不死升仙，虽属幻想；但他在逆境之中能活到86岁高龄，其得益于内丹功法的保健功能是无可置疑的。他在《道院杂兴》中写道：“丹炉弄火经年熟，竹院听琴竞日留。今旦理髯还一笑，白间时有黑丝抽。”又《人寿至耄期》道：“吾今垂九十，追逐群众中。筋骸胜拜起，耳目未盲聋。”诗人年过八十，不但耳聪目明，身强力壮；而且已白的须发中又生出青丝。这是陆游毕生修炼内丹、讲求养生之道的必然结果。

陆游曾长期任职于成都，成都之郊的道教名山青城山（一名赤城），成了诗人进行审美观照的对象，他写了许多充溢着仙情道意的青城山景观诗。兹举两首如下，以见一斑：

（一）九万天衢浩浩风，此身真是一枯蓬。盘蔬采掇多灵药，阁道攀跻出半空。累尽神仙端可致，心虚造化欲无功。金丹定解幽人意，散作山椒百炬红。（夜中山谷火煜然，俗谓圣灯，意古藏丹所化也。——原注）（《宿上清宫》）

（二）楼阁参差倚晚晴，偶然信脚得闲行。欲求灵药换凡骨，先挽天河洗俗情。云作玉峰时特起，山如翠浪尽东倾。何因从此横空去，笙鹤飘然过洛城。（《登上清小阁》）

陆游除了对道教神仙幻想的执着追求外，对佛教也保持着一定的兴趣，因而也写了一些佛诗。例如《和陈鲁山》之十：

风花怜寂寞，起舞为我娱。举酒谢风花，吾道殊不疏。汝开何自有？汝落何自无？居然会此理，吾汝皆如如。

此诗谓风花之开落有无，均体现了佛教的真理如如。

陆游还有一些诗熔佛道二家语于一炉，例如《和范待制秋日书怀》之二：

故人无字寄相思，敢向穷途怨不知。老病已全惟欠死，贪嗔虽断尚余痴。数茎雪鬓江湖远，九转金丹日月迟。畲栗山苗俱可饱，晚年东去隐峨嵋。

这首“书怀”是陆游的“离骚”。第二联自谓佛教的贪嗔痴三毒虽断其二，但还有北伐中原的痴心尚未断绝，亦即“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁”诗意。第三联自谓由于老病而见弃于朝廷，北伐中原的痴心无法实现，只得把漫长的岁月都消磨在修道炼丹上了。

陆游的词作，其数量虽然远不如诗作之多；但从题材看，则大部分属于道教神仙范畴。

陆游的词同他的诗一样，流露出对神仙的浓厚兴趣。他在许多词作中描述了昔人修道成仙的故事，表达了他对久视长生的道教理想的追求。例如《好事近》之一：

华表又千年，谁记驾云孤鹤？回首旧曾游处，但山川城郭。纷纷车马满人间，尘土污芒屩。且访葛仙丹井，看岩花开落。

此词上阕写的是丁令威劝人学仙故事。《搜神后记》云：“丁令威，本辽东人，学道于灵虚山，后化鹤归辽，集城门华表柱。时有少年举弓欲射之，鹤乃飞，徘徊空中而言曰：‘有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归。城郭如故人民非，何不学仙——冢累累！’遂高上冲天。”陆游还在其他词中反复咏唱过这一故事：“谁向市尘深处，识辽天孤鹤”（《好事近·觅个有缘人》）；“孤鹤归飞，再过辽天，换尽人间”（《沁园春》）等。此词下阙写的是葛洪晚年在罗浮山炼丹故事。

陆游慕道羡仙，时常大做游仙之梦，因此他不但写游仙诗，也作游仙词。例如他谱写了一组《好事近》，描述他幻游仙境的奇思妙想。现举数首如下：

（一）风露九霄寒，侍宴玉华宫阙。亲向紫皇香案，见金枝千叶。碧壶仙露醖初成，香味两奇绝。醉后却骑丹凤，看蓬莱春色。

（二）秋晓上莲峰，高蹑倚天青壁。谁与放翁为伴？有天坛轻策。铿然忽变赤龙飞，雷雨四山黑。谈笑做成丰岁，笑禅龛榔栗。

陆游学道，既重理论，又重实践。他家藏道书二千卷，《黄庭经》是他常读的道书：“卷罢黄庭卧看山”（《鹧鸪天》），“闲展道书看”（《乌夜啼》）。他也十分相信道教养生之术，且身体力行之。其另一首《好事近》写道：

挥袖别人间，飞蹑峭崖苍壁。寻见古仙丹灶，有白云成积。心如潭水静无风，一坐数千息。夜半忽惊奇事，看鲸波暾日。

陆游曾在《养生》诗中写道：“昔虽学养生，所遇少硕师。”那时他想学养生之道，但不得其门而入。这首词的下阕也是写的学养生，却获得了成功。道教养生术有所谓“胎息法”和“存日在心法”。《胎息精微论》云：“凡胎息服气，从夜半后，服内气七咽，每一咽既，调气六七息，即更咽。……潜屈指数息，从十至百数，从一百至二百、三百。此为小道，即耳目聪明，百病皆愈。”又《上清握中诀》云：“夜半，存日从口入，在心中，照一心之内，与日共光相合会，良久，当觉心暖。”（以上均见《云笈七笺》）陆词所述，就是依上面两法进行养炼时产生的主观感受。

在陆游学道生涯中，有一位志同道合的女道友，不知其姓氏，陆游在词中多次描述过他们之间的友谊：

（一）曾散天花蕊珠宫，一念堕尘中。铅华洗尽，珠玑不御，道骨仙风。东游我醉骑鲸去，君驾素鸾从。垂虹看月，天台采药，更与谁同？（《秋波媚》）

（二）我校丹台玉字，君书蕊殿云篇。锦官城里重相遇，心事两茫然。携酒何妨处处，寻梅共约年年。细思上界多官府，且作地行仙。（《乌夜啼》）

（三）仙姝天上自无双，玉面翠蛾长。《黄庭》读罢心如水，闭朱户，愁近丝簧。窗明几净，闲临唐帖，深炷宝奁香。人间无药驻流光，风雨又催凉。相逢共话清都旧，叹尘劫，生死茫茫。何如伴我，绿蓑青若，秋晚钓潇湘。（《一丛花》）

