唐代僧道诗集：33家诗僧，115名收录

六朝时期，由于佛经的大量传译，佛经文学中描绘“淫女”、“魔女”的艳情诗段影响了文学界，加之南朝民歌中的情歌影响，遂产生了专门描绘女性美的宫体诗。当时的释惠休、宝月也以描绘艳情而见知于世。此种诗风延续入隋，因而隋僧也有写艳情诗者。例如法宣的《爱妾换马》诗道：“朱鬣饰金镳，红妆束素腰。似云来躞蹀，如雪去飘飖。桃花含浅汗，柳叶带余娇。骋先将独立，双绝不俱标。”又《观妓》诗道：“桂山留上客，兰室命娆妖。城中画眉黛，宫内束纤腰。舞袖风前举，歌声扇后骄。周郎不相顾，今日管弦调。”从此以后，唐宋诗僧，特别是禅宗和尚亦时有这种作品问世。

唐代以诗取士，是我国文学史上的诗歌黄金时代。作诗不仅是士大夫文人的雅事，也成了僧侣和道士们的爱好。据胡震亨《唐音癸签》记载，唐代诗僧、诗道有诗集刊行于世者，达33家之多。此外，《唐才子传》收诗僧53名，《唐诗纪事》收诗僧57名，《全唐诗》收诗僧115名。

僧道诗歌是唐代宗教文学的重要组成部分。

在唐代前期诗坛，出现了一个活跃于民间的通俗诗派，在当时和以后，均产生了广泛持久的影响，其代表作家有王梵志、寒山、拾得等。

关于王梵志的生平，范据《云溪友议》称：“梵志者，生于西域林木之上，因此以梵志为名。”《太平广记》卷82引《史遗》云：“王梵志，卫州黎阳（今河南浚县）人也。黎阳城东十五里有王德祖，当隋文帝时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，朽烂。德祖见之，乃剖其皮，遂见一孩儿，抱胎而出，德祖收养之。至七岁能语，曰：‘谁人育我？复何姓名？’德祖具以实语之，因名曰‘林木梵天’，后改曰梵志。”上述两则神话传奇式笔记，显系民间的创造与附会，与《西游记》里的孙大圣生于石头之中同一性质。敦煌写本《王道祭杨筠文》里的王道自称“通玄学士王梵志直下孙”，乃是一种美化与附会。因为王梵志的诗，风靡唐代朝野，王梵志是当时的名人。但此名人名不见诸史志经传，依附为其“直下孙”的王道便给他加了一个“通玄学士”头衔，以显荣耀。总之，王梵志是初唐出现的一位写作五言通俗佛诗的民间诗人。

王梵志诗虽然在唐宋十分流行，但清初编纂的《全唐诗》未收一首。1982年中华书局编辑出版的《全唐诗外编》收入王梵志诗144首。今人张锡厚搜集、考释、出版的《王梵志诗校辑》收入王诗336首（另附诗12首），是迄今为止最全面的王梵志诗集。

王梵志五言通俗佛诗在初唐的出现，有两个原因。第一是汉魏晋南北朝以来五言体歌谣的发生与发展。例如汉代的《江南可采莲》、三国时的《阿童复阿童》、晋朝的《滟豫大如马》、南朝的《可怜石头城》、北朝的《男儿欲作健》等，都是用通俗语言写成的五言民歌，也是王梵志五言诗的艺术源泉。第二是六朝以来的佛教大发展和大普及。

王梵志诗的内容分为三个方面：一是弘扬佛教教义，二是批判佛门中的消极现象，三是从佛学观点出发讥刺人生百相、世情冷暖。

王梵志诗反复弘扬两条基本佛教教义，即苦谛与空观。

“所谓苦谛者，生苦，老苦，病苦，死苦，忧悲恼苦，怨憎会苦，恩爱别离苦，所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦”（《增一阿含经》），又谓之“八苦”。王诗之咏叹这一苦谛的篇什极多。例如：

可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪着苦烦恼。夜眠游鬼界，天晓归人道。忽起相罗拽，啾唧索租调。贫苦无处得，相接被鞭拷。生时有苦痛，不如早死好。

这首诗解说“八苦”的第一条“生苦”，结论则是“不如早死好”。但死后就快活吗？否。“苦谛”给你的答案是：“死苦”。王诗中的两首《虚沾一百年》就是解说这一教义的。这两首诗告诉人们：人生世上若不皈依三宝，死后要堕入三恶道受罪；只有“急修未来道”，才能进入天堂。

所谓空观，就是“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（《中论·观四谛品》）换言之，就是万物皆空。王梵志诗中颇多解说这一教义之作。例如：

观影元非有，观身一是空。如采水底月，似捉树头风。揽之不可见，寻之不可穷。众生随业转，恰似寐梦中。

诗中说，芸芸众生的肉体如同其影，乃是假有真空。

王梵志诗中还有很多弘扬其他佛教教义和戒律的作品，如《非相（想）非非相（想）》、《沉沦三恶道》、《知恩须报恩》、《杀生罪最重》、《吃肉多病报》、《造酒罪甚重》、《忍辱生端正》、《寻常勤念佛》、《六时常礼忏》、《持戒须含忍》等等。这说明王梵志是一个虔诚的佛教信徒。

