北宋儒道禅三宗融合，文人作诗成特征

自晚唐五代以来，思想文化界呈现出两种鲜明态势：一是宗教领域的禅宗佛教一枝独秀，发展为五宗七派，十分红火；二是文学领域的曲子词在民间十分流行，弦歌不绝。入宋以后，以儒为业的士大夫文人无不被卷入这两股文化潮流。据《五灯会元》记载：唐代士大夫文人之被正式列入禅宗法嗣者，只有白居易、裴休和李翱三人；宋代士大夫文人之自称居士并被列为禅宗法嗣者，不下50人之多，著名文人如苏轼、苏辙、黄庭坚、杨亿、夏竦，宰辅大臣如王随、富弼、张商英等，均列名其中。用杨亿的话说，“公卿半是空门友”。因此，文人们蘸着儒、道、禅三种宗教墨汁，既写诗，又作词，成为这一时期的文学特征之一。

从宗教心理学的角度来看，一切宗教都是安慰灵魂的天使。对于享有信仰自由的中国封建时代的文人来说，这种天使当然是愈多愈好。所以，以儒为业而同时参禅习道的士大夫文人，唐宋以来不乏其人。杨亿、苏轼、晁补之、张耒等，都是北宋时期的代表人物。

杨亿（974-1020），字大年，建州浦城（今属福建）人。他少负才名，11岁时，太宗召试诗赋，授秘书省正字；淳化三年，赐进士及第，历任光禄寺丞、翰林学士、太常少卿、工部侍郎等职。他为人耿介，为官正直，曾支持寇准抵抗辽兵入侵，反对真宗大兴土木和求仙入迷。他与钱惟演、刘筠等吟诗唱和，并由他将这些诗编为《西昆酬唱集》。“西昆”，传说中古帝王藏书之所。他们的诗因此号称“西昆体”，在北宋早期诗坛影响颇大。西昆体在艺术上以晚唐李商隐为宗，辞藻华赡，堆砌典故，讲究声律。杨亿是此派的代表作家，卒谥文，世称杨文公。

杨亿自幼受儒道二家典籍濡染，孔孟、老庄乃至神仙家之言，早已深入其胸。他入仕以后，又开始接触佛教。某日他见同僚读《金刚经》，笑且罪之。但那位同僚继续读经自若。杨亿疑惑不解道：“是岂出孔孟之右乎？何佞甚！”因而阅经数页，开始略生敬意。后来翰林李公维勉励杨亿学参禅，杨出守汝州，便向广慧禅师参问。广慧问杨曾经与何人参过禅。杨亿告诉广慧：“我曾问云岩谅监寺：‘两个大虫相咬时如何’谅曰：‘一合相’。我说‘我只管看’，不知这样回答可否？”广慧听了以后说：“这样不行。”杨亿请广慧开导他。广慧便以手做捏鼻姿势说：“这畜生更跳在！”据说杨亿当即开悟，并作悟道偈一首云：“八角磨盘空里走，金毛狮子变作狗。拟欲将身北斗藏，应须合掌南辰后。”杨亿因此被定为广慧禅师法嗣（事见《五灯会元》卷第二十）。基于上述原因，在杨亿诗中，儒、释、道三教意识纷呈杂出。

杨亿11岁时被宋太宗召至京师，亲试一赋一诗，顷刻而就。当时参政李至也向太宗推荐杨亿，说是令杨亿赋《喜朝京阙》五言六韵，亦一挥而就。（《湘山野录》）其诗云：

七闽波渺邈，双阙气岧，晓登云外岭，夜渡月中潮。愿秉清忠节，终身立圣朝。

从这首诗看，杨亿早在幼年和少年时代，就已确立了儒教伦理政治观。

杨亿的诗，还真实地记录了北宋士大夫，包括他本人在内，对参禅访道的热衷。宋代士大夫文人对禅宗佛教的兴趣，远远超过了唐代。杨亿《赠文照大师》写道：“公卿半是空门友，瓶锡因循寄上都”，便是当时儒释交游蔚然成风的实录。真宗朝，他为了调养身体，一度求调外州。在此期间，杨亿“宾筵求婉画，僧舍问真如”（《初至郡斋书事》）；“寻僧不厌携筇远，爱客宁辞举白频”（《次韵和十六兄先辈见寄》）；另一方面，“却思寂寞栖天禄，争得逍遥似漆园”（《郡中即事书怀》）；“对景都无寐，冥心契混元”（《郡斋西亭夜坐》）；“无嫌勾漏僻，且得养丹砂”（《到郡满岁自遣》）。总之，为了健康与长寿，他佛道双修。

杨亿的佛诗中有不少赠僧和题寺之作。这些诗，是对佛教文化的描绘和揄扬。例如《威上人》：

五梳已空诸漏尽，冢间行道十年余。吟成南国碧云句，读遍西方贝叶书。清论弥天居士伏，高情出世俗流疏。问师心法都无语，笑指孤云在太虚。

此诗前三联大意是：威上人修道十年，已臻主客观世界（五蕴）空无所有，一切烦恼（诸漏）亦涤除干尽；既擅长作诗，又精通佛典（贝叶书）；他的“清论”使居士们折服，他的“高情”令俗流远避。最后一联，把威上人向弟子传法时以手指天作暗示，而决不诉之以理性语言的形象，刻画得惟妙惟肖，生动地揭示了禅宗“以心传心”的宗派特征。杨亿之所以能如此得心应手地把禅师画活，与他曾经主持审定禅宗思想史《景德传灯录》是分不开的。

杨亿是西昆体代表作家，他的许多宗教诗也显示出西昆体在辞藻、典故和格律三方面的艺术特色。例如《威道人归乡》：

闻法灵山真佛子，驰名南国本诗流。二林曾有香灯约，一钵应为辇毂游。尘土化衣慵驻锡，江湖收潦亿归舟。何年应制登麟殿，犀柄谈空对冕旒。

这首歌颂诗僧之作，重在表现诗僧与帝王的关系。作者希望威道人有一天获得皇帝的垂青，因而诗里充满了宫廷气象。杨亿诗好用龙、凤、麒、麟、金、银、珠、玉、锦、绣、神、仙、朱、紫、芳、香等富贵辞藻，这是形成宫廷气象的基本因素。例如这首诗的颔联，就含有这种因素。“二林”指庐山东林、西林三寺，佛教名刹，历史上许多著名高僧曾驻锡于此。“香灯”，意谓禅宗佛教的“传灯录”记述各派禅师之传承关系，有如灯火相传，延绵不绝。杨亿下了一个“香”字来形容禅宗之“灯”，就透出一股西昆富贵气来了。杨亿诗中的“香”字句极多，例如：“一夕香街布玉尘”，“樽中满酌香醪美”，“香山蜡屐与谁登”，“香枣兰芳客自迷”，“译筵香箓绝”，“斗帐香囊四角垂”，“梦回香冢上孤青”，“绮阁香凤凰吹传”，“香逐轻风落酒卮”，“风递清香随凤辇”，“衣惹天香亲御座”，“金鸭喷香绕烛台”，“阁上芸香昼草玄”，“女史焚香伴直庐”，“趋朝御案香盈袖”，“香黏素手吴娃丽”，“风流华省含香客”，“翠幄飘香映绮罗”，“玉芝香杂武都泥”，“芝泥香熟封诏书”等。既然可以有“香街”、“香醪”、“香箓”、“香冢”之类，佛家的传法之“灯”当然也免不了要“香”起来的。此外诗中还有一些描述皇家气象的辞藻，如“辇毂”、“麟殿”、“冕旒”等，都是西昆体诗中常见的富贵语。同时，这首七律四联，联联对仗工整，显示出诗人在格律上苦心推敲的功夫。

杨亿还写了一些描述道教斋醮科仪的诗，也堪称西昆体宗教诗的代表作。例如《次韵和承旨侍郎宿斋太乙宫之什》：

北斗城南太乙祠，羽人多著九霞衣。竹宫肃穆珠旒拜，华表飘飖鹤驭归。绕殿步虚幢影密，登台酌献佩声微。质明礼毕还台去，厩马翩翩速似飞。

这首特与《威道人归乡》在题材上完全不同，一佛一道；而在艺术风格上完全相同，辞藻华赡，格律严谨。

杨亿的佛道题材诗，是充满着富贵气象的宗教诗。

苏轼（1037-1101），字子瞻，一字和仲，自号东坡居士，眉山（今属四川）人。他出身寒微，自幼在父苏洵、母程氏的教育下，学通经史，与父苏洵、弟苏辙合称“三苏”。他于嘉祐元年（1056）出川，次年举进士，深受当时文坛领袖欧阳修的赏识。他历经仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗五朝。神宗朝，王安石厉行变法。苏轼赞成改革弊政，但反对变法，因而遭到新党的排挤，一度被罗织罪状，逮捕下狱。这就是历史上著名的文字狱“乌台诗案”。哲宗朝，高太后起用旧党，尽废新法。苏轼虽反对变法，却又不主张将新法全废，因而又遭旧党排斥。后来新党再度执政，更进一步打击苏轼。苏轼毕生政途坎坷，一贬再贬，先后到过杭州、密州、徐州、湖州、冀州、汝州、颍州、扬州、定州、英州、惠州，一直远谪到天之涯海之角的儋州（今海南儋县）。历史上以儒为业的文人之遭贬者，以苏轼为最。但他每到一地，都能为民造福，颇有政声。