陆游不但自己时常做些白日游仙之梦，而且有时还幻想着携同他的女道友一齐飞升。例如《隔浦莲近拍》：

骑鲸云路倒景，醉面风吹醒。笑把浮丘袂，寥然非复尘境。震泽秋万顷。烟霏散，水面飞金镜，露华冷。湘妃睡起，鬟倾钗坠慵整。临江舞处，零乱塞鸿清影。河汉横斜夜漏永。人静，吹箫同过缑岭。

陆游幻想自己是与浮丘公联袂飞行的天仙，想象他的女道友成了湘妃女神，想象他和女道友就像萧史和弄玉一样，吹着洞箫，一同飞向缑岭——西王母所居之昆仑山（见《墉城集仙录》之《缑仙姑》篇）。

陆游词亦如陆游诗，虽以表现道教题材和道教意识为主，但也流露出一定的佛教意识。例如佛教以梦喻万法唯空，这一思想在陆词中多所表现：“眼底荣华元是梦”（《破阵子》）；“看破空花尘世，放轻昨梦浮名”（《破阵子》）；“阅邯郸梦境，叹绿鬓，早霜侵”（《木兰花慢》）；“请看邯郸当日梦，待炊罢黄粱徐欠伸。方知道，许多时富贵，何处关身？”（《洞庭春色》）

最后，还要提一下陆游名作《钗头凤·红酥手》。据陈鹄《耆旧续闻》、周密《齐东野语》、刘克庄《后村大全集》诸书记载：陆游初娶表妹唐琬，夫妻感情甚笃。因姑媳不睦，唐氏被休，改嫁赵士程。某日，陆游出游，在绍兴沈园与唐氏邂逅相遇。唐氏在赵士程的同意下，以酒肴殷勤款待陆游。陆游当时写下了这首伤感万分、悔恨交织的词，题在沈园的墙壁上。词中的“世情薄，人情恶”等语，流露了他对宋代理学（世情）和自己母亲（人情）的不满情绪。以儒为业的陆游，在南宋那个由儒教统治世情的时代，敢于写出具有反儒倾向的心里话，是很大胆的。

在金兵占领中原，南宋朝廷偏安江左的形势下，一些具有强烈民族意识的人，继承苏轼以诗为词的传统，继续扩大词的题材范围，抒写时事政治，从而开创了一个慷慨悲凉、豪放激越的爱国主义词派。张元千启其源，张孝祥导其流，至辛弃疾而汇成汪洋恣肆之长江大河了。不过，由于朝政操于投降派之手，爱国词人们的抗战主张不能付诸实践，因而在他们的词里同时也流露出向佛道出世思想认同的消极情绪。达则为儒以兼济天下，穷则为佛、道、隐以独善其身，自唐以后，已成为中国士大夫阶层的共同生活模式，南宋的爱国词人们亦不例外。

张元千（1091-？），字仲宗，号芦川居士，永福（今福建永泰）人，向子之甥，曾任李纲行营属官，后为将作少监。他的词风，悲壮慷慨，表达了南宋人民渴望恢复中原的爱国激情，开张孝祥、辛弃疾爱国词派之先声。他声称“不会参禅并学道”（《蝶恋花》），但这并不排除他对某些宗教的向往，以及利用宗教神话意象创造诗词境界。他在绍兴七年（丁巳）7月6日之夜，梦与一道士对歌数曲，次日便写了一首《沁园春》，记述修炼内丹的情景。他还在舅父向氏的影响下，运用神仙意象写了不少祝寿词。如“瑶池清夜宴群仙，鸾笙未吹彻。西母醉中微笑，看蟠桃初结。”（《好事近》）“对木公金母，子孙三世，妇姑为寿满酌。看千龄，举家飞升，玉京更乐。”（《瑞鹤仙》）由此足见词人对道教长生久视理想的浓厚兴趣。

张孝祥（1132-1169），字安国，号于湖居士，历阳乌江（今安徽和县乌江镇）人。绍兴二十四年，他与秦桧之孙秦埙同中进士。主考官为逢迎秦桧，定秦埙第一，张次之。高宗阅卷后，改张第一，秦殿后。从此秦桧对张十分忌恨，曾诬陷其父谋反。张入仕后，先后任秘书郎、尚书礼部员外郎，以及荆南、湖北路安抚使等职。他力主恢复失地，统一全国，对苟且偷安的投降派多所批判。其《六州歌头，长淮望断》写道：“冠盖使，纷驰惊，若为情！闻道中原遗老，常南望翠葆霓旌。使行人到此，忠愤气填膺。有泪如倾。”词里的“冠盖使”句，就是对主和派求和投降活动的讽刺。乾道五年，他因病致仕，退居芜湖。

张孝祥词风格豪迈，洋溢着爱国激情，同时也杂糅着某些佛道消极情调。汤衡说：张词与苏东坡“同一关键”，“自仇池（东坡）仙去，能继其轨者，非公其谁与哉！”（《于湖词》序）这话的确。张词“骏发踔厉，寓以诗人句法”（同前），以及词中多化用东坡诗文语，都表明张孝祥是上承苏东坡，下启辛弃疾的豪放派巨子。他的词中时有仙佛之气，固然是在投降派不断诽谤打击之下的消极情绪的反映，同时也是受东坡佛道意识影响的结果。

张孝祥词中的消极出世情绪，最鲜明地表现在《水调歌头》（舟过金山寺，或作“咏月”）、《水吟龙》（望九华作）和《念奴娇》（洞庭）等长调中。试看《水吟龙》（望九华作）：

竹舆晓入青阳，细风凉月天如洗。峰回路转，云舒雾卷，了非人世。转就丹砂，铸成金鼎，碧光相倚。料天关虎守，箕畴龙负。开神秘，留兹地。缥缈朱幢羽卫，望蓬莱初无弱水。仙人拍手，山头笑我，尘埃满袂。春锁瑶房，雾迷芝圃，昔游都记。怅世缘未了，匆匆又去。空凝，烟霄里。