王梵志诗的第二方面内容，是对佛门弟子破坏戒律的不良现象进行批判。例如王诗揭露和鞭笞某些僧尼追求钱财逸乐的行为：他们有的“每日趁斋家，即礼七拜佛。饱吃便索线，低头着门出”（《道人头兀雷》）；有的“只求多财富，余事且随宜。富者相过重，贫者往还稀”（《寺内数个尼》）；有的“生佛不供养，财色偏染着。白日趁身名，兼能夜逐乐”（《童子得出家》）。这些诗，是虔诚佛徒捍卫佛教戒律的强烈宗教感情的表现，与前一类诗构成互补关系。

王梵志诗的第三方面，也是引起当时和后代许多文人学士极大兴趣的作品。这类作品寓佛教真如于生活描述和浅近譬喻之中，通俗而诙谐。例如：

（一）城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。

（二）世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。

佛教认为：在俗人眼中，人生是“常、乐、我、净”，但从佛学空观来看，这是“四颠倒”；真实人生是“无常”、“苦”（不乐）、无我、不净。这两首诗就是立足于“四颠倒”佛理，嘲讽俗人对常、乐、我、净的追求。从艺术上看，以馒头喻坟，以鬼笑寓死，生动尖新；而且以喜剧手法表现悲剧主题，逼似现代西方的黑色幽默文学。这在唐宋乃至明清时代，都是绝对令人耳目一新之作。这种超前出现于中国中古诗坛的黑色幽默通俗诗，乃是一个民间诗人广泛受到士大夫阶层众多著名诗人如王维、顾况、白居易、苏东坡、黄庭坚等津津乐道的根本原因。

又如皎然在《诗式》里嘉许为“外示惊俗之貌，内藏达人之度”的王梵志诗：

我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。

这首表现“生苦”的诗，构思一反“生”“死”对举的常见模式，而采取“生”与“未生”对举的变式，因而便产生了皎然所说的“惊俗”的艺术效果。末二句的动词带双宾结构，英语中常见而汉语中少有，特别是“还你天公我”中的第一宾语“你——天公”为同位结构，然后带出第二宾语“我”，造句奇特，也是“惊俗”的原因。

王梵志诗还善于运用对举法描述生活中的对立面转化现象，以及世态炎凉、人情冷暖。你我、夫妇、父子、母子、今昔、贫富、智愚、生死等，都是王诗中常见的对举词。例如：

吾富有钱时，妇儿看我好。吾若脱衣裳，与吾叠袍袄。吾出经求去，送吾即上道。将钱入舍来，见吾满面笑。绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。邂逅暂时贫，看吾即貌哨。人有七贫时，七富还相报。从财不顾人，且看来时道。

这首诗描述人生“无常”，贫富转化，“妇儿”对“吾”的态度亦因之而前恭后倨，从而批判“从财不顾人”的世俗人情。

其他采用对举法的王梵志诗还有很多。如：“我有你不喜，你有我不嗔。你贫憎我富，我富怜你贫”；“吾家昔富有，你身穷欲死。你今初有钱，与吾昔相似”；“他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子”；“只见母怜儿，不见儿怜母。长大取得妻，却嫌父母丑”；“少年何必好，老去何须嗔！祖公日日故，孙子朝朝新”；“有生皆有灭，有始皆有终。气聚则成我，气散即成空”；“官喜律即喜，官嗔律即嗔。总由官断法，何须法断人”，等等。这些诗句，有的直接体现“无常”佛理，有的则嘲讽在“无常”佛理支配下的世俗人生百态。

此外，王梵志诗中还有些作品是宣扬儒家伦理观念的，另一些作品则是对古人待人接物和安身立命的生活经验的总结。由于王梵志诗内容的复杂性，因而仁者见仁，智者见智，僧俗士庶，各取所需：“非但智士回意，实易愚夫改容，远近传闻，劝惩令善”（敦煌写本《王梵志诗》原序），高僧大德亦引王诗以“教戒诸学道”（《历代法宝记》）。这是王梵志诗在民间不胫而走的原因。

寒山，隐居天台始丰县西（今浙江天台）70里之寒、暗二岩，故自号寒山子。他面目枯瘦，布襦破烂，头戴桦皮帽，足着大木屐，好吟词偈。天台山国清寺厨僧拾得与之友善，常以竹筒储众僧残食给予寒山。寒山每至国清寺，或廊下徐行，或叫噪凌人，或望空谩骂。寺僧不耐，常持杖以驱之。寒山则反身抚掌呵呵徐退，被寺僧目为“狂病”。据传说，太守闾丘根据封干的推荐，入寺拜见寒山、拾得，二人连臂笑傲出寺而去。太守又往寒岩谒问，并送衣裳药物。寒山高声道：“贼我贼退！”说着便缩入岩缝，又说：“报汝诸人，各各努力！”石缝遂泯然而合。拾得，系封干禅师于赤城道侧拾得的弃儿，故名“拾得”，交国清寺典座僧抚养成人，在该寺厨房执役。《全唐诗》收入寒山诗300余首，拾得诗50余首，丰干诗2首。他们的诗，以五言为主，内容、风格与王梵志诗相近。寒山诗云：“有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解？”拾得诗云：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”这是对于他们诗歌的内容和风格的最好说明。