苏轼一生走的是忠君与为民的儒家之路，主张帝王要施仁政。但是，随着政海中的一次次升沉，他逐渐地“以释氏书”“参之孔老”（《墓志铭》），从而成为一个以儒为本、以佛道为辅的三教互补论者。用他自己的话说：“学佛老者，本期于静而达”（《答毕仲举书》）。换言之，就是在儒业失败——频繁不断的贬谪中，苏轼需要佛道为他抚慰灵魂，让他平静而放达。

以儒为业的苏轼逐渐走向外儒内释，首先是与其家庭影响分不关的。他的父亲苏洵与禅宗佛教云门宗的圆通（居讷）和宝月（惟简）友善，他的母亲程氏也奉佛，家中供有十八罗汉像。父母亡故之后，苏轼将其遗物赠施佛寺，并捐资三十万刊印《楞伽经》。在父母的影响下，苏轼、苏辙以及苏轼的妻妾无不热衷于佛教。不过，苏轼正式接触佛典，对佛教义学初步有所了解，则是在嘉祐末年任凤翔签判的时候。他在纪念友人王彭的《王大年哀辞》中说：“予始未知佛法，君为言大略”。“予之喜佛书，盖自君发之”。从此以后，苏轼才正式对佛教发生了兴趣。不过，他从对佛教发生兴趣到信仰，则还有一个主观与客观互相促进的漫长过程。

苏轼对于道家和道教，也有一个从不信到逐渐相信的过程。他在《养生诀上张安道》中说：“近年颇留意养生，读书延间方士多矣。其法百数，择其简易可行者间或为之，辄有奇验。今此法特究其妙，乃知神仙长生非虚语尔。”（《今古图书集成》第513册）他是从学习养生之术——内丹术入门，进而相信神仙可学而成的。

苏轼周流三教的思想复杂性，鲜明地反映在他的生活和诗词创作中。

在苏轼的人际关系和创作中有一个最突出的主题：儒释友谊。儒释友谊开始于东晋，到北宋的苏东坡而发展到了极致。北宋诗僧之与苏轼交游而见于苏诗者，不下百人之多，例如慧空（本莹）、惠勤、惠思、守诠、定慧、清顺、惠山、文长老、可久、惠觉、惟肃、义诠、辩才、圆照（本长老）、荣长老、慧辩（海月）、智周、释湛、法通、宝觉、纶长老、圆通、道潜（参寥）、惠表、明操、觉真（可仙）、居讷、常总、了元（佛印）、无著、思聪、和长老、信长老……名单如果继续开下去，还可以延长几倍。此外，苏东坡的诗友中还有少数道士，如蹇拱辰、邵彦肃、何德顺等。

苏轼与僧道的友谊，一般是建立在共同文化心理即对诗歌的爱好上，因而彼此写了不少赠答唱和之作。他第一次去杭州赴任，欧阳修便向他推荐西湖僧惠勤“长于诗”。苏轼至杭第三日就拜访了惠勤，二人从此互相酬唱不绝。苏轼称赞惠勤“新诗如洗出，不受外垢蒙”，“清风入齿牙，出语如风松”（《僧惠勤初罢职》）。又如苏轼某日游于僧舍，见壁上清顺小诗：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”（《西湖游览志余》）轼即日寻访之，清顺诗名顿振。又一次，苏轼游梵天寺，见壁上有“僧守诠小诗清婉可爱”，便次韵题诗一首（《竹坡诗话》）。他还称赞道潜：“多生绮语磨不尽，尚有宛转诗人情”（《次韵僧道潜见赠》）；“新诗如玉屑，出语便清警”（《送参寥师》）；“新诗如弹丸，脱手不暂停”（《次韵答参寥》）。由此可知，被苏轼赏识并与之定尘外之交的僧道，都是诗艺超绝者。但是，友谊一旦建立，却又可以超越诗的局限，而渗透到生活的一切领域。例如苏轼的《宿水陆寺寄北山清顺僧二首》之一写道：

草没河堤雨暗村，寺藏修竹不知门。拾新煮药怜僧病，扫地焚香净客魂。农事未休侵小雪，佛灯初上报黄昏。年来渐识幽居味，思与高人对榻论。

诗人当时督开运河，夜宿于水陆寺。他一方面忙于公务，一方面还要照顾病僧，这是何等真诚的高情厚谊！

儒释交谊必然导向彼此在一定程度上的认同。从东坡这方面来说，就是对禅宗佛教意识的吸纳。例如：佛印禅师住持金山寺时，苏轼游寺入其方丈。佛印与之斗机锋，喝曰：“此间无坐处！”苏轼戏答：“暂借和尚四大，用作禅床。”佛印又说：“山僧四大皆空，五蕴非有，欲于何处坐？”苏轼一时结舌，佛印便叫留下苏轼腰间玉带，永镇山门。苏轼笑而予之，佛印报以衲裙（《五灯会元》）。苏诗《以玉带施元长老》道：“病骨难堪玉带围，钝根仍落箭锋机。欲教乞食歌姬院，故与云山旧衲衣。”诗中记的就是这一段儒释友谊佳话。但东坡这时对待禅宗佛教还是采取游戏态度，颇具玩禅色彩。

青壮年时代的苏轼，与僧侣、道士交往，主要是把这两种宗教当作怡情养性的文化来接受的。这时他对佛道二教还缺乏虔诚信仰的感情，特别是不大相信神仙之说：“我欲乘飞车，东访赤松子。蓬莱不可到，弱水三万里。不如金山去，清风半帆耳。”（《金山妙高台》）“东方海云空复空，群仙出没空明中。荡摇浮世生万象，岂有贝阙藏珠宫。”（《登州海市》）

但是，随着来自新旧两党对他的一次比一次沉重的夹击，从江北贬到江南，从江南贬到岭南，从岭南贬到海南，为了调整被打破平衡的心态，他终于在晚年成了一个儒、释、道三教互补的信徒。他正式宣称自己是佛家弟子：“为鼠常留饭，怜蛾不点灯。崎岖真可笑，我是小乘僧。”（《次韵定慧钦长老见寄八首》，从诗人的“为鼠”和“怜蛾”的行动看，他应是普度众生的“大乘僧”，而不是独善其身的“小乘僧”。东坡不但以佛徒自命，而且以道徒自命：“人间有此白玉京，罗浮见日鸡一鸣”，“东坡之师抱朴老，真契久已交前生”（《游罗浮山》）。后来他读葛洪《抱朴子》，就更加相信神仙可学了：“愧此稚川（即葛洪）翁，千载与我俱”；“学道虽恨晚，赋诗岂不如”；“长生定可学，当信仲弓言”。陈仲弓《异闻记》载某女子学灵龟摄气法，得以长生。晚年的东坡终于对神仙之道深信不疑了。

苏轼除赋诗讴歌儒释和儒道友谊，并逐步向释道认同之外，还写了很多优美的宗教景观诗。诗人两度出任杭州刺史，西湖以及长江下游一带的寺塔是他公余游览和吟咏的审美对象。试看东坡笔下的西湖之美：

少年过了未衰颜，正在悲欢季孟间。细雨溟濛湖上寺，东风摇荡酒中山。（《题西湖楼》）

菇蒲无边水茫茫，荷花夜开风露香。渐见灯明出远寺，更待月黑看湖光。（《夜泛西湖》）

寺院是西湖风景区的基本特征。据《西湖游览志余》，杭州湖山之间，唐以前360寺，五代以后增至480寺。苏诗体现了这一特征。

再看东坡笔下的长江下游宗教景观：

金山楼观何耽耽，撞钟击鼓闻淮南。焦山何有有修竹，采薪汲水僧两三。（《自金山放船至焦山》）

今日江头天色恶，炮车云起风欲作。独望钟山唤宝公（钟山寺僧），林间白塔如孤鹤。（《六月七日泊金陵》）

山水、寺塔、僧伽，再加上钟鼓之声，构成了赏心悦目的宗教风景画。

苏轼擅长于宗教风景的描绘，也擅长于宗教风俗的勾勒。例如《宿海会寺》写道：“大钟橫撞千指迎，高堂延客夜不扃”；“木鱼呼粥亮且清，不闻人声闻履声”。寺僧撞钟，千指相迎，人数之众多可知矣。木鱼一敲，百僧赴食，“不闻人声闻履声”，戒律之严，不言自明。又如《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》写道：“孤山孤绝谁肯卢？道人有道山不孤。纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依团蒲”。僧居之僻远简朴，如在目前。