词人自述乘竹舆晓入青阳县境的九华山区。“峰回路转，云舒雾卷”的山中景象，引导他进入了“了非人世”的幻想世界——仙境。他好像看见了宝鼎炼丹的碧光，看见了虎守天关、龙负箕斗的天上秘密，……还看见了仙人正在拍手讪笑自己“尘埃满袂”地劳碌奔波。词人此际忽地记起，原来自己本是瑶房芝圃中的仙人；只可惜目前“世缘未了”，因而流露出一种盼望追随仙人出世却又求之不得的无可奈何的心情。

张孝祥追慕神仙的出世之情，还表现在其他一些作品中。例如：“待相期把袂，清都归路，骑鹤去，三千岁”（《水龙吟·过浯溪》）；“回首三山何处？闻道群仙笑我，要我欲俱还：挥手从此去，翳凤更骖鸾”（《水调歌头·舟过金山寺》）等。

在张孝祥词中，除了直抒词人主体的佛道出世之情的作品之外，还有许多以佛道神话意象为艺术表现手段的赠人、叙事、咏物之作。

张氏写了不少以道教神话意象为表现手段的祝寿词。例如记述在舟中为母夫人祝寿的《浣溪沙》：

隐泛仙舟上锦帆，桃花春浪舞清湾。寿星相伴到人间。黄看公传三百字，西王母授九霞丹。银潢有路接三山。

类似的作品，还有《浣溪沙》（母氏生辰，老者同在舟中）、《西江月》（代某某宣教上母夫人寿）、《水调歌头》（方务德生日）等。(www.xing528.com)

除寿词之外，张词中还有一些其他的赠人之作运用了神仙意象。如：“月地云阶欢意阑，仙姿不合住人间”（《鹧鸪天》）；“人物风流册府仙，谁教落魄到穷边”（《鹧鸪天·送陈倅正字摄峡州》）等。

张孝祥以神仙意象为喻的咏物词，主要是咏花。例如赞誉红、白莲并开道：“红白莲房生一处，雪肌霞艳难为喻。当是神仙来紫府。双禀赋，人间相见犹相妒。”（《渔家傲》）赞誉牡丹道：“留国艳，问仙乡，自天香。”（《诉衷情》）等等。

以佛道神话意象喻事的张词，一是描述友谊，二是描述爱情。例如：“同是登瀛册府仙，今朝聊结社中莲。”（《浣溪沙·中秋十八客》）这是描述中秋佳会：前一句说，来客都是神仙；后一句说，来客恰是慧远白莲社中的十八位高贤。又如《卜算子》：

万里去担登，谁识新丰旅！好事些儿脱与郎，奴是姮娥侣。若到广寒宫，但道奴传语：“待我仙郎折桂枝，拣个高枝与。”

新丰旅：《旧唐书》说，马周“少孤贫好学，尤精诗传”，某日“宿于新丰逆旅，主人唯供诸商贩而不顾周”。马周怀才而不为人所识，词人以马周自喻。又：我国旧时以蟾宫（月宫）折桂喻举子登科。词中以此旧说为基础，叙郎赴试时，他的情妹叫他捎个信儿给月里嫦娥，请嫦娥拣个高髙的桂枝给自己的仙郎。绍兴二十四年，张孝祥参加廷试，高宗钦定他为状元及第，独占鳌头。这首诗可能是张氏自述。

辛弃疾（1140-1207），原字坦夫，改字幼安，号稼轩居士，历城（今属山东济南）人。他出生于北宋亡国后14年的金政权之下。22岁那年，他秉承祖父辛赞的遗训，在山东聚集了一支抗金队伍。南宋绍兴三十二年正月，他奉义军首领耿京之命，经楚州至建康（今南京）朝见宋高宗，联系率兵南投事宜。同年闰2月，他在北反途中获知耿京已被叛将张安国所杀，遂率50骑飞驰山东，从五万之众中将张劫持而去，解至建康斩首。辛弃疾从此威名大振，并留在南宋，为抗金复国而奋斗了一生。他先后写了《美芹十论》（《御戎十论》）和《九议》等，系统而深入地探讨了抗击金兵、恢复中原的各个环节，充满了“他年要补天西北”（《满江红·鹏翼垂天》）的壮志豪情。然而，南宋朝廷的软弱，主和派政要们的苟且因循，使得辛弃疾以及其他一些爱国之士的壮志难酬，悲愤无比。他在南归后的40年中，虽然先后担任过湖北、江西、湖南、福建、浙东等地安抚使，并一度在抗金前线的镇江招募兵丁万名，为北伐做准备；但在主和派的打击和破坏下，一切宏图大略均破灭了。他唯有在江西上饶的带湖和瓢泉二地闲居度日，消磨了大半生时光，也写下了大量的爱国辞章。其词风远承苏东坡，近继张元千、张孝祥，慷慨悲歌，激越豪放，是一位勇士的战歌。但由于他的爱国理想无法实现，英雄抱负委之东流，失望之余，不免有时向佛门道家寻求慰藉和乐趣。这虽然是消极的，也是可以理解的。

在辛弃疾词中，作为词人的主体宗教意识包括佛道两个方面。这两种宗教意识，有时在一首词中同时流露出来，有时又分别出现在不同的作品种。例中《南歌子》（独坐蔗庵）：

玄入《参同契》，禅依不二门。细看斜日隙中尘，始觉人间何处不纷纷。病笑春先到，闲知懒是真。百般啼鸟苦撩人，除却提壶此外不堪闻。

这首词将佛道二教并提。《参同契》是东汉炼丹术士魏伯阳所作，旨在将周易、黄老、炉鼎三（参）者会同契合，阐述炼丹修仙之道，是道教丹经之祖。“不二门”即佛典所谓“不二法门”，亦即不偏不倚的佛教真理如如。词的最后说百鸟撩人却只有提壶堪闻，乃是以提壶谐音双关“醍醐”。佛典《涅槃经》谓醍醐乃味中第一，药中第一，因此以“醍醐灌顶”喻对人输入佛理智意。此词以佛道义理为指针，抒写出世的情绪。