寒山诗中有很多阐述佛教教义诸如“三毒”、“八苦”、诸法无常、生死轮回、因果报应的诗。例如：“贪人好聚财，恰如枭爱子。子大而食母，财多还害己”；“嗔是心中火，能烧功德林”；“汝为埋头痴兀兀，爱向无明罗刹窟”：这是对贪、嗔、痴三毒的批判。又如：“玉堂挂珠帘，中有婵娟子。其貌胜神仙，容华若桃李。东家春雾合，西舍秋风起。更过三十年，还成甘蔗滓。”这是对“生死事大，无常迅速”（《坛经》）的佛理的形象化阐释。再如：“垂柳暗如烟，飞花飘似霰。夫居离妇州，妇位离夫县。各在天一涯，何时得相见？寄语明月楼，莫贮双飞燕。”这是对“八苦”之一的“恩爱别离苦”的形象化阐释等。

寒山大约生活和创作于南宗禅蒸蒸日上时期，故其诗中有一部分作品蕴含禅机禅趣，颇可玩味。例如：

（一）吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说？

（二）今日岩前坐，坐久烟云收。一道清溪冷，千寻碧嶂头。白云朝影静，明月夜光浮。身上无尘垢，心中那更忧！

佛典中有《月喻经》一卷，《宝王论》以月喻佛道：“法身如月体，报身如月光，应身如月影。”上述第一首诗乃是以秋月、碧潭喻禅心之明净无暇，但由于禅宗六祖惠能主张“诸佛妙理，非关文字”（《坛经》），所以诗的结尾又说：禅心是无法用语言来描述的。第二首前三联勾画出一幅又冷又静的山景，意境逼似王维，象征诗人纤尘不染、涟漪不兴的禅心。第四联几乎就是惠能诗偈“本来无一物，何处惹尘埃”的回声，亦即禅宗的“万法尽在自心”（《坛经》）的立宗要旨。

由于寒山诗颇为得心应手地表现了南宗禅的旨趣，所以自晚唐五代以后，寒山其人其诗在禅宗各派中产生了广泛深远的影响。禅师们不但利用寒山诗作为启迪学人的机缘语，而且继承寒山的“我语他不会，他语我不言”之类的疯癫行止，变本加厉，创造出各种怪诞动作，如棒打猛喝之类，以接引学人。

严格地说，寒山是一个与佛徒交往密切的隐士，而不是正式佛徒。它的宗教意识以佛为主，但也杂入了道教意识。例如他在诗中写道：“仙书一两卷，树下读喃喃”；“微风吹幽松，近听声逾好，下有斑白人，喃喃读黄老。”从现存寒山诗中的自述性作品看，他的思想经历了一个始于儒，中历道，归于佛的过程。

从佛教空观对世俗生活的否定立场出发，用机智而辛辣的语言讥讽世态，警励流俗，这是寒山诗中的精华部分。例如下面三首：

（一）东家一老婆，富来三五年。昔日贫于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前。相笑倘不止，东边复西边。

（二）低眼邹公妻，邯郸杜生母。二人同老少，一种好面首。昨日会客场，恶衣排在后。只为着破裙，吃他残。

（三）我见百十狗，个个毛狰狞。卧者渠自卧，行者渠自行。投之一块骨，相与啀喍争。良由为骨少，狗多分不平。

第一首采用王梵志惯用的对举法，批判世俗尊富讥贫现象。第二首批判只重衣衫不重人的陋俗。第三首借狗设譬，揭露俗人为区区小利而啀喍相争。

其他如：“就贷一斗许，门外立踟躇。夫出教问妇，妇出遣问夫”，描述不愿借贷而互相推诿之状，如在目前；“老翁娶少妇，发白妇不耐；老婆嫁少夫，面黄夫不爱”，写畸形颠倒婚姻，滑稽可笑。

寒山还写了若干表现人生哲理的诗。例如：

夫物有所用，用之各有宜。用之若失所，一缺复一亏。圆凿而方枘，悲哉空尔为。骅骝将捕鼠，不及跛猫儿。

此诗以“圆凿方枘”和“骅骝捕鼠”两个比喻说明物各有用，只有扬长避短，才能物尽其用的道理，颇给人以启迪。

拾得诗除了许多阐述佛教教义如“三毒”、“四谛”和宣讲戒律的作品外，也有一些讽世嘲俗的佳作。例如：

银星钉称衡，绿丝作称纽。买人推向前，卖人推向后。不顾他心怨，唯言我好手。死去见阎王，背后插扫帚。

寒山、拾得的通俗哲理诗和警俗诗，亦如王梵志诗，颇为后世文人所喜爱。

唐代实行三教并举的宗教政策，从而促进了三教意识的合流。这种情况，不但反映在许多士大夫文人的作品中，也反映在僧侣诗歌创作中。其代表作家有皎然、贯休、齐己等。

皎然俗姓谢，名書，字清書，吴兴（今属浙江）人。他是谢灵运十世孙，生卒年不祥，活动于大历、贞元年间。《宋高僧传》称：皎然“幼负异才，性与道合”，“文章俊丽，当时号为释斗伟器”。颜真卿与之“早事交游而加崇重焉”。皎然还与韦应物、卢幼平、吴季德、吕渭等众多士大夫文人交游，乐道高吟。除诗歌外，他还撰有《儒释交游传》、《诗式》、《诗议》等著作多种。