宗教哲理诗也是苏东坡诗之一绝。例如其《题沈君琴》：

若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？

《楞严经》云：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光。”大意谓禅宗承认众生皆有佛性，但还需指点，方得顿悟；好比琴瑟之有妙音，尚待指头。苏轼琴诗本此。

又如《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

西林寺为庐山名刹，苏诗就题写在此寺的墙壁上。《华严经》云：“于一尘中，大小刹种种差别如尘数，平坦高下各不同，佛悉往诣，各转法输。”苏诗“远近”句似受此经文启发。黄庭坚、纪昀认为，此诗极有般若禅味可寻：庐山属佛理之色界，但色即是空；若身陷此色界之中而不能自拔，便无法认识此色空之佛理——“庐山真面目”了。像东坡这样嗜佛的诗人，在佛寺墙上题诗，恐不会与佛理无关。因此，黄纪的诠释亦不应视同痴人说梦。

东坡的主体佛道意识，不但体现在他的诗中，也反映在他的词作里。例如：佛典以“如梦”喻万法（一切事物现象）唯空。《华严经》称：“业绿如梦”；《大般若经》称：“如人梦中说梦，见种种自性如是。”苏词亦常以“如梦”喻人生：“人生如梦，一尊还酹江月”（《念奴娇·赤壁怀古》）；“世事一场大萝，人生几度秋凉”（《西江月·世事一场》）；“休言万事转头空，未转头时皆梦”（《西江月·平山堂》）等。又如苏轼写了两首《如梦令》，借洗澡为喻，解说佛理之“空”观。佛理认为：万法唯识。《成唯实论》称：“依识所变，非为实有”。换句话说，一切现象都是人的主观心造（识），只要去掉“妄心”，世界上的一切均化为乌有了。东坡以此主观唯心主义的佛理在《如梦令》里写道：“水、垢何曾相受？细看两俱无有”；“自净方能净彼，我自汗流呀气”。照这样一说，清洁之水与污垢之身都空无所有，沐浴变成多此一举了。

苏轼的中、青年时代是在慕仙与疑仙的矛盾心态中度过的。这种矛盾心态体现在他的许多词作中。例如《水调歌头》（丙辰中秋，欢饮达旦，大醉，作此篇，兼怀子由）：

明月几时有？把酒问青天：不知天上宫阙，今夕是何年？我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间！转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆？人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。

这首词上阕写月下欢饮，下阕写怀念胞弟苏辙。上阕起头四句两问，仿屈子《天问》，提出天上仙境“今夕是何年”的奇思妙想。这一构思源于唐牛僧孺《汉文帝母薄太后庙赋诗》。该诗云：“香风引上大罗天，月地花宫拜洞仙。具道人间惆怅事，不知今夕是何年。”牛诗意谓：住在大罗天里的神仙过着长生不死的岁月，不知人间“今夕是何年”。苏词将其立意倒过来，抒写住在人间的自己不知天上仙家“今夕是何年”。接下去的“我欲”、“又恐”云云，便是诗人羡仙而疑仙的矛盾心理的流露。这与他的《金山妙高台》等诗同一机杼。最后写词人暂时从这种矛盾中挣脱出来，升仙不易，且把握住人间“起舞弄清影”的准神仙生活。

苏轼这种求仙不得，退而求其次——人间准神仙生活——的情绪，还广泛地表现在其他不少词作之中。例如《水龙吟》：

古来云海茫茫，道山绛阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤举。清净无为，坐忘遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱晻霭，有云驾。骖凤驭。行尽九州四海，笑纷纷，落花飞絮。临江一见，谪仙风采，无言心许。八表神游，浩然相对，酒酣箕踞。待垂天赋就，骑鲸路稳，约相将去。

其他还有：“卯酒醒还困，仙村梦不成。蓝桥何处觅云英？只有多情流水伴人行。”（《南歌子·雨暗初疑》）“神仙知在何处？富贵非吾志。”（《哨遍·为米折腰》）等等。

苏轼还以各种宗教神话形象、情节和语汇作为艺术手段，去描绘世俗生活，因而作品充满了浪漫主义情调。苏词采用佛道意象描述得最多的世俗生活是艳情。词人自号东坡居士，其实是以佛教神话人物维摩诘居士为榜样的。维摩诘是一个在家奉佛而家财万贯、妻妾如云的佛徒，是唐宋以来士大夫文人理想中的榜样。苏轼经常以他自喻。例如其《殢人娇》写道：“白发苍颜，正是维摩境界。空方丈，散花何礙！朱唇箸点，更髻鬟生彩。这些个，千生万生只在。”有人认为，这首词是东坡为其爱妾朝云而作。颇有道理。词人以维摩诘居士自況，而以散花天女喻朝云，并表示愿意把这一关系维系到永远。

《南歌子·师唱谁家曲》是一首借佛语和佛家故事叙冶游生活的词。词如下：

师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？借君拍板与门槌，我也逢场作戏莫相疑。溪女方偷眼，山僧莫眨眉。却愁弥勒下生迟，不见老婆三五少年时。

据惠洪《冷斋夜话》云：东坡守钱塘，无日不在西湖。尝携妓谒大通禅师，大通愠形于色。东坡作长短句令妓歌之。妓所歌者，就是这支《南歌子》，内容乃是针对大通禅师而发的。先说上阕。开头两句，借用禅门学人向禅师参问时的套语。如《五灯会元》的《天平契愚禅师》条写道：“僧问：‘师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？’师曰：‘杖鼓两头打。’”苏轼借用这一问法口头禅，正是学人向大通禅师参问的口吻。“逢场作戏”也是禅门法语。《景德传灯录》的《道一禅师》条写道：“邓隐峰辞师。师云：‘什么处去？’对云：‘石头（希迁禅师）去。’师云：‘石头路滑。’对云：‘竿木随身，逢场作戏。’便去。”“逢场作戏”本谓江湖艺人路逢空场，便以随身竿木架帐演戏。禅宗借喻参禅悟道，不必胶柱鼓瑟，而要灵活运用。苏轼借用这一禅语，意在表明自己虽爱妓乐而不废参禅。下阕借用佛教神话弥勒菩萨下生人间，在龙华树下成佛，向天人说法故事。但东坡做了翻案处理，意谓可惜弥勒下生人间迟了，没见到“老婆三五少年时”。言外之意是：假若弥勒下生人间早一些，见到了“老婆三五少年时”，则不但不会眨眉，而且还会堕入爱河的。总之，苏轼此词纯属戏作，意在以游戏之词劝大通回嗔作喜。

苏轼还常借道教神仙意象描述艳情。例如《减字木兰花·送别》：

天台旧路，应恨刘郎来又去。别酒频倾，忍听阳关第四声。

刘郎未老，怀恋仙乡重得到。只恐因循，不见如今劝酒人。

此词借刘阮入天台故事喻狭邪游。词人以刘郎自喻，以仙乡——天台喻妓家，以仙女喻劝酒人——妓女。

除艳情外，苏词有时也运用各种神话意象描述其他世俗生活。例如《南歌子·观潮》：

海上乘槎侣，仙人萼绿华。飞升元不用丹砂。住在潮头来处渺天涯。雷辊夫差国，云翻海若家。坐中安得弄琴牙。写取余声归向水仙夸。

这首词描绘弄潮儿起落于潮头的惊险壮观，全篇用神话故事。“乘槎侣”故事见《博物志》，意谓有人乘槎上了天河；“萼绿华”是女仙，见《真诰》；“海若”是海神，见《楚辞·远游》和《庄子·秋水》；“水仙”，名琴高，善鼓琴，故事见《列仙传·琴高》。

苏轼诗词鲜明地体现了三教互补的思想艺术特色。

“苏门四学士”之一的晁补之（1053-1110），字无咎，号归来子，济州巨野（今属山东）人。他于神宗朝元丰年间举进士及第，历任司户参军、秘书省正字、吏部员外郎、礼部郎中等职。但因他修《神宗实录》失实，以及蒙元祐旧党之嫌，迭遭贬斥，故其作品多颓废放达情调，与佛道意识若即若离。进则为儒，退则为佛为道，这种三教互补倾向，在晁补之词作中表现得十分明显。《御街行》、《生查子》、《青玉案》等词，是他遭贬十年之后重返京师待命之作。这些作品，无不充满了屈子香草美人之情。例如《生查子》：

宫里妒娥（蛾）眉，十载辞君去。翠袖怯天寒，修竹无人处。今日近君家，望极香车惊。一水是红墙，有恨无由语。

此词上阕以屈原、杜甫自比。屈原《离骚》有句云：“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”晁词“宫里妒娥眉”句本此，意谓自己一片忠心，却遭宵小之徒的诋毀，因而见疏于皇帝。杜甫《佳人》有句云：“天寒翠袖薄，日暮倚修竹。”晁词“翠袖”、“修竹”云云本此，意谓自己如杜甫笔下的绝代佳人，坚贞不渝。下阕抒写无由接近皇帝的哀怨之情。总之，忠君报国，献身无门，是本篇主旨。