辛词中较为突出的宗教意识是佛理与禅机。例如《浪淘沙》（山寺夜半闻钟）：

身世酒杯中，万事皆空。古来三五个英雄。雨打风吹何处是，汉殿秦宫？梦入少年丛，歌舞匆匆。老僧夜半误鸣钟。惊起西窗眠不得，卷地西风。

这首词上阕的主旨是“万事皆空”，亦即佛理所谓“色空”。下阕叙词人梦入绮罗丛，乃是“我执”（自身执着）的反映，有悖于上阕提出的“我法两空”（主客观世界均空无自性）的佛理；但由于佛教法器钟声的示警，使我蓦然惊觉。这是一首以空观为大前提而破除“我执”的佛理抒情诗。

他的《卜算子》（闻李正之茶马讣音）也表现了相似的情调：

欲行且起行，欲坐重来坐。坐坐行行有倦时，更枕闲书卧。病是近来身，懒是从前我。静扫瓢泉竹树阴，且恁随缘过。

一切随缘适性，决不强出头，这种情绪，正是对“我执”彻底破除的生动表现。

辛弃疾在休闲无聊的生活中，常常以词为戏，以禅为戏。玩禅，写戏谑化的禅词，是宋代士大夫文人的一种文化游戏，大概始于苏轼、黄庭坚，辛弃疾继承了这一传统。在这样的作品中，佛理禅机虽然也是作者主体宗教意识的表现，但是态度却不那么虔诚了，有了一点儿不恭的气味。例如《江神子》（闻蝉蛙戏作）：

簟铺湘竹帐笼纱，醉眠些，梦天涯。一枕惊回，水底沸鸣蛙。借问喧天成鼓吹，良自苦，为官哪？心空喧静不争多。病维摩，意云何？扫地烧香，且看散天花。斜日绿阴枝上噪，还又问：是蝉么？

这首词的副题“闻蝉蛙戏作”，说明是借蝉噪蛙鼓玩文字禅游戏。上阕写蛙鼓。“良自苦，为官哪”是借题发挥，暗寓讽刺。《晋书·惠帝纪》说：“帝尝在华林园，闻蝦蟆声，谓左右曰：‘此鸣者为官乎私乎？’或对曰：‘在官地为官，在私地为私。’”辛词借以暗示：那些鼓吹喧天者（当官的）不见得为官家（封建国家）办事。下阕写蝉噪。全词主旨在下阕头句，意即做到了“心空”，则不争多少蛙鼓蝉躁都会化“喧”为“静”。这是对禅宗佛教——心宗基本教理的解说。惠能说：“风动幡动，无非心动”；那么只要心如止水，外在世界的一切变化均不存了。依此类推，只要“心空”，那么蛙蝉之声即使有如雷鸣，也等同于一片死寂。“还又问：是蝉么”的反诘，正是此意。这是彻底的主观唯心主义宗教哲学。

再看一首辛弃疾的禅戏之作——《玉楼春》（戏赋云山）：

何人夜半推山去？四面浮云猜是汝。常时相对两三峰，走遍溪头无觅处。西风瞥起云横度，忽见东南天一柱。老僧拍手笑相夸：“且喜青山依旧住。”

此词副题也标举一个“戏”字，说明作者写这首词的时候，处在一种玩禅心态之中。词的大意十分明朗。上阕谓常时相对的两三峰夜半忽然不见，大概是四面浮云推走了吧？下阕谓西风一起，云飞雾走，昔日常见的山又从东南天际露出一柱来了。于是老僧借景说法：“且喜青山依旧住。”这是以“不动山”借喻佛教真理之“如如不动”。

禅宗佛教强调顿悟。许多禅宗公案记述学人们向禅师参问，起初不得要领，后来在某一契机的触发下，突然开悟。这是一个顿悟模式。辛词中有一些写景叙事之作，似与顿悟模式同构。例如：“断崖修竹，竹里藏冰玉。路转清溪三百曲，香满黄昏雪屋”（《清平乐·检校山园书所见》）；“旧时茅店社林边，路转溪头忽见”（《西江水·夜行黄沙道中》）；“着意寻春不肯香，香在无寻处”（《卜算卜·寻春作》）；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”（《青玉案·元夕》），等等。这类禅词，字面上不用禅语，而寓禅趣于叙事写景之中。它们好比溶盐于水，思想与形象浑然一体，艺术性颇高，因此历来受人称道。

辛弃疾对于道教的长生久视理想和炼丹、服食等方术，经历了一个从肯定到否定的过程。他曾在作于中年的《南歌子》（独坐蔗庵）这首词里肯定了丹经之祖的《参同契》，后来在晚年的词作中又加以否定。例如他在《柳梢青》这首词的小序中说：“辛酉生日前两日，梦一道士话长年之术，梦中痛以理析之，觉而赋八难之辞”，其词如下：

莫炼丹难。黄河可塞，金可成难。休辟谷难。吸风饮露，长忍饥难。劝君莫远游难。何处有西王母难。休采药难。人沉下土，我上天难。

同年，词人在《江神子》（侍者请先生赋词自寿）中又写道：“莫道长生学不得，学得后，待如何？”从而再次否定了道教长生之术。

道教被辛弃疾否定了，道家的老庄之学遂取代了道教在他心目中的地位。他在《感皇恩》（读庄子，闻朱晦庵即世）中写道：“案上数编书，非庄即老。”这是因为老庄的遁世哲学，与政治理想破灭后的晚年辛弃疾的消极情绪，彼此十分合拍。他不但从老庄的处世哲学中找到了医治心灵创伤的止痛剂，而且从老庄的著作中找到了玩弄文化游戏以娱晚年的新材料。例如《卜算子》（用庄语）：