皎然作为诗僧，他的诗主要是表现其僧侣主体意识——佛理与禅机；在艺术上则具有两个特征：一是好用佛教语汇，二是好写空寂之境。

皎然佛诗的语言特色，是好用“心”、“禅”、“空”等释家语。诗人所崇奉的是禅宗佛教，禅宗主张“即心是佛”，故又称“心宗”。对此，蛟然在诗中多有阐发：“世人不知心是道，只言道在他方妙。还如瞽者望长安，长安在西向东笑。”（《戏呈吴冯》）“我法从谁悟？心师是贯花。”（《酬李侍御萼题看心道场……》）“石语花愁徒自诧，吾心见境尽为非。”（《酬秦系山人题赠》）“谁道佛身千万身？重重只向心中出。”（《水精数珠歌》）所有这些以“心”为核心的诗句，都是直接对禅宗旨要的弘扬。皎然诗集中的“禅”、“空”等字眼，更加触目皆是。含“禅”的诗句如：“高月当清冥，禅心正寂历”；“应怜禅家子，林下寂无营”；“月彩散瑶碧，示君禅中境”；“法界飘香雨，禅窗洒竹风”，其他如禅薮、禅石、禅舍、禅栖、禅扉、禅客、禅伴、禅灵等。诗人以禅眼禅心观察世界，于是他周围的一切人物都“禅”化了。其含“空”的诗句如：“咫尺空界色，天人花落时”；“心境寒草花，空门青山月”；“论入空王室，明月开心胸”；“诗情缘境发，法性寄筌空”。以上是从佛理“色空”角度使用“空”字，但是从写景抒情角度使用的“空”字更多。例如：“晨起峰顶心，怀人望空碧”；“空翠白纶波，逸韵知难继”；“空怀旧山月，童子念经闲”；“空羡鸾鹤姿，翩翩自轻举”，等等。《全唐诗》收入皎然诗7卷，其中第一卷录诗65题，仅“空”、“禅”二字出现了50次。一个空门诗人用“空”成癖，尤其是在非直接表现佛理空观的条件下大用其“空”，乃是其宗教心理的下意识反映。

寓禅趣于空寂之境，是皎然佛诗的另一个特点。这一点皎然与王维相似。皎然在《诗式》里提出“假象见意”作诗法，即借景物描写以寄托禅意的象征主义创作法。禅宗强调心如止水，因此空寂幽冷的情境无疑就是禅心的象征。其中特别是“白云”这一景素，乃是禅诗中的禅意的特殊符号。皎然说：“逸民对云效高致，禅子逢云增道意。”（《白云歌》）因此，他写了许多以云为主体的禅趣诗。例如：

（一）山居不买剡中山，湖上千蜂处处闲。芳草白云留我住，世人何事得相关。（《题湖上草堂》）

（二）秋风落叶满空山，古寺残灯石壁间。昔日经行人去尽，寒云夜夜自飞还。（《秋晚宿破山寺》）

（三）从来湖上胜人间，远爱浮云独自还。孤月空天见心地，寥寥一水镜中天。（《送维谅上人归洞庭》）

（四）若为令憶洞庭春？上有闲云可隐身。无限白云山要买，不知山价出何人。（《投知己》）

类似上述“禅子逢云增道意”的诗，尚不一而足：“满地云轻长碍屣，绕松风近每吹襟”；“山僧待客无俗物，唯有窗前片碧云”；“片片闲似我，日日上禅扉”；“真界隐青壁，春山凌白云”，等等。

皎然是一位交游广涉儒门道观的诗僧，因此他还写了一些颂儒赞道之作。

他与颜真卿过从甚密，因此，他对颜真卿的“硕儒”、“大匠”之风颇多称颂。颜广罗儒生，编修《韵海》，皎然对此前后写过四首颂歌。其他如：“明主重文谏，才臣出江东”；“天子锡玄，倾山礼隐淪”；“春府搜才日，高科得一人”；“才当持汉典，道可致尧君”等，也都是赞美明主与贤臣的儒家意识的表现。

皎然诗友中也有少数道流，因此他还写了一些赞道诗。例如《步虚词》写道：“予因览真诀，遂感西城君。……俯仰愧灵颜，愿随鸾鹄群。”其向道教神仙观念认同的态度，十分鲜明。其他如“含桃风起花狼籍，正是仙翁棋散时”；“日服丹砂骨自清，肤如冰雪心更明”；“身如飘风不可绊，朝游崆峒夕汗漫”；“世人不到君自到，缥缈仙都谁与俦”等，也都是诗人对神仙神往之情的流露。

贯休（832-912）俗姓姜，字德隐，金华兰溪（今属浙江）人。他7岁出家，先后依附于荆南节度使成汭、高季昌及前蜀主王建，王赐号“禅月大师”。贯休诗的题材比较广泛，既写了许多宗教题材诗，又写了不少反映现实如边塞军旅生活、贵族奢靡生活和人民苦难的诗。

贯休具有鲜明而自觉的三教合流意识。他在《大兴三教》诗里写道：“瞳艟悬佛日，天俣动云韶。缝掖诸生集，麟洲羽客朝。非烟生玉砌，御柳吐金条。击壤翁知否？吾皇即帝尧。”这是对唐室帝王大兴三教盛况的颂扬。诗人晚年在蜀与著名道士杜光庭共事一主，结成了一个儒、道、佛互补的实体。

贯休一生依附封建贵族，过着寄人篱下的生活，但他十分强调“臣事君以忠”。他在《读离骚经》里写道：“我恐湘江之鱼兮，死后尽为人：曾食灵均（屈原）之肉兮，个个为忠臣”；在《阳春曲》里写道：“男儿结发事君亲，须学前贤多慷慨”；在《上孙使君》里写道：“圣主得贤臣，天地方交泰”。他是这样说的，也是这样做的。钱镠割据吴越称王时，贯休前往投诗致贺，希望得到钱的礼遇。其诗云：