但是，在晁补之的另一些抒写贬谪失意生涯的词作中，却充满了寻佛问道、出世退隐之情。例如《阮郎归》：

儿童嬉戏杏花堤，春归不解悲，重来草露湿人衣，无花空绕枝。曾学道，久忘机。一尊甘若饴。平生鱼鸟与同归，临风心自知。

晁补之不但自称“曾学道，久忘机”，而且还“文史渐拋，功名更懒，随处见真如”（《一丛花》），似乎既热衷于道，又倾心于佛。其实，这不过是他不见重于朝廷的故作清高和自慰自解之语。所以他在另一组作品中又声明：“无心求至道，柴门闭了，饱睡甘餐”；“闲说秋来，乘槎心懒，梦回三岛波间”；“上界仙人官府，何似我，萧散尘寰”；“自画远公莲社，……社中客，禅心古井无波。我似渊明逃社，怡颜盼，百尺庭柯。”（《满庭芳·忆庐山》）。如此看来，晁补之执着追求的乃是儒业，而佛、道二教只不过是有它不多无它不少的一盒万金油而已。所以他虽然绘制了一幅净土宗远祖慧远组织的莲社图，但他却好比陶渊明，虽名列莲社十八高贤之中，而身却“逃社”。

晁补之写了大量的咏花词，以仙子喻花，是其特色。例如《生查子·梅》：

青帝晓来风，偏傍梅梢紧。未放玉肌开，已觉龙香喷。此意比佳人，争耐非朱粉。惟有许飞琼，风味依稀近。

此词以女仙许飞琼喻梅花。其他如：写琼花冰姿难比，“犹忆飞琼标致”（《下水船》）；写芍药花会，“梦魂恐在仙乡”（《望海潮》）；写海棠，“将红间白，釆薰笼，仙衣覆斑斓”（《喜朝天》），等等。

张耒（1054-1114），字文潜，号柯山，楚州淮阴（今属江苏）人。他是熙宁进士，苏门四学士之一，历任秘书省正字、起居舍人、太常少卿等职。徽宗朝，他坐元祐党贬房州别驾，黄州安置。他的生活、思想与创作近似晁补之：以儒为业却难酬壮志，于是只得向佛道寻求慰安。其《满庭芳》写道：“嗟吁。人生随分足，风云际会，漫付伸舒。且偷取闲时，向此踌躇。谩取黄金建廈，繁华梦，毕竟空虚。”其中，浮生若梦（“一切有为法，如梦幻泡影”——《金刚经》）和随缘自足（“于一切善恶境界心念不起”——《坛经》）等佛教意识，十分鲜明。他也好用道家神话意象写景抒情。如“霞裾仙佩，姑射神人风露态”（《减字木兰花》）；“空恨碧云离合，青鸟沉浮”（《风流子》）等。

作为苏氏门人的晁补之与张耒，其政途一如东坡之蹭蹬是必然的，其宗教意识亦如东坡之三教互补也是难免的。

以儒为业的士大夫文人，一旦仕途受挫，其人生态度从积极进取的儒家转向消极的佛道，其中有些人主要地投身于佛陀的莲花宝座之下。北宋的王安石和黄庭坚是这方面的代表作家。

王安石（1021-1086），字介甫，晚号半山，抚州临川（今属江西）人。他少好读书，“自百家诸子之书，至于《难经》、《索问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问”（《答曾子固书》）。他于仁宗庆历年间中进士；嘉祐三年向皇帝上万言书，提出变法的政治主张；神宗熙宁三年任宰相，正式推行变法新政。由于保守派的激烈反对，他被迫于熙宁九年辞去宰相之职，退居江宁（今江苏南京）。晚年封舒国公，旋改封荆国公，世称王荆公；卒谥文，故亦称王文公。

王安石涉猎既广，因而对佛学也颇有研究。他的《答蒋颖叔书》就是一篇阐述佛学哲理“不二法”的说理文。“不二”又称“无二”、“离两边”，意谓对待一切现象应不分彼此，不执着“偏见”；换句话说，就是要把两个对立面统一起来，以超越其对立。只有如此，才能达到佛教的真理。所以《坛经》中说，要做到“说法不失本宗”，就要“动用三十六对，出没即离两边”，“出语尽双”，对每一论题的两个对立面都不执着。王安石在答蒋颖叔信中说的，就是这个佛理。该信中说：“曰一性所谓无性，则其实非有非无”；“长来短对，动来静对，此但令人勿着尔”；“虽不着二边，而着中边，此亦是着”；“但有所着，皆在所诃，……若无此过，即在所可，三十六对无所施也”。以上诸语，都是从不同角度来阐述不二法门的。

从少年时代起，王安石就开始广泛与儒、释、道各方面人物结交。在《扬州龙兴寺十方讲院记》中，他赞扬浮屠慧礼，“其行谨洁，学博而才敏，而又卒之以不私”。王安石在全面衡量儒释两个领域的精英时，不得不做出了扬释抑儒的结论：“今夫衣冠而学者，必曰自孔氏。孔氏之道易行也，非有苦身窘形，离性禁欲，若彼之难也，而士之行可一乡、才足一官者常少；而浮图之寺庙被四海，则彼其所谓材者，宁独礼耶？”他与许多诗僧彼此唱和，结下了深厚的友谊。例如惠思、常坦、道升、觉海、安大师、宝觉、道原、惠岑、净因、云渺、大觉，国清、道光、详大师、祥师、虚白、简师、然师、秀者、无著、报宁、惠休等，都是王安石的方外之交。在宋代，像王安石这样广交诗僧的士大夫文人，只有苏东坡一人堪称伯仲。

王安石与佛教的关系，始于探研佛理和结交诗僧；到了晚年，由于政治理想（变法）的破灭和家庭生活的变故，他就把佛教当成了消释痛苦的精神麻醉剂。例如他在《出定力院作》中，以大乘佛教“万法如梦”的观点，总结了他推行新政的失败：

江上悠悠不见人，十年尘垢梦中身。殷勤为解丁香结，放出枝间自在春。

诗人把自己实行变法的十年（实为八年，“十年”乃概乎言之）比喻为一场空梦，并以极为生物的譬喻，说明他之变法是为了打破陈旧的生产关系——为解丁香结，解放生产力——放出一片春光。但是这一美丽的理想早已破灭，他只落得一个借佛教人生哲学——空观以自慰的结局。因此，他把江宁上元县的园屋捐作僧寺，并把他的上元县荒熟田土全部施赠给蒋山（钟山）太平兴国寺，替父母和儿子营办功德，追荐亡魂。

王安石的佛教题材诗约150首，大致可分为四类。

（一）与僧侣交游赠答诗。这类作品，是王安石与僧侣交游的友谊结晶。其中，有对释子高风嘉行的赞美，如《寄育王山长老常坦》写道：“道人少贾海上游，海舶破散身波浮。抱金满箧人所寄，吹簸偶得还中州。羸身归来不受报，只取斗酒相献酬。欢娱慈母终一世，脱弃妻子藏岩幽。”有对和尚四海奔波的同情，如《送惠思上人》写道：“顾怜鲁东门，无事反悲愁。岁晏忽惊矫，问胡不少留。因知网罗外，犹有稻粱谋。”有对道人随缘适性的赞赏，如《白鹤吟示觉海元公》中写道：“北山道人曰：美者自美，吾何为而喜？恶者自恶，吾何为而怒？去自去耳，吾何阙而追？来自来耳，吾何妨而拒？吾岂厌喧而求静？吾岂好丹而非素？汝谓松死吾无依邪？吾方舍阴而坐露。”有对禅师的深情高谊，如《寄北山详大师》：“欲见道人非一朝，杖藜无路到青霄。千岩石壑排风雨，想对铜炉柏子烧。”亦有对比丘生活的向往，如《赠僧》写道：“纷纷扰扰十年间，世事何尝不强颜。六欲心如秋水静，应须身似岭云闲。”王安石自熙宁三年拜相，厉行变法，至熙宁十年变法失败，引退归山，实为八年，概言之则曰十年。这首诗流露出诗人在政治理想破灭后的消极情绪，与《出定力院作》的心理态势同构。

（二）丛林寺院纪游诗。王安石好游览山水寺院，又好作诗。他晚年休官，定居江宁，经常栖身于丛林，吟咏其间，写下了大量纪游诗。他的寺院山水纪游诗，有古体，也有律绝；但其中写得最好的则是绝句。例如：