一以我为牛，一以我为马。人与之名受不辞，善学庄周者。江海任虚舟，风雨从飘瓦。醉者乘车坠不伤，全得于天也。

此词副标题标明：全用《庄子》语栝而成。“一以”两句出自《应帝王》篇，“人与”句出自《天道》篇，“江海”句出自《山水》篇，“风雨”句以下，出自《达生》篇。

还有《哨遍》（池上主人），也是一首探讨《庄子》语义的作品。晚年辛弃疾不仅玩禅，而且玩道（道家）

在辛词中，有些宗教意象并非词人主体宗教意识的自我表现，而是作为描写生活的艺术手段出现。其中有佛教神话意象，也有道教神话意象。词人晚年从理性上否定了道教，并不妨碍他在艺术上运用道教神话作为创造浪漫主义形象的素材。例如大约作于1196-1197年（56-57岁）的《满江红》（寿赵茂嘉郎中，前章记兼济仓事）：

我对君侯，怪长见两眉阴德。还梦见玉皇金阙，姓名仙籍。旧岁炊烟浑欲断，被公扶起千人活。算胸中除却五车书，都无物。山左右，溪南北。花远近，云朝夕。看风流杖屡，苍髯如戟。种柳已成陶令宅，散花更满维摩室。劝人间且住五千年，如金石。

这首词运用佛道意象各一，以赞美赵茂嘉。上阕的“还梦见玉皇金阙，姓名仙籍”句，出自道书《仙传拾遗》：“木公亦云东王父，亦号玉皇君。”下阕的“散花更满维摩室”句，出自佛典《维摩诘所说经·观众生品》：“维摩诘以身疾，广为说法。佛告文殊师利：汝诣问疾。时维摩室有一天女，见诸大人，闻所说法，便现其身，即以天花散诸菩萨大弟子上。”

其他如：“补陀大士虚空，翠岩谁记飞来处？”（《水龙吟·题雨岩》）“笑拍洪崖，问千丈翠岩谁削？”（《满江红·游南岩》）这是借佛道神话意象写景。“西真人醉忆仙家，飞佩丹霞羽化”（《西江月·和杨民瞻赋牡丹》），这是借神仙意象喻花。“春到蓬壶特地晴，神仙队里相公行”（《定风波·施枢密圣与席上赋》），这是借神仙意象叙艳情。“唤双成，歌弄玉，舞绿华。一觞为饮千岁，江海吸流霞”（《水调歌头·寿赵漕介庵》）；“蟠桃结子知多少？家住三山岛”（《醉花阴·为人寿》）：这是以仙喻寿，等等。

刘克庄（1187-1269），字潜夫，号后村居士，福建莆田人，他于淳祐元年赐同进士出身，曾任工部尚书兼侍读、龙图阁学士等职。他的词作属张孝样、辛弃疾一派，多有感事伤时，反对南宋朝廷苟安妥协的爱国情绪。其壮语有云：“国脉微如缕。问长关何时入手，缚将戎主？”（《哨遍》）但他也同张孝祥、辛弃疾一样，其晚年作品中流露出鲜明的佛道意识。例如《水调歌头》（解印有期戏作）：

老子颇更事，打透名利关。百年扰扰于役，何异入槐安！梦里偶然得意，醒后才堪发笑，蚁穴驾车还。恰佩南柯印，仿佛毂曾丹。客未散，日初昧，酒犹残。向来幻境安在？回首总成闲。莫问浮云起灭，且跨刚风游戏，露冷玉箫寒。寄语抱朴子，候我石楼山。

这首词作于刘克庄即将解组归田之际，回顾一生，展望未来。他借用唐传奇《南柯太守传》故事，把自己一生“扰扰于役”而获得的名与利，比作南柯之梦一场空，流露出万法皆空与破除我执的鲜明佛教情调。词的结句则明确表示了词人追随道士抱朴子——葛洪的愿望。

刘克庄学佛，经常以佛徒自许。他说：“身如罢讲吴僧”（《临江仙》）；又说：“维摩病起，兀坐等枯株”（《六州歌头》）。他像许多奉佛的士大夫文人一样，也把自己比喻为维摩诘居士。

刘克庄对道教神仙的向往，在两首《清平乐》（五月十五夜玩月）中，被表现得极其生励而富于绚丽的浪漫主义色彩。词如下：

（一）纤云扫迹，万顷玻璃色。醉跨玉龙游八极，历历天青海碧。水晶宫殿飘香，群仙方按霓裳。消得几多风露，变教人世清凉。

（二）风高浪快，万里骑蟾背。曾识姮娥真体态，素面元无粉黛。身游银阙珠宫，俯看积气蒙蒙。醉里偶摇桂树，人间唤作凉风。

词人展开幻想的翅膀，想象他跨龙骑蟾，遨游八极仙境，大快生平，做了一个畅快淋漓的游仙梦。

刘克庄晚年好佛嗜道，却又对佛道抱着一种怀疑情绪。他在《鹊桥山》（戊戌生朝）中写道：“玄花生眼，新霜点赞，不肯遮藏老态。人间何处有仙方，擘划得二三百岁？”词人无计回避老态的降临，不禁哀叹延活二三百岁的仙方之不可得，更毋庸说不死之药了。他在另一首写于自己生日的词中，更是无可奈何地宣称：“晚学瞿聃无所得，不解飞升灭度”（《贺新郎·鬓雪今千缕》）。他的这种求仙拜佛而毫无所得的失望情绪，还形象地表现在他的一首作于梦里的《沁园春》（癸卯佛生，翌日将晓，梦中作；既醒，但易数字）中。词如下：

有个头陀，形等枯株，心犹死灰。幸春山笋贱，无人争吃；夜炉芋美，与客同煨。何处幡花，忽相导引，莫是天宫迎赴斋？又疑道，向毗耶城里，讲席初开？这边尚自徘徊。笑那里，纷纷早见猜。有尊神奋杵，拳粗似钵；名缁竖拂，喝猛如雷。老子无能，山僧不会，谁误檀那举请哉！山中去，便百千亿劫，休下山来。

在这首词中，词人以深山苦行僧——头陀自比，表示自己学佛之诚。他在梦中忽然被幡花导引，心疑正走向仙宫佛国。不料仙宫有尊神拦路，佛国有名缁挡驾。词人不得其门而入，只好仍旧回山。他做不了佛，也成不了仙。