贵逼身来不自由，几年勤苦踏林丘。满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。莱子衣裳宫锦窄，谢公篇咏绮霞羞。他年名上凌烟阁，岂羡当时万户侯！

诗中有对钱的恭维与奉承，也有对钱的讽劝，劝他做一个凌烟阁上名垂千古的忠臣。不料野心勃勃的钱镠志在称帝，嫌贯休不善逢迎，示意叫他改“十四州”为“四十州”。贯休坚持其儒家伦理规范，扬言：“州亦难添，诗亦难改。然闲云孤鹤，何天而不可飞？”这只孤鹤后来飞到四川，王建接纳了他。

贯休身为和尚，但他的诗艺却是走的李白、李贺的道路，呈现出强烈的道教浪漫主义色彩。在他的诗里，出现频率最高的艺术意象是：神仙与鬼魅。例如《送杨秀才》：

北山峨峨香拂拂，翠涨青奔势巉崪。赤松君宅在其中，紫金为墙珠作室。玻璃门外仙獓睡，幢节森森绛烟密。水精帘卷桃花开，文锦娉婷众非一。抚长离，坎答鼓。花姑吹箫，弄玉起舞。三万八千为半日，海涸鳌枯等闲。爱共安期棋，苦识彭祖祖。有时朝玉京，红云拥金虎。石桥亦是神仙住，白凤飞来又飞去。五云缥缈羽翼高，世人仰望心空劳。

此诗若是送道士归山，就不奇了，奇的是送一位儒生——秀才。以道教神话去美化一位儒生的生活，说明了贯休的道教意识之强烈。

又如《山中作》：

山为水精宫，借花无尘埃。吟狂岳似动，笔落天琼瓌。伊余自乐道，不论才不才。有时鬼笑两三声，疑是大谢小谢李白来。

此诗也是一个非现实的理想世界，但已不是仙境，而是谢灵运、谢惠连、李白等诗鬼们聚会吟诗的鬼山。

贯休诗集好比一个仙鬼之海，“仙”字句和“鬼”字句触目皆是。“仙”字句如：“尽向天上仙宫闲处坐”，“守阍仙婢相倚睡”，“九色仙花落古台”，“谁道迎仙仙不至”，“武夷山夹仙霞薄”，“孤峰纵啸仙飙起”等，凡诗人目之所及，无不成仙：仙笔、仙服、仙酒、仙果、仙松、仙草、仙棺、仙掌、仙庭、仙圃、仙宫、仙钟、仙窟、仙洞、仙观、仙山、仙舟、仙境、仙鸟、仙才、仙香……“鬼”字句如：“土龙甲湿鬼眼赤”，“鬼火萤萤白杨里”，“未战已疑身是鬼”，“白日鬼随人”，“战鬼作阵哭”，“岳鬼月中哭”，“鬼哭势连秦”，“寂寥从鬼出”，“符收山鬼仁”等。

作为诗僧，贯休的笔触必然要涉及佛教题材。正如贯休用仙道意象美化儒生生活一样，诗人也用仙道意象美化沙门生活。例如《终南僧》：

声利掀天竟不闻，草衣木食度朝昏。遥思山雪深一尺，时有仙人来打门。

李白好仙，但不以仙道意象写佛教题材。他的《草书歌行》描述释怀素草书之妙，无只字涉及仙。贯休《观怀素草书歌》却写道：“师不谈经不说禅”，“颠狂却恐是神仙”，“仙衣半拆金线垂”。其他如：“君到前头好看好，老僧或恐是茅君”（《送人游茅山》）；“只应张果支公辈，时复相逢醉海隅”（《遇道者》），等等，都是借仙喻佛。

用一根神仙金线把三教题材串在一起，是贯休道教浪漫主义诗歌艺术的特色。

齐己俗姓胡，名得生，畏沙（今属湖南）人，一说益阳（今属湖南）人，生卒年不详。他少年时聪敏逸伦，性耽吟咏；因颈有瘤赘，时人号曰“诗囊”。他初出家于大沩山同庆寺，后隐栖衡岳东林，自号衡岳沙门；曾先后游历湘江、长安，终南山、华山等地，诗名日著，与郑谷多所唱和。

齐己与皎然、贯休的最大区别，是“未尝将一字，容易谒诸侯”（《自题》）。城市朱门与丛林野寺，在齐己心目中是两个对立世界，泾渭分明。其《题东林十八贤真堂》道：

白藕花前旧影堂，刘雷风骨画龙章。共轻天子诸侯贵，同爱吾师一法长。陶令醉多招不得，谢公心乱入无方。何人到此思高躅，岚点苔痕满粉墙。

据说谢灵运欲加入白莲社，慧远以其“心乱”而不纳，东林十八高贤中遂无谢公之名。此诗通过对东晋慧远在庐山东林寺白莲社故事，表达了齐己不谒王侯的性格。(www.xing528.com)