屋绕湾溪竹绕山，溪山却在白云间。临溪放艇依山坐，溪鸟山花共我闲。（《定林所居》）

乌石冈边缭绕山，柴荆细径水云间。拈花嚼蕊长来往，只有春风似我闲。（《游草堂寺》）

涧水无声绕竹流，竹西花草弄春柔。茅檐相对坐终日，一鸟不鸣山更幽。（《钟山绝句二首》之一）

日净山如染，风暄草欲薰。梅残数点雪，麦涨一溪云。（《题齐安壁》）

这些诗，多以“云”、“水”、“闲”等字眼创造一种幽静的意境，从空镜头式的景物描绘中，透出作者一片闲适出世的禅趣来。王安石的这类诗直逼王维，其“一鸟不鸣山更幽”句，与王籍“鸟鸣山更幽”和王维“谷鸟一声幽”句，在创意上相反，实则殊途同归。

王安石的寺院山水小诗之所以脍炙人口，颇得力于锻句之功。其佳句如：“水南水北重重柳，山后山前处处梅”（《庚甲游斋安院》），以对偶见长；“缫成白雪桑重绿，割尽黄云稻正青”（《同陈和叔游齐安院》），以比喻取胜；“春风日日吹香草，山北山南路欲无”（《悟真院》）含蓄而隽永；“殷勤为解丁香结，放出枝间自在春”（《出定力院作》），深于情而切于理。

（三）宗教文化赞美诗。王安石是一个对佛教义学颇有兴趣的人。他不但经常阅读佛典，思考佛理，也常用诗文向别人讲解自己的学习体会。例如《空觉义示周彦真》：“觉不遍空而迷，故曰觉迷。空不遍觉而顽，故曰空顽。空本无顽，以色故顽。觉本无迷，以见故迷。”这是阐述佛学义理：“空”与“觉”必须完全相结合，才能达到不“顽”不“迷”之彻悟。

王安石对佛教绘画艺术也极欣赏。为此，他写了《梵天画赞》、《维摩像赞》等四言诗。他特别嘉许释惠崇的山水画，多次作诗赞美，例如《纯甫出僧惠崇画要予作诗》写道：

画史纷纷何足数，惠崇晚出吾最许。旱云六月涨林莽，移我翛然堕洲渚。黄芦低摧云翳土，凫雁静立将俦侣。往时所历今在眼，沙平水淡江西浦。暮气沉舟暗鱼罟，欹眠呕轧如鸣橹。颇疑道人三昧力，异域山川能断取。方诸承水调幻药，洒落生绡变寒暑。……

诗人写出了他对惠崇山水画的身临其境的亲切感受，并正确地指出：惠崇画之获得成功，应得力于作者对“定学”（佛教“三学”之一），亦即“三昧”的修习。

（四）梵志体通俗佛诗。在唐宋时期，王梵志和寒山、拾得的通俗佛诗，很受士大夫文人的赏识，王安石也是其中之一人。他在《寄吴氏女子》中写道：“姑示汝我诗，知嘉此林坰。末有拟寒山，觉汝耳目荧。”这里有两点值得注意：一是“姑示汝我诗”句的“汝”和“我诗”是动词“示”的双宾语，而王梵志诗“还你天公我，还我未生时”就是这种双宾结构的原型；二是“末有拟寒山”句说明王安石随同此诗寄给吴氏女子的，还有《拟寒山拾得十九首》。这两点，都表明王安石对通俗佛诗的巨大兴趣，兹举《拟寒山拾得》诗二首如下：

（一）我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此，若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。

（二）凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能畜积。食求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如觉梦，此理甚明白。

前一首诗解说六道轮回的佛教教义，劝人为善；后一首诗阐释我法（主观客观）两空、有如梦幻的佛理。

还有一些诗，王安石虽然没有标明为仿寒山、拾得，因为出语通俗，也应纳入这一类。例如《题半山亭壁二首》：

我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行，邂逅与相遇。

寒时暖虚坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。

前一首诗叙出行遇雨，行止雨住，表现出佛家毫不执着，随遇而安的无着心态。后一首诗以寒暖凉热的互相转化，喻众生与佛亦可互相转化。(www.xing528.com)

王安石的词作不多，传下来的只有29首，但涉及佛理禅机者几近一半。有些作品以大量佛家语直宣教义，如《雨霖铃》、《南乡子》、《望江南·皈依三宝赞》等，没有什么诗美。但也有个别作品能融佛理于写景抒情之中，如《渔家傲》：

平岸小桥千嶂抱，柔蓝一水萦花草。茅屋数间窗窈窕。尘不到，时时自有春风扫。午枕觉来闻语鸟，欹眠似听朝鸡早。忽忆故人今总老，贪梦好，茫然忘了邯鄣道。

《维摩诘经》云：“是身如梦，为虚妄见。”这首词，上阕写午睡的幽静环境，下阕写梦后悟出佛理——人生如梦，万法唯空。此词情景相生，不涉理路，不用佛语，而佛理自在其中。

黄庭坚（1045-1105），字鲁直，号山谷道人，又号涪翁，分宁（今江西修水）人。他自幼好学，广涉经史百家，英宗治平四年举进士及第，苏门四学士之一。他曾任汝州叶县尉、吉州太和知县、校书郎、著作郎等职。但由于受新旧党争的牵连，迭遭贬谪：先谪涪州（今四川涪陵）别驾，黔州（今四川彭水）安置，又移至戎州（今四川宜宾），最后除名编管宜州（今广西宜山）。他就死在这里。黄虽出苏轼门下，但他的诗独树一帜，与苏诗声誉旗鼓相当，世称苏黄。黄庭坚是江西诗派的创派祖师。其文学主张是：一、“夺胎换骨”，“点铁成金”，即点化前人诗句、诗意，化腐朽为神奇；二、“自成一家”，独辟蹊径，崇尚瘦硬新奇，去陈反俗；三、诗律上避常趋变，崇尚拗格。由于他的创作主张和诗歌作品一反宋初西昆体的宫廷气派和靡丽文风，因此仿效他的人很多，著名的有吕本中、陈师道、陈与义、晁冲之等二十多人。吕本中《江西诗社宗派图》问世以后，“江西诗派”作为宋代文学史上的文学流派遂得确立，黄庭坚作为这个流派的派主地立亦随之确立。

黄庭坚的宗教意识结构，近似于王安石，以儒为主，同时又热衷于禅学。《五灯会元》把黄庭坚列为禅宗临济宗黄龙心禅师法嗣。据该书记载：黄好作艳词，一日谒见圆通秀禅师。秀责之曰：“大丈夫翰墨之妙，甘施于此乎？”“汝以艳语动天下人淫心……正恐生泥犁（地狱之一）耳。”黄闻语悚然悔谢，从此孜孜求道，并著《发愿文》，痛戒酒色，但朝粥午饭而已。他在《发愿文》里写道：“我从昔来，因痴有爱，饮酒食肉，增长爱渴，入邪见林，不得解脱。今者，对佛发大誓：愿从今日，尽未来世，不复淫欲；愿从今日，尽未来世，不复饮酒；愿从今日，尽未来世，不复食肉。设复淫欲，当堕地狱，烈火坑中，经无量劫。一切众生，为淫乱故，应受苦报，我皆代受。设复饮酒，当堕地狱，饮洋铜汁，经无量劫。一切后生，为酒颠倒故，应受苦报，我皆代受。设复食肉，当堕地狱，吞热铁丸，经无量劫。一切众生，为杀生故，应受苦报，我皆代受。”此外，黄庭坚还写了赞美菩萨、高僧的颂体诗数十首。所有这些作品，都是黄庭坚敬信佛教的主体意识的载体。

黄庭坚虽然以儒为业，但由于他大半生沉沦底层，每况愈下，因而成为一位外儒内释的代表作家。他的诗词，言儒者极少，谈佛者极多。他的佛教题材诗，可以分为四类。

（一）与佛徒赠答唱和诗。物以类聚，人以群分。在黄庭坚的交游圈内，除了以释为业的僧伽以外，还有一批像他自己一样的外儒内释的士大夫文人。黄庭坚与这些人志同道合，因此在与他们吟咏赠答之际，诗不离禅。例如《题竹尊者轩》：

平生脊骨硬如铁，听风听雨随宜说。百尺竿头放步行，更向脚跟参一节。

尊者，和尚之敬称。这首赞美竹尊者的诗，字字出自禅门法语，字字落在“竹”字上，与赞美之对象丝丝入扣。第一句源出于岩头禅师的赞词：“德山老人一条脊梁骨，硬似铁，拗不折”，诗人借以喻竹尊者。第二句源出于《法华经》之“诸佛随宜说法，意趣难解”句，借喻竹尊者在风雨声中随宜说法，头头是道。第三句源出于长沙景岑禅师偈语：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”第四句源出于玄沙师备禅师语：“老和尚脚跟未点地在。”黄诗的三、四两句，就是赞美竹尊者说法达到了百尺竿头更进一步，甚至还要在脚跟参一节的超人境界。