宋代理学自周敦颐开其源，程颢、程颐畅其流，至朱熹而总其成。理学是以释、道思想为理论支柱的新儒教。理学大师朱熹的诗，就是这种新儒教意识的载体。

朱熹（1130-1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人，侨居建阳（今属福建）崇安，后迁考亭。他在绍兴十八年登进士第，先后任主簿、刑狱、知州、安抚使、宝文阁待制、侍讲等职。他毕生关心国计民生，力主抗金。但由于与执政者政见不合，多次辞官或被免职，因此一生仅为官九年，大部分时间是在著述和讲学中度过的。他是继周敦颐和二程之后的著名理学家。他认为：从自然界到人类社会，包括儒家伦理规范在内，都是“理一分殊”的表现，都是“天理”的创造。因此，他在《白鹿洞书院揭示》中，将儒家“五教”列在首位，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。在文学上，他主张文道会一，认为“道者文之根本，文者道之枝叶”，反对唐宋以来古文家重文轻道的倾向。他的父亲朱松和老师刘子翚都是有名的诗人，朱熹在他们的影响下亦擅长于诗。朱熹的诗，是理学化的诗，是诗化的理学，是理学家兼诗人的朱熹实践其文道合一主张的结果。他的一些寓理于景的名篇名句，脍炙人口，传唱不绝。

南宋朝廷苟且偷安于江南，辽金虎视眈眈于江北，生活在危如累卵形势下的朱熹，他的新儒教忠君伦理观与爱国忧民思想，水乳交融地渗透在他的诗中。例如《送张严辅赴阙》：

执手何草草，送君千里道。君行入脩门，披胆谒至尊。问君此去谈何事？袖有谏书三万字。明堂封禅不要论，智名勇功非所敦。愿言中兴圣天子，修政攘夷从此始。深仁大义天与通，农桑万里长春风。朝纲清夷军律举，边屯不惊卧哮虎。一朝决策向中原，着鞭宁许他人先！

可谓忠心耿耿，纸短情长。后来他在《和子澄白虎之句》里，把这种思想感情高度概括为“徘徊未厌诗书乐，感慨难忘忠孝心”这样两个诗句了。

朱熹理学的精髄，实从佛道中汲取而来。他根据佛教华严宗“一即一切”和“四法界”说，创立了“理一分殊”说。他又根据佛教禅宗所谓“一法遍含一切法”，提出“一理之实而万物分之以为体”（《朱子语类》卷九四）的说法。他还继承周敦颐《太极图说》，根据《易·系辞上》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说，把他的所谓“理”名为“太极”。这个“太极”之“理”，乃是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也”（《太极图解说》）。朱熹在提出上述客观唯心主义性质的“天理”论的基础上，又提出了以认识“天理”为目的的“格物致知”认识论，即“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句》）。

朱熹这一格物致知——从万事万物入手以认识“太极”——“天理”的认知模式，常常借诗歌形式表现出来。由于朱熹不但是个援佛道入儒的哲学家，而且是个懂得形象思维的诗人，所以他的格物致知哲理诗往往能寓理于形象描绘之中。试看《春日》：

胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。

有人指出，朱氏此诗脱胎于某尼悟道诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅日噢，春在枝头已十分。”（载《鹤林玉露》）原诗以春喻禅。朱氏加以点化，以春喻理。其结尾两句，就是他对“格物致知”和“理一分殊”的形象化解说。

其他如：

（一）闻道西园春色深，急穿芒去登临。千葩万蕊争红紫，维识乾坤造化心？（《春日偶作》）

（二）半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。（《观书有感》）

上面这些诗，表面上看似对风景的赞赏，实则为格物致知的理学哲理诗。凡是了解朱熹理学的人（这种人在封建时代的知识分子中极多），都会从中读出其味外之味，象外之旨，即一切美景都是“理一分殊”的具体表现，都是从“太极”——“天理”化生出来的。

但是，朱熹有时也会把他的客观唯心主义理学原则，写成押韵的记录。例如《送林熙之诗》之三：

天理生生本不穷，要从知觉验流通。若知体用元无间，始笑前来说异同。

在理学思想体系中，与“天理”相对立的是“人欲”。理学家们的奋斗目标，就是“存天理，去人欲”。正如朱熹在《宿梅溪胡氏客馆观壁间题诗自警》中说的：“世路无如人欲险，几人到此误平生。”朱熹在这方面身体力行。他在许多自叙性抒情诗里，表现了一种与世无争的冲和淡泊情调。例如《晨起对雨》之一：

晨起候前障，白烟眇林端。雨意方未已，后土何时干？倚竹听萧瑟，俯涧闻惊湍。景物岂不佳？所嗟岁已阑。守道无物役，安时且盘桓。翳然陶兹理，贫悴非所叹。

此诗主旨乃是安贫乐道，遏制人欲。这一思想还散见于朱熹的其他许多诗中，例如：“诸君莫惆怅，吾道固当穷”（《和林泽之凤凰山韵》）；“隐去复何求？无言道心长”（《隐求斋》）；“终遣谁为侣？独此淡冲襟”（《秋夕》）；“君能触处真齐物，我亦平生不怨天”（《次刘明远宋子飞反招隐韵》），等等。

前面说过，朱熹的理学有三个来源，即儒、释、道。理学就是三教合流在宋代的一个新形态。因此，朱熹诗集中时时出现习佛求道之作，就不足为怪了。其佛诗如：

（一）端居独无事，聊披释氏书。斩释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。（《久雨斋居诵经》）

（二）晨起踏僧阁，徙倚望平郊。攒峦夏云晓，苍茫林影交。斩释川途念，憩此烟云巢。聊欲托僧宇，岁晏结蓬茅。（《晨登云际阁》）

其道诗如：

（一）岩居乘贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。形忘气自冲，性达理不余。于道虽未庶，已超名迹拘。至乐在襟怀，山水非所娱。寄语狂驰子，营营竟焉如？（《读道书作》）

（二）弄舟缘碧涧，栖集灵峰阿。夏木纷已成，流泉注惊波。云阙启苍茫，高城郁嵯峨。眷言羽衣子，俯仰日婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多。（《过武夷作》）