齐己不但自己如此，同时也以此勉励佛门诗友。其《勉诗僧》云：

莫把毛生刺（名帖），低徊谒李膺。须防知佛者，解笑爱名僧。道性宜如水，诗情合似冰。还同莲社客，联唱绕香灯。

诗人以轻名利、重“白莲”为释家之大德。因此他反复申明：“尘中名利热，鸟外水云闲”；“建业红尘热，栖霞白石凉”；“闲来松外看城郭，一片红尘隔逝波”；“曾无梦入朝天路，忆有诗题隔海山”；“晓漱气嫌通市井，晚烹香忆落云潭”；“幸无名利路相迷，双履寻山上柏梯”；反之，对那些不能守此大德的僧徒则加以鄙薄：“应悲尘土里，追逐利名僧”。

与他人的佛诗一样，齐己佛诗亦好用佛语，特别是禅宗语。除常见的“空”、“禅”、“幽”、“静”等表现禅定心态的字眼之外，齐己还特别爱好“心”、“闲”等字，鲜明地显示了“即心是佛，不假外求”，以及不念经、不礼佛的心寂身闲的南禅佛教特色。其《登大林寺观白太传题版》写道：

九叠苍崖里，禅家銮翠开。清时谁梦到，白传独寻来。怪石和僧定，闲云共鹤回。任兹休去者，心是不然灰。

诗中的“怪石”、“僧定”、“闲云”、“鹤回”四个并列意象，性质相同，情态一致。其中的“闲”字，不仅是“云”的情趣，而且可以涵盖“石”、“僧”、“鹤”的情趣。“心是不然灰”一句，直抒诗人襟抱。齐己诗中还常常以“寒灰”自命，“寒灰”就是“心是不然灰”的同义语；另一方面，“万法心中寂”、“坐觉心心默”等，也是“寒灰”的同义语。总之，“心”、“闲”二字和盘托出了一个禅师的“寒灰”胸怀。

其他还有：“看来心意闲”、“未称本心闲”、“谁有闲心去”、“出世身心合向闲”、“闲忆遗民此心地”、“闲吟奠忘传心祖”、“一片心闲不那高”等，都是“心”、“闲”二字并举。至于单举一字的诗句，更是多不胜数了。

齐己强调佛徒须谨守空门，坚持出世。另一方面，对待以入仕为目的、以效忠帝王为理想的儒生，却鼓励他们为实现自己的理想而奋斗。因此，他写了不少送儒生赴举的诗。齐己对道教的态度则是矛盾的。他在《敞〈参同契〉》中写道：

堪笑修仙侣，烧金觅大还。不知消息火，只在寂寥关。鬓白炉中术，魂飞海上山。悲哉五千字，无用在人间。

这是对丹鼎派道教的彻底否定。其他如：“药中迷九转，心外觅长生”（《与聂尊师话道》）；“槎程在何处，人世屡荒丘”（《怀轩辕先生》）等。也都是对服食金丹和羽化升仙思想的批判。可是，齐己的禅宗佛教立场并非坚定不移，他终于还是向道教认同了。他的《谢人惠丹药》写道：

别后闻餐饵，相逢讶道情。肌肤红色透，髭发黑光生。仙洞谁传与？松房自炼成。常蒙远分惠，亦觉骨毛轻。

曾经批判过服食金丹的齐己，现在亲自服食了。

又如他的《升天行》写道：

身不沈，骨不重。驱青鸾，驾白凤。幢盖飘飘入冷空，天风瑟瑟星河动。瑙阙参差阿母家，楼台戏闭凝彤霞，五三仙子乘龙车，堂前碾烂蟠桃花。回头却顾蓬山顶，一点浓岚在深井。

曾经批判过羽化升仙的齐己，现在亲做升天白日梦了。

以禅宗佛教意识为主，兼容儒道，道就是诗僧齐己。

隋唐五代诗僧除前述若干比较重要的代表作家外，值得一提的还有灵一、灵澈、无可等。

灵一，俗姓吴，广陵（今江苏扬州）人，居余杭宜丰寺，与皇甫曾、张继、朱放等为诗友。他的诗主要是描绘幽寂的林泉风月，抒写悠闲的世外禅机。空山、白云、幽谷、闲月、孤姻、远岫之类，是构建灵一诗歌的主要意象。例如“何时共到天台里，身与浮云处处闲”（《赠灵澈禅师》）；“醉卧白云闲入梦，不知何物是吾身”（《题黄公陶翰别业》）。其风格近似王维而才力稍逊。

灵澈，俗姓汤，会稽（今浙江绍兴）人，曾居庐山东林寺。贞元中，皎然推荐他与包佶、李纾交游，诗名大振。嫉者以流言飞语中伤之，贬徙汀州，后遇赦还乡。他虽然与士大夫交游酬唱，却不善于逢迎，反要嘲讽世俗官场追名逐利为不觉悟。例如他的《东林寺酬韦丹刺史》写道：

年老心闲无外事，麻衣草座亦容身。相逢尽道休官好，林下何曾见一人？

又如他的《东林寺寄包侍御》：

古殿消阴山木春，池边跂石一观身。谁能来此焚香坐，共作庐峰二十人？

灵澈当时正隐居东林寺。东晋名僧慧远隐居此寺时，弃禄辞官而追随林下出家者极多，有十八高贤之美誉。灵澈想续慧远故事，希望有个把做官的也辞职来东林出家，同他一起凑个二十高贤之数。他的这一不达世务的性格，是他遭谗见逐的根本原因。