又如《题默轩和遵老》：

平生三业净，在俗亦超然。佛事一盂饭，横眠不学禅。

松风佳客共，茶梦小僧圆。漫续山家颂，非诗莫浪传。

这是一首与士大夫文人唱和之作，内容则为自述生平。第一联声称，虽系在家学佛，但身、口、意“三业”已净，对照黄氏《发愿文》，当非虚语。第二联以长庆大安禅师自许。大安“在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”（《五灯会元》）。又怀海禅师偈诗云：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由”。黄诗第二联就是对以上禅事禅语的栝。第三联的小僧圆梦事，源出沩山灵祐禅师公案：某次灵祐睡起，先后对仰山、香严二学人道：“我适来得一梦，你试为我原（圆）看。”于是，仰山为师打了一盆洗面水，香严为师点了一碗荼。此联意谓佳客光临，书童献茶。第四联是对杜甫诗句“将诗莫浪传”的点化，意谓徒具诗形实无诗美之作决不示人。总之，这首诗堪称嗜禅好诗的山谷道人（和尚）的自我写照。

其他如：《谢王炳之惠石香鼎》写炉鼎焚香道：“法从空处起，人向鼻头参。”以香烟喻佛法，以闻香喻用鼻参禅。《又答斌老病愈遣闷》将病愈之功归于禅悟：“百疴从中来，悟罢本谁病？”“一挥四百病，智力有余地。”按佛理：人身本四大（地水火风）和合而成，四大皆空，身非实有，病又焉附？佛经又说：一大增损则百一病，四大增损则四百四病；但若以智慧之剑破烦恼之贼，便一挥而愈。

（二）佛教景观诗。黄庭坚同所有的士大夫文人一样，雅好游览寺院并写作佛教景观诗。不过他的这方面作品，多系景物之罗列，缺乏浑然一体、含蓄隽永的意境。兹举写得较好的两首于下，以见一斑：

炉香滔滔水沈肥，水绕禅床竹绕溪。一段秋蝉思高柳，夕阳原在竹阴西。（《题学海寺》）

青玻黎盆插千岑，湘江水清无古今。何处拭目穷表里，太平飞阁暂登临。朝阳不闻皂盖下，愚溪但见古木阴。谁与洗涤怀古恨，坐有佳客非孤斟。（《太平寺慈氏阁》）

第一首诗以滔滔流水喻缕缕香烟，以水绕禅床喻香烟缭绕，设譬新颖。第二首诗的“青玻黎盆插千岑，”写出了登高俯视江南山水的真实感受；“朝阳不闻皂盖下”，以听觉“闻”写可见而不可闻之“朝阳”，亦颇别致，为现代心理学的所谓“通感”提供了一个古典例证。

（三）以禅为戏诗。佛学，对于六朝文人主要是一门学问，对于唐代文人是学问兼信仰，对于宋代文人就发展而成为学问、信仰兼文化游戏了。因此，以禅为戏而写作玩禅诗词的文人，从北宋到南宋，源源不断。苏东坡与黄庭坚都是爱玩这种神圣之雅谑的诗人。黄庭坚的《有惠江南帐中香者，戏答六言二首》、《有闻帐中香以为熬蝎者，戏用前韵二首》、《子瞻以子夏、丘明见戏，聊复戏答》、《戏答王子予送凌风菊二首》、《渔家傲·戏效宝宁勇禅师》等，都是这种作品。例如《有闻帐中香以为熬蝎者，戏用前韵二首》之一：

海上有人逐臭，天生鼻孔司南。但印香严本寂，不必丛林遍参。

诗的前两句叙两种人对“帐中香”的截然相反态度：“逐臭”之夫以为气如“熬蝎”，“司南”之热则天生识香。“司南”，古代指南仪。由于“帐中香”产于江南（据《有惠江南帐中香者，戏答六言三首》）遂以“司南”借喻天生识香之鼻。诗的后两句源出佛典《楞严经》：“香严童子曰：佛言‘见诸比丘烧沉水香，香气寂然，来入鼻中，我观此气，非木非空，非烟非火，去无所着，来无所从，由是意销，发明无漏。’如来印我得。”诗中引此事典，意谓“帐中香”如诸比丘所烧之“沉水香”，其“香气寂然”，能令人“发明无漏”。“无漏”，即涅槃、菩提与一切能断除三界烦恼之法。

（四）禅门公案诗词。公案，原指官府判决是非之案例，禅宗佛教借用，指前辈祖师的模范言行，可资判断是非，破除迷执。黄庭坚好玩禅，常以诗词写禅门公案，作为其儒业之余的文化游戏。例如他的一首“戏效宝宁勇禅师”的《渔家傲》写道：

万水千山来此土，本提（今作菩提）心印传梁武。“对朕者谁”浑不顾，成死语，江头暗折长芦渡。面壁九年看二祖，一花五叶亲分付。只履提归葱岭去，分明忘却来时路。

这首诗写的是禅宗东土初祖菩提达摩的故事。据《五灯会元》的《初祖菩提达摩大师》介绍：菩提达摩为南天竺国香至王第三子，从西天二十七祖般若多罗受法。他远涉重洋来到中国，梁武帝向他问法：“对朕者谁？”菩提曰：“不识。”梁武帝未能开悟。菩提知机不契，潜回江北，寓止嵩山少林寺，终日面壁而坐，达九年之久。后来传法于禅宗二祖惠可，有偈云：“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”菩提圆寂之后，葬于熊耳山。三年后，有人奉使西域回国，遇菩提于葱岭，见他手提只履，翩翩独行。使者问他何往，答云“西天去”。使者归，具说其事。门人发棺，仅存一履而已。黄词就是对这一禅门公案的栝。

又如金山县志卷十九载黄庭坚《渔家傲·题船子钓滩》，也是写禅门公案的，今收入《全宋词》。词如下：

荡漾生涯身已老，短蓑箬笠扁舟小。深入水云人不到。吟复笑，一轮明月长相照。谁谓阿师来问道，一桡直与传心要。船子踏翻才是了。波渺渺，长鲸万古无人钓。

这首诗写的是船子和尚的传法故事。《五灯会元》的《船子德诚禅师》称：德诚至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，时人号曰船子和尚。夹山善会前往问法。师曰：“大德住甚么寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”师曰：“不似，似个甚么？”山曰：“不是目前法。”几经问答之后，夹山被船子一桡打落水中，因此豁然大悟，乃点头三下。夹山辞行，船子竖起桡子曰：“汝将谓别有。”说毕覆船入水而逝。

黄庭坚诗词的艺术特点用他自己的话说，是“无一字无来处”，“虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金”（《答洪驹父书》）。因此他的诗词以堆砌典故著称，其中也包括禅语禅典。他的佛教题材诗词与非佛教题材诗词，均好用禅语禅典，已如前述，这里再各举一例。

例如佛教题材诗《谢晓纯送纳袜》：

铲草曾升马祖堂，暖窗接膝话还乡。赠行百衲兜罗袜，处处相随入道场。

此诗叙朋友送诗人还乡，临行赠纳袜（佛徒所穿之衣谓之纳衣，一作衲衣）。诗人作诗答谢，以申其虔诚奉佛之心，开头一句，就是一个著名的禅门公案：丹霞天然禅师出家前，受马祖道一禅师指点，拜南岳石头禅师为师。一日，石头当众曰：“来日铲佛殿前草。”次日，众皆于殿前铲草，独丹霞以盆盛水，沫头于石头前，胡跪。石头笑而为之落发授戒。黄诗先借此禅典喻己之皈依佛法，接着便说他要穿着友人的赠袜，随时进入道场礼佛修行。

非佛教题材诗如《戏答王子予送凌风菊二首》之一：

病来孤负鸬鹚杓，禅板蒲团入眼中。浪说闲居爱重九，黄花应笑白头翁。

诗中所谓“禅板蒲团”，语出《五灯会元》之《龙牙居遁禅师》篇：居遁问翠微禅师：“如何是祖师意？”翠微曰：“与我将禅板来。”居遁递过禅板，翠微接得便打。居遁又问临济禅师：“如何是祖师意？”临济曰：“与我将蒲团来。”居遁递过蒲团，临济接得便打。黄诗以此禅门公案借喻自己病中不能喝酒，唯有参禅问道而已。黄庭坚不独在诗词中爱好将禅语“点铁成金”，即使其“灵丹一粒，点铁成金”的文学主张，亦来自禅语。据《五灯会元》，有僧问明州翠岩令参禅师：“还丹一粒，点铁成金；至理一言，转凡成圣。学人上来，请师一点。”山谷道人将禅语“还丹一粒，点铁成金”拿过去，只点化一个字，就变成了他的文学口号。