其他慕道羡仙之作云：“超世慕肥遁，炼形学飞仙”（《寄山中旧知》）；“晨兴香火罢，入室披仙经”（《寄山中旧知》），等等。

上述朱熹佛诗中的所谓“斩释尘累牵”和“斩释川途念”，道诗中的所谓“寄语狂驰子，营营竟焉如”等，都是借佛道禁欲主义对“人欲”的批判。由此可见，理学的“存天理，去人欲”的新儒教戒条，与佛道宗教禁欲主义是一脉相通的。

在宋词中，道教神仙意象是美化士大夫生活的重要艺术手段。北宋的士大夫文人以仙喻妓，南宋的士大夫文人则以仙喻寿。在前面介绍过的南宋词人中，向子、张元千、张孝祥等都写过一些以仙喻寿词。除了他们以外，还有杨无咎、曹勋、史浩、张炎等，也是好写仙道词的作家。在他们的作品中，仙寿词占了一定的比重。

杨无咎（1097-1170），字补之，清江（今属江西）人。他著有《逃禅词》1卷。杜甫诗云：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。”《逃禅词》命意，源出于此。该词集收词172首，其中祝寿词29首。宋代词人自柳永以后，多好以神仙意象借喻士大夫文人的青楼之恋。杨无咎词中也多有咏妓之作，但却不大使用神仙意象；倒是把神仙意象都用到祝寿词中去了。例如：

（一）五云楼阁蓬瀛路，空相望，无由去。弱水渺茫谁可渡？君家徐福，荡舟相访，却是曾知处。群仙应问来何暮，说与荣归锦封句。句里丁宁天已许，要教强健，召还廊庙，永作商岩雨。（《青玉案·徐侍郎生辰》）

（二）东风初到，小梅枝上，又惊春近。料天台，不比人间日月，桃萼红英晕。刘郎浪迹凭谁问？莫因诗瘦损。怕桑田变海，仙源重返，老大无人认。（《探春令·刘伯玉生辰》）

第一首词以徐福入海寻仙故事祝人寿比神仙，第二首词以刘阮天台遇仙故事祝人寿比神仙。

曹勋（1098-1174）有《松隐乐府》词集，充满了道教感情和神仙意象。他的《法曲·道情》11首，叹人生易逝，盼修道成仙，以达到长生不死的目的。他还写了大量的歌颂帝王后妃的祝寿词以及咏花词，其特点是以仙喻寿和以仙喻花。他在南宋朝能够官至节度使加太尉，与他善写这类装点太平盛世假象的词作不无关系。今举其描写道士修道生涯的《点绛唇》一首如下，以见一斑：

石洞清寒，柳烟吹散松风静。日华光映，翠水环云径。道境多闲，不是人间景。谈清净。道师歌咏，花转云房影。

史浩（1106-1194）著有《峰真隐漫录》。他的《采莲·寿乡词》8首，以仙乡之主喻孝宗皇帝，为之祝寿。他官至太师，封魏国公，赠会稽郡王，当然与他善写这类美化帝王之作有一定关系。他高官厚禄，养尊处优，日夕以歌舞自娱。他以浓厚的道教意识，编撰了《采莲舞》、《太清舞》、《柘枝舞》、《花舞》、《剑舞》、《渔父舞》等乐舞脚本。这些作品的共同艺术特色是：以仙境喻己境，以神仙自况。例如《渔父舞》中有扮渔父者念诗云：“城中有蓬莱岛，不是神仙那得到？”又如《采莲舞》中的一曲《渔家傲》下片道“舴艋飘飖来复去，渔翁问我居何处。笑把红蕖呼鹤驭，回头语：壶中自有朝天路。”这些诗词，乃是作者自诩神仙的证明。

曹勋的模式——“我想做神仙”。在他的词里，“我”与“神仙”处在对立的两极。史浩的模式——“我就是神仙”。在他的词里，“我”与“神仙”合二为一。

在士大夫文人中，有两种人好把自己想象为神仙。一种是相信确有神仙而积极修道者，一种是不相信世有神仙而及时行乐者。南宋末年的张炎属于后一种。张炎（1248-1320？），字叔夏，号玉田，又号笑乐翁，祖籍西秦（今陕西），后迁临安（今浙江杭州）。他写了很多优游名山胜水和吟风弄月的词，表现一种清空的情调。在这些寄情湖山、自得其乐的词作中，特别是那些涉及道教景观的词作中，也表现了他对道教神仙之说的否定态度。试看《忆旧游·登蓬莱阁》：

问蓬莱何处？风月依然，万里江清。休说神仙事，便神仙纵有，即是闲人。笑我几番醒醉，石磴扫松阴。任狂客难招，采芳难赠，且自微吟。俯仰成陈迹，叹百年谁在？阑槛孤凭。海日生残夜，看卧龙和梦，飞入秋冥。还听水声东去，山冷不生云。正目极空寒，萧萧汉柏愁茂陵。

词人登上蓬莱阁，自然地联想起道教神话中的蓬莱仙境。但他对此作了否定。上阕，一落笔就提出质疑：蓬莱仙境何在？接着以眼前的风月江流作答。换句话说，这不是神话中的海上仙山。张炎对仙境的否定，在《南楼令·题聚仙图》里表述得尤为直接：“拍手笑相呼，应书缩地符，恐人间天上同途。”《忆旧游》词上阕笫二句，承前意进一步提出“休说神仙事”，然后一转，退一步说，纵有神仙，那就是人间的“闲人”。此“闲人”不是别个，而是张炎自己。他经常以“闲人”自许：“烟波自有闲人”（《声声慢·赋渔隐》）、“林下一身闲”（《甘州·题戚五云山图》）、“投闲，寄傲怡颜，要一似白鸥闲”（《木兰花慢·赵鹤心问余近况，书以寄之》）。《忆旧游》上阕第三、第四两句，是对“闲人”的写照，突出一个“闲”字。下阕否定求仙。先提出古今人事之变迁是任何人也无法逆转的自然法则。接着写景，由近及远，最后落到“萧萧汉柏愁茂陵”。这是对李贺诗句“刘彻茂陵多滞骨”的化用。茂陵是汉武帝的陵墓，汉武帝求仙，终不免死做茂陵之鬼。一个“愁”字，透出一丝对求仙者的嘲讽意味。