无可，贾岛之从弟，范阳（今属北京）人，居天仙寺，与姚合交往甚密，时有唱和。姚合属贾岛、盂郊苦吟诗派。无可诗的风格亦与此派接近，好写荒寒愁苦之情境，但有时略显亮色。例如：“听雨寒更尽，开门落叶深”（《秋寄从兄贾岛》）；“苦吟行迥野，投迹向寒云”（《金州冬月太守游池》）；“磬寒彻几里，云白已经宵”（《秋夜寄青龙寺空贞二上人》）；“绮席陵寒坐，珠帘逮曙开”（《和宾客相国咏雪诗》）等。苦吟诗派强调锻字炼句而忽视全局构思，有佳句而无佳篇，无可诗亦不免此憾。

这一时期，有诗词传世的道士虽不及诗僧之多，但也不是很少。许多道教理论家、活动家如孙思邈、张氲、司马退之、叶法善、张果、许宣平、李遐周、赵惠宗、韩湘、马湘等，均有所作，不过，道士中之以诗著称于世者，则为吴筠、吕洞宾、施肩吾、杜光庭等。

吴筠（？-778），宇贞节，一作正节，弟子私谥曰宗玄先生，华州华阴（今属陕西）人。他曾举进士不第，入嵩山为道士；开元年间，南游名山胜水和金陵。玄宗召他入京，授以待诏翰林。天宝年间，他求归嵩山未果；后逢安史之乱，遂隐居剡中，与著名诗人李白相往还。吴筠著有道论多种，其《神仙可学论》颇有影响。他的诗歌作品渗透了仙情道意，充分显示了一个道士特有的强烈宗教感情。

《游仙》（24首）和《步虚词》（10首）是吴筠道教神仙意识的系统化表现。诗人在《游仙》组诗的第一首中，采用仙俗对照手法，肯定“超然含至精”的神仙，否定“轩冕矜暂荣”的俗士。接下去以22首诗的巨大篇幅，淋漓尽致地描述了诗人在游仙白日梦中所见的种种幻象：“孰谓姑射远？神人可同嬉，结驾从之游，飘飘出天垂”；“九龙何蜿蜿，载我升云纲，临睨怀旧国，风尘混苍茫”；“停骖太仪侧，整服金阙前；肃肃承上帝，锵锵会群仙”；“招携紫阳友，合宴玉清台；排景羽衣振，浮空云驾来”；“予招三清友，迥出九天上，挠挑绝漠中，差池遥相望”；……吴筠从《山海经》、《庄子》、《列子》、《楚辞》、《列仙传》、《神仙传》、《汉武帝内传》诸典籍中，广泛汲取世外烟霞，建构了一个属于他自己的游仙之梦。《游仙》的最后一首即第24首，站在玄学的高度，运用《老子》的辩证哲理，对仙道加以阐释：

返视太初先，与道冥至一。空洞凝真精，乃为虚中实。变通有常性，合散无定质。不行迅飞电，隐曜光白日。玄栖忘玄深，无得固无失。

全诗指出：“道”体现为一系列的对立面统一，最后落到神仙之道上，即神仙隐居深山（“玄栖”），唯其“无得”，故亦“无失”。这样，便与第一首的仙俗对照遥相呼应：俗人“轩冕矜暂荣”，唯其有得，放亦有失。

为什么吴筠在《游仙》诗和《步虚词》里以世俗的“轩冕暂荣”与他的游仙之梦作对照呢？他的另一组诗《览古》（十四首）作出了解答。这组诗罗列了自先秦至刘汉的谋臣受戮史实：“子胥烹吴鼎，文种断越铍。屈原沈湘流，厥戚咸自贻”；还有比干、龙逢、苏秦、主父、李斯、郦食其、晁错、周勃（绛侯）等。鉴于以上“既以智所达，还为智所烹”的无数历史悲剧，吴筠得出了“何不若范蠡，扁舟无还期”，“岂若终贫贱，酣歌本无营”的结论。他向玄宗求归嵩岳，就是学范之举。

仙俗对照，是吴筠道诗的基本格局。为了证明“轩冕矜暂荣”的入世生活之可悲，他写了《览古》；为了证明“无得固无失”的神仙日月之可嘉，他又写了《高士咏》（五十首）。这样，《高士咏》和《览古》两组诗，一正一反，达到了贬俗褒仙的目的。

吴筠还写了一些山水诗。借眼前之美景，抒胸中之仙情，是这类吴诗的特点。例如《登庐山东峰观九江合彭蠡湖》：

百川灌彭蠡，秋水方浩浩。九派混东流，朝宗合天沼。写心陟云峰，纵目还缥缈。宛转众浦分，差池群山绕。江妃弄明霞，仿佛呈窈窕。而我临长风，飘然欲腾矫。昔怀沧州兴，斯志果已绍。焉得忘机人，相从洽鱼鸟？

高唱《神仙可学论》的吴筠，晨夕沉浸在神仙幻想之中，因此，他的山水诗也大有飘飘欲仙之概。

吕洞宾（798-？）名岩，号纯阳子，礼部侍郎吕渭之孙，太子右庶子吕让之子，北宋以后民间道教神话中八仙之一，世称吕祖或纯阳祖师；河中府永乐（今山西永济）人，一说京川蒲坂或东平人。据传说：吕洞宾少习儒，举进士不第；或说于咸通三年（一说开成二年）进士及第。后来他游长安酒肆遇钟离权，经过“十试”，授以“大道天遁剑法，龙虎金丹秘文”。他“百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙”（《宋史·陈搏传》）。在道教教理上，吕洞宾吸收佛教大乘教义，以慈悲度世为成道之路，改外丹术为内丹术，改剑术为佛教之慧学，以斩断贪、嗔、痴、爱诸烦恼，故他又自号“回道人”（“道人”乃佛徒之称谓）。他后来被金朝的全真道奉为“北五祖”之一。《道藏辑要》收入其著作数种，多系伪托。《全唐诗》收入其诗4卷，词30首；《全唐五代词》收入其词百余阙。以上作品，真伪混杂。因此，对待吕洞宾诗词，不妨像对待其他托名神话文学如《山海径》、《列子》、《汉武帝内传》等一样，将它视作一部以神仙吕洞宾为描述对象的无名氏诗词集。