黄庭坚还有所谓“夺胎换骨”作诗法，说白了，就是将前人作品拆散重新组装，变成自己的作品。例如船子和尚有偈诗云：

千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。

此诗以垂钓喻参禅，以钓得满船明月（明月喻佛）喻悟彻禅机。黄庭坚将船子和尚的这首禅诗来了个夺胎换骨，改写成一首长短句《诉衷情》：

一波才动万波随，蓑笠一钓丝。锦鳞正在深处，千尺也须垂。吞又吐，信还疑，上钩迟。水寒江静，满目青山，载月明归。

黄庭坚不但把别人的禅诗夺胎换骨而变成己作，而且有时也把自己的禅诗夺胎换骨而变成另一篇作品。例如他的一首《渔家傲》：

踏破草鞋参到了，等闲拾得衣中宝。遇酒逢花须一笑，长年少，俗人不用嗔贫道。何处青旗夸酒好，醉乡路上多芳草。提着葫芦行未到，风落帽，葫芦却缠葫芦倒。

这是一首描绘和尚沽酒的玩禅戏作。“葫芦却缠葫芦倒”，是对醉和尚的雅谑。黄庭坚在此词小序中写道：“余尝戏作诗：‘大葫芦挈小葫芦，恼乱檀那得便沽。每到夜深人静后，小葫芦入大葫芦。’又云：‘大葫芦干枯，小葫芦行沽。一住金仙宅，一住黄公墟。有此通大道，无此令人老。不问恶与好，两葫芦俱倒’。或请以此意倚声律作词，使人歌之，为作《渔家傲》。”黄庭坚把他将己诗改装成己词的来龙去脉，都交代清楚了。

黄庭坚不崇奉道教，但并非不与道教发生联系。在他的交游圈里有道流，在他的创作中也有道教神话意象。例如《赠吴道士》：

吴山十二棋，一击玄关应。探人怀中事，如月入清镜。

这是一首赞美道士占卜的诗。十二棋，据《太平御览》“方术部”引《异苑》曰：“十二棋卜，出自张文成（张良）受法于黄石公。”

黄庭坚赠道士诗用道教语，赠沙门诗有时也戏用道教事典。例如《戏答俞清老道人寒夜三首》之三：

牧羊金华山，早通玉帝籍。至今风低草，觭觭见白石。金华风烟下，亦有君履迹。何为红尘里，颔须欲雪白？

俞清老道人，金华人，黄庭坚早年与之同学于淮南，三十年后重逢于广陵。俞“自云荆公（王安石）欲使之脱逢掖，着僧伽黎，奉香火于半山宅寺，所谓报宁禅院者也；予之僧名曰紫琳，字清老。”（《书赠俞清老》）此诗前四句叙皇初平成仙故事，后四句戏谑俞清老道人《神仙传》云：皇初平年十五牧羊，被有道之士携至金华。四十年后，其兄寻见，问羊何在。初平叱白石皆起为羊。由于皇初平成仙于俞道人之故乡金华，故黄庭坚戏问俞道人：“何为红尘里，颔须欲雪白？”言外之意是：你为什么不似皇初平少年成仙呢？

从主体宗教意识而言，黄庭坚是一个以释补儒者。若从文学创作来看，黄庭坚却是一个题材自由化诗人。

在道教神话文学中，有一个艳遇成仙模式，如刘阮入天台、裴航遇云英等，讲的都是青年男子与美丽仙女相恋，并因此而得道成仙的故事。宋代士大夫文人在这种文化熏陶下，不少风流词人便把他们的青楼之恋美化为艳遇成仙了。柳永、秦观、李之仪、周邦彦等，都是这一类词人的代表。

柳永（987-1053？），原名三变，字耆卿，排行第七，故世称柳七；福建崇安（一作乐安）人；景祐元年（1034）进士，官至屯田员外郎，故又有柳屯田之称。他曾任昌国州晓峰盐场大使，对盐民的苦难生活了解颇深，有《煮盐歌》一首传世。他在词史上的贡献，一是努力于长调的创作，二是以俗语入词。这两点都对后世文学产生了深远影响。但是，他在青年时期却是位风流浪子，长期在平康巷里、罗绮丛中讨生活。他的词集《乐章集》中，大部分作品都是描述他与歌妓交往的绮靡实录，无非密约偷情，偎红倚翠，吟风弄月，惜别相思，离不开儿女情长的圈子。有些作品描写性爱，内容庸俗，但却投合市民低级趣味。因此，前人有“凡有井水饮处即能歌柳词”之说，可见其在都市民间流传之广，连强调出家禁欲的全真道祖师王重阳、马丹阳等都对柳词有浓厚兴趣。马丹阳词作中有不少标明“借柳词韵”者。

就柳词绮罗香泽的基本倾向看，与全真道教的出家禁欲主义背道而驰，是十分明显的。但全真道教的祖师们为什么会爱读柳词呢？个中原委，就是柳词中有大量描述道教神仙故事和借用神仙典故以暗寓艳情的作品。全真道祖师们满足于这些作品中的神仙描述，至于藏在神仙背后的艳情，他们就未加深究了。

在《乐家集》里，有《巫山一段云》五首，写的都是道教神仙故事，兹举两首如下：

六六真游洞，三三物外天。九班麟隐破非烟，何处按云轩？

昨夜麻姑陪宴，又话蓬莱清浅。几回山脚弄云涛，仿佛见金鳌。

（其一）

阆苑年华永，嬉游别是情。人间三度见河清，一番碧桃成。金母忍将轻摘，留宴鳖峰真客。红尨闲卧吠斜阳，方朔敢偷尝。

（其四）

第一首大意谓三十六（六六）洞天和九（三三）天的九班神仙聚会，还有女仙麻姑作陪。麻姑说她曾在蓬莱仙山脚下弄云涛，仿佛看见了托举蓬莱山的金鳌。第二首大意谓西王母（金母）开蟠桃宴，赴宴者都是来自海上仙山的仙真，那不在被邀之列的东方朔竟敢偷吃仙桃呢。但这些神仙故事都是表层意象，暗藏深层的底蕴，乃是风流本子的狭邪之游。

柳永词借神仙典故暗喻艳情者极多。他的艳情词里采用频率最高的道教仙话，是萧史与弄玉的故事。《列仙传》称：

萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女字弄玉，好之。公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。父为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。

柳词之化用这一神仙爱情故事者极多，例如：

萧氏贤夫妇，茅家好弟兄。羽轮飙驾赴层城。（《巫山一段云·其五》）

岂知秦楼，玉箫声断，前事难重偶。（《笛家弄》）

因念秦楼彩凤，楚观朝云，往昔曾迷歌笑。（《满朝欢》）

凤楼十二神仙宅，珠履三千鹓鹭客。（《玉楼春》）

追想秦楼心事，常年便约，于飞比翼。（《法曲献仙音》）

秦楼凤吹，楚馆云约，空怅望，在何处？（《西平乐》）

暮烟寒雨，望秦楼何处？（《鹊桥仙》）

况当年，便好相携，凤楼深处吹箫。（《合欢带》）

凤楼咫尺，佳期杳无定。（《过涧歇近》）

知几度，密约秦楼尽醉。（《长寿乐》）

伤凤城仙子，别来千里重行行。（《引驾行》）

帝城赊，秦楼阻，旅魂乱。（《迷神引》）

上述诸例中，“萧氏贤夫妇”是明用萧史弄玉爱情仙话，“秦楼”、“凤楼”、“凤城”是暗用萧史弄玉爱情仙话；还有“楚观朝云”和“楚馆云约”，则是暗用《神女赋》的楚怀王遇巫山神女故事。从此以后，“秦楼楚馆”便成了妓院的美称。

柳永艳词除大量使用前述特定的仙话意象外，还常常以“仙乡”、“仙苑”、“仙径”喻妓家，以“仙娥”、“仙子”喻歌妓等。

秦观（1049-1100），字少游，一字太虚，号淮海居士，又号刊沟居士，高邮（今属江苏）人。他是元丰八年进士，历任定海主簿、太学博士、秘书省正字兼国史院编修等职。他最受苏轼赏识，几经苏轼提携，与黄庭坚、晁补之、张耒同为苏门四学士。由于他出自苏门，在北宋党争中被目为旧党，迭遭打击，先后被贬至郴州、横州、雷州等地。徽宗朝，他复职北归，中途逝此于滕州。他的词以抒写艳情与个人伤感为主，题材与柳永相近，但柳俗秦雅。与宋代许多词人一样，秦观也好以神话意象包括道教仙话借喻其艳情生活，其中有不少蜚声当时文坛者。例如《满庭芳》：

山抹微云，天连芳草，画角声断谯门。暂停征棹，聊共引离尊。多少蓬莱旧事，空回首，烟霭纷纷。斜阳外，寒鸦万点，流水绕孤村。销魂。当此际，香囊暗解，罗带轻分。谩赢得，青楼薄倖名存。此去何时见也，襟袖上，空惹啼痕。伤情处，高城望断，灯火已黄昏。