此外，张炎的另一首道教题材词《木兰花慢·游天师张公洞》，也表现了词人对修仙炼丹神话的否定态度：“想邃宇阴阴，炉存太乙，难觅飞丹。泠然洞灵去远，甚千年，都不到人间。见说寻真有路，也须容我清闲。”

张炎不相信神仙，但世俗以为有。于是他在许多词中辩论道：若说有神仙，神仙就是我张炎。这是张炎词的一个抒情模式，是他自号“笑乐翁”的注释之一。前述《忆旧游·登蓬莱阁》中的“便神仙纵有，即是闲人”，就是一条这样的注文。另如《满江红·己酉春日》：

老子今年，多准备，吟笺赋笔。还自喜，锦囊添富，顿非畴昔。书册琴棋清队杖，云山水竹闲踪迹。任醉筇，游屐过平生，千年客。回首梦，东隅失。乘兴去，桑榆得。且怡然一笑，探梅消息。天下神仙何处有？神仙只向人间觅。折梅花，横挂酒壶归，白鸥识。

此外还有：“眼底烟霞无数，料神仙即我，何处崆峒？”（《一萼红·束季博园池》）“著我白云堆里，安知不是神仙！”（《风入松·酌惠山泉》）等等。

从张炎的主体意识看，他不信神仙之谈。但世俗以为有，于是他在赠人之作中，又常用神仙故事以媚俗，特别是在祝寿的词作中。例如《南楼令》（寿邵素心席间赋）：

一片赤城霞，无心恋海涯。远飞来，乔木人家。且向琴书深处隐，终胜似，听琵琶。休近七香车，年华已破瓜。怕依然，刘阮桃花。欲问长生何处好？金鼎内，转丹砂。

为了“祝你生日快乐”，词人说了一通违心的仙话：“赤城霞”呐，“转丹砂”呐，等等。这种应酬敷衍语，在旧时士大夫诗朋酒侣中是必不可少的。

又如他的《壶中天》（陆性斋筑葫芦庵，结茅于上，植桃于外，扁曰“小蓬壶”）：

海山缥缈，算人间自有，移来蓬岛。一粒粟中生倒影，日月光融丹灶。玉洞分春，雪巢不夜，心寂凝虚照。鹤溪游处，肯将琴剑同调。休问挂树瓢空，窗前清意，赢得不除草。只恐渔郎曾误入，翻被桃花一笑。润色茶经，评量山水，如此闲方好。神仙陆地，长房应未知道。

词人为了庆贺友人新居“小蓬壶”落成，当然不能不切题而投其所好，所以在词里征引了蓬莱、桃源、壶公等仙话典故。但由于张炎本不信仙，便把仙话中的仙人仙境做了友人及其新居的陪衬，意谓海上蓬莱虽然缥缈无踪，但人间自有“小蓬壶”，“小蓬壶”主人闲中取乐，好比陆地神仙，即使仙话里的壶公费长房也不及。

南宋文人中之写作三教诗词者，还有很多，如吕本中、陈与义、范成大、杨万里、张抡、汪莘等。其中，陈与义、张抡、汪莘三人的词集均以佛道语命名，最令人瞩目。

陈与义（1190-1138）有《无住词》一卷。“无住”一语出自佛典，意谓万事万物永远处于生灭无常的过程中，永无凝住不变；人的认识亦应相适应，不能以一成不变的概念去理解万事万物。《大智度论》所谓“观诸法念念无常，无有住时”，就是这个意思。这本是一种辩证思维，但它在佛教哲学体系中，却成了支持诸法性空的唯心主义本体论的论据。《维摩诘经·观众生品》说：“从无住本立一切法。”鸠摩罗什对此阐释道：“法无自性，缘感而起。当其所起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。”就是说，一切法（现象）均无自性，因而亦无住。陈与义把他的词集命名曰“无住”，这表明他对这一佛教唯心主义辩证法颇有体会。《无住词》虽然仅存19首，但其中确有体现“无住”佛理的主题歌。他在《清平乐·木犀》中写道：“无住庵中新事，一枝唤起幽禅。”他把自己的住所名曰“无住庵”，并说他在借木犀花参禅——取“郁郁黄花，无非般若”之意。“无住词”无疑就是体现无住庵主人的“无住”思想的。试看其《渔家傲·福建道中》：

今日山头云欲举，靑蚊素凤移时舞。行到石桥闻细雨。听还住，风吹却过溪西去。我欲寻诗宽久旅，桃花落尽春无所。渺渺篮舆穿翠楚。悠然处，高林忽送黄鹂语。

在这首词中，词人以两个自然现象——雨声和春光说明了他对“无住”的理解。上阕写雨声，从“闻细雨”到“听还住”，再到“过溪西去”。下阕写春光，从“桃花落尽”到“忽送黄鹂语”。两件事，都是“无住”过程。

张抡自号莲社居士，有《莲社词》一卷。但他不仅景仰东晋名僧慧远建立的白莲社，而且更加向往于长生久视的神仙。他写了《点绛唇》、《阮郎归》、《醉落魄》、《西江月》各十首，分别题咏春、夏、秋、冬四季；他还写了《踏莎行》十首咏山居，《朝中措》十首咏渔父，《菩萨蛮》十首咏酒，《诉衷情》十首咏闲，《减字木兰花》十首咏修养，《蝶恋花》十首咏神仙。在以上成套的系列词作里，道情佛意，双管齐下。但在两者之中，词人尤热衷于炼丹、釆药和对神仙的执着追求。

汪莘，额其庐曰“方壶”，自号方壶居士，有《方壶词》二卷。他神往于传说中五神山之一的方壶，故以此自许。他的词，的确很有方壶神仙韵味。请看他在《沁园春·自题方壶》中的自我写照：“南皋境界何如？舍明月清风谁与居！望蓬山路杳，万株翠桧；方壶门掩，四面红蕖。中有佳人，绰如姑射，一炷清香满太虚。尘寰外，被鸣鸾报客，飞鹤传书。”《方壶词》中的其他作品，大抵如此。