在迄今搜集到的署名吕洞宾的诗词中，以描述修炼内丹者为最多。这是对《黄庭内景经》的继承与发展。此道经的思想与艺术特色，均再现于吕洞宾内丹诗词中。例如下面的两首七律：

（一）虎将龙军气宇雄，佩符持甲去匆匆。铺排剑戟奔如电，罗列旌旗疾似风。活捉三尸焚鬼窟，生擒六贼破魔宫。河清海晏乾坤净，世世安居道德中。

（二）我家勤种我家田，内有灵苗活万年。花似黄金苞不大，子如白玉颗皆全。栽培全赖中宫土，灌溉须凭上谷泉。直候九年功满日，和根拔入大罗天。

上面两首诗，第一首的表层意象是作战，第二首的表层意象是种田；但两首诗的深层意象，即“内景”，则都是描述修炼内丹。具体地说，第一首诗中的“虎将龙军”喻人体内的元精、元神；“去匆匆”、“奔如电”、“疾似风”喻精气神三宝在体内按经络路线循环运转，分为小周天、大周天两个过程；“三尸”，道教认为人体内有三位尸神；上尸好宝物，中尸好五味，下尸好色欲；“六贼”，佛教认为：眼耳鼻舌身意六识，能劫持一切善法，谓之“六贼”，“河清海晏”两句，喻炼丹之大功告成，进入长生久视之境。第二首诗中“我家田”借喻人体内的三丹田；“灵苗”喻精气神；“花似黄金”、“子如白玉”即所谓“黄芽、白雪”，喻体内“坎中真阳”和“离中真阳”，亦即元精、元神；“中宫”，即黄庭三宫之一，喻中心；“上谷”，喻上丹田；“直候九年”两句，借喻体内九转还丹炼成之日，就是身入大罗天仙境之时。

从上述两首诗不难看出，吕洞宾的内丹理论既是对《黄庭内景经》的传承，又有所发展，即吸收了若干佛学因素（六贼）。吕洞宾这一借佛补道的思想特点，还体现在其他一些内丹诗中。例如：“真空空不空，真色色非色（佛）；推倒玉葫芦，迸出黄金液（道）”；“一粒粟中藏世界（佛），二升铛内煮山川（道）；白头老子眉垂地（道），碧眼胡儿手指天（佛）”等。

吕洞宾诗词中的自述之作，塑造了吕洞宾济度世人。嗜酒不羁的神仙形象。例如：

（一）还丹功满未朝天，且向人间度有缘。拄杖两头担日月，葫芦一个隐山川。诗吟自得闲中句，酒饮多遗醉后钱。若问我修何妙法，不离身内汞和铅。

（二）朝游北越暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。

作为道教神话中的著名神仙吕洞宾，其鲜明个性已由大量吕洞宾诗词所完成。元、明、清三代出现的各种以吕洞宾为主人公的戏曲和小说，例如元杂剧《吕洞宾三醉岳阳楼》，从人物形象到故事情节，多从这些诗词之中汲取艺术营养，从而培养出更加绚丽奇幻的浪漫主义文学之花。

施肩吾是吕洞宾弟子，字希圣，号栖真子，世称华阳真人，睦州分水（今浙江桐庐西北）人，生卒年不详。他在宪宗元和十五年（一说十年）登进士第，不待授官即东归。故张籍称之为“新得科名到处闲”的“烟霞客”。穆宗长庆年间（一说文宗太和年间），他隐居洪州（今江西南昌）之西山修道，著有《西山群仙会真记》、《太白经》、《黄帝阴符经解》、《钟（离权）吕（洞宾）传道记》等。《全唐诗》将他的诗作编为一卷。他的道教神仙意识，在诗歌中有广泛多样的反映。

写作游仙诗以表现道教的最高理想，是道士们的共同爱好，施肩吾也不例外。他写了许多自己幻游仙境之作，也写了许多幻想仙人清游之作。这些诗虽不题曰“游仙”，实即游仙。例如《及第后夜访月仙子》：

自喜寻幽夜，新当及第年。还将天上桂，来访月中仙。

封建时代将科举及第誉之曰“蟾宫折桂”。施诗却说：他捧着（将）着天上的桂枝飘向月宫，去拜访嫦娥，而不是到月宫里去折桂。这样便翻了蟾宫折桂的旧案，令人耳目一新。

施肩吾幻想神仙清游之作更多。在这种诗里，诗人是一个旁观者，他本人并未介入仙境。例如《仙翁词》：

世间无远可为游，六合朝行夕已周。坛上夜深风雨静，小仙乘月系苍虬。

此诗描述老仙周游六合归来，夜深风雨过后，小仙在月下为老仙翁收系坐骑。这一仙景，乃是人间书童为远方归来的主人月下系马的生活经验之幻化。浪漫主义之花，是植根于现实生活的土壤之