这首词描述别妓，情景交融，从来为人称道；其实是对杜牧“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄倖名”诗意的发挥。词中的“多少蓬莱旧事”句，乃是借蓬莱仙岛的道教神话暗喻词人一生的青楼之恋。秦观因此词而获“山抹微云秦学士”的美誉（《避暑录话》卷3），其婿亦自称“山抹微云女婿”（《铁围山丛谈》卷4）。

再如《鹊桥仙》：

纤云弄巧，飞星传恨，银汉迢迢暗度。金风玉露一相逢，便胜却，人间无数。柔情似水，佳期如梦，忍顾鹊桥归路？两情若是久长时，又岂在，朝朝暮暮！

这首词以家喻户晓的牛郎织女故事，借喻爱情之坚贞，乃至屡屡为后人嘉许。但其实也还是词人借远古神话寄寓词人对妓女的惜别情怀。类似的隐喻构思还有：《临江仙·千里潇湘》栝钱起《湘灵鼓瑟》诗，以及《青门饮·风起云间》中的“湘瑟声沈”句，都是借湘妃神话寄托词人对旧欢的追忆之情；《南柯子·霭霭迷春态》则借巫山神女故事寄托词人对新欢的惜别之情，等等。

《踏莎行》也是一首情景交融的思妓名作：

雾失楼台，月迷津渡。桃源望断无寻处。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。驿寄梅花，鱼传尺素。砌成此恨无重数。郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去。

这首词当是秦观被贬至郴州时作。词人只身来到郴州，思念旧情，不免伤怀。“桃源望断无寻处”，乃是借陶渊明之笔底仙境暗喻其不能忘情的妓家。加以斜阳下的杜鹃苦啼，声似“不如归去”，更勾起了词人对桃源仙境中的仙子——妓女的相思。另如《鼓笛慢》描述词人“念香闺正杳，佳欢未偶”，因而“桃源路，欲回双浆”。这与《踏莎行》的艺术构思，完全同构。

从上述几首秦观的代表作看，它们显示出共同的思想感情色彩，即词人因贬谪迁徙而导致对歌妓的惜别、思念与自我伤感。

李之仪，字端叔，沧州无棣（今属山东）人，生卒年不详。他登第几三十年方从苏轼于定州幕府；后任枢密院编修官，通判原州；元符中，监内香药库；徽宗朝，提举河东常平；坐为范纯仁草遗表，编管太平州，以朝大夫终。作为词人的李之仪，是以“我住长江头，君住长江尾。日日思君不见君，共饮长江水”著称于后世的。但这支构思巧妙的相思曲并不能反映出李词的艺术特色。李之仪写景抒情，一如柳永之好用仙道语。李词之涉及艳情者，大多以仙道意象作借喻，并与一位名叫杨姝的小乐妓有关。先看词人点名描述杨姝的三首：

（一）殷勤仙友，劝我千年酒。一曲履霜谁与奏？邂逅麻姑妙手。坐来休叹尘劳，相逢难似今朝，不待亲移玉指，自然痒处都消。（《清平乐·听杨姝琴》）

（二）玉室金堂不动尘，林梢绿遍已无春。清和佳思一番新。道骨仙风云外侣，烟鬟雾鬓月边人。何妨沉醉到黄昏！（《浣溪沙·为杨姝作》）

（三）相见两无言，愁恨又还千叠。别有恼人深处，在懵腾双睫。七弦虽妙不须弾，惟愿醉香颊。只恐近来情绪，似风前秋叶。（《好事近·听杨姝弹履霜操》）

杨姝其人是什么身份？黄庭坚《好事近·太平州小妓杨姝弹琴送酒》说明：她是个擅长弹琴的小妓。

李之仪不是柳永，他决不把男女之情写到露骨的程度。除了前述三首，李之仪的另外一些艳情词同样是用仙真语写成的。例如：“神仙院宇，记得春归后。……云将皱，应念相思久。”（《蓦山溪》）“擘麟泛玉，笑语皆真类。惆怅月边人，驾云，何方适意。”（《蓦山溪·北观避暑》）“仙家庭院，红日看看晚。一朵梅花挨枕畔，玉指几回拈看。”（《清平乐》）“玉骨冰肌天所赋，似与神仙，来作烟霞侣。……再送神仙须爱护，他时却待亲来取。”（《蝶恋花》）“多情将送琴仙。”（《西江月·桔》）上述各种一往情深的仙道语，无疑都是指向一位杨姝式的女子及其香闺，其中有的如“琴仙”可能就是指称杨姝的。

周邦彦（1056-1121），字美成，自号清真居士，钱塘（今属浙江杭州）人。他精通音律，徽宗朝，曾提举大晟府。他还好写冶游词，与柳永、秦观、李之仪一样，常以神仙意象描绘他最欣赏的乐妓。例如《减字木兰花》：

风鬟雾鬓，便觉蓬莱三岛近。水秀山明，缥缈仙姿画不成。广寒丹桂，岂是夭桃尘俗世！只恐乘风，飞上琼楼玉宇中。

这首词首先借蓬莱仙子暗喻一位“风鬟雾鬓”的乐妓，并想象她的“缥缈仙姿”简直又像嫦娥一样，似乎要飞入月宫去了。为了烘托丹桂飘香的月宫之高洁，又以“夭桃尘俗世”作反衬。总之，词人借蓬莱仙子、广寒仙子等形象，比喻其意中之人，并在仙境仙景上极力渲染之。基于这一文化传统，后世遂称妓女聚居之所曰蓬莱。例如长沙市马王街内的“小瀛州”就是，这一里巷名称，一直沿用至今。

又如《蝶恋花》：

鱼尾霞生明远树。翠壁黏天，玉叶迎风举。一笑相逢蓬海路，人间风月为尘土。剪水双眸云鬓吐，醉倒珠宫，笑语生青雾。此会未阑须记取，桃花几度吹红雨。

这首词的主题、题材、构思与前一首基本相同。前一首赞美的是一位“风鬟雾鬓”女子，后一首赞美的是一位“剪水双眸”女子。两位女子都被置于海上蓬莱如境之中。两首词在环境描写上都运用了正面烘托和反面对称。

周邦彦的其他神仙艳情词还有《芳草渡·别恨》、《虞美人·玉觞才掩》、《鹊桥仙令·浮花浪蕊》、《浣沙溪·贪向津亭》等。

对于周邦彦的词作，从来仁者见仁，智者见智，褒贬不一。有人从艺术上欣赏他，称其“富艳精工”（陆振孙《直斋书箓解题》）或“如十三女子，玉艳珠鲜，政未可以其软媚而少之”（彭孙遹《金粟词话》）。有人则从儒家伦理思想上批评他：“周旨荡”，“当不得一个贞字”（刘熙载《艺概》）。这些关于周邦彦词的褒与贬，其实也可以包括柳永、秦观、李之仪诸家在内。对于这一派神仙艳情词，不妨一分为二对待之。

在北宋士大夫文人中，还有夏竦、王禹偁、钱惟演、范仲淹、晏殊、欧阳修、晏几道、苏辙、陈师道、黄裳等，也写了不少以儒、释、道三教为题材的作品，或以佛、道神话意象为艺术手段的作品。有些作品表现了作者对三教的崇拜意识，或者对佛、道的怀疑和批判精神。其中，欧阳修对佛、道意识的矛盾态度，最值得注意。他在《感事》中驳斥神仙之说为无稽之谈：“仙境不可到，谁知仙有无？或乘九斑虬，或驾五云车；朝倚扶桑枝，暮游昆仑墟；往来几万里，谁复遇诸涂？……人生不免死，魂魄入幽都。仙者得长生，又云超太虚。等为不在世，与鬼亦何殊！得仙犹若此，何况不得乎？寄谢山中人，辛勤一何愚！”欧阳修认为：神仙谁也没有见过，所以不可信。但是他却相信“人死为鬼”的准宗教。因此他把神仙与鬼灵等同之：修仙等于修鬼；从而得出修仙是愚昧行为的结论。由于欧阳修不是立足于无神论，而是立足于有神论——鬼灵崇拜去否定神仙之谈，因此在他的思想上就存在着向神仙认同的可能性。果然，晚年的欧阳修，同他昔年讥之为愚夫的山中道士成了莫逆之交。他对隐修于颖阳山中的许道人说：“子归为筑岩前室，待我晚年乞得身。”（《赠许道人》）他终于也要去做“一何愚”的“山中人”了。他还亲赴道观烧香，在三清神塑像前祝愿道：“我是蓬莱宫学士，朝真便合列仙官。”（《太清宫烧香》）他不但想做神仙，而且想当仙官。欧阳修同时也是著名的辟佛论者，他继承韩愈精神，写过崇儒反佛的《本论》。但是晚年的欧阳修不但激赏当时名僧契嵩的《辅教编》，而且自号“六一居士”，居然向佛教认同了。

欧阳修现象说明：许多古代文人有时对某些宗教持激烈反对立场，有时又回身拜倒在他们反对过的宗教足下，其内在原因，在于他们不是无神论者，而是有神论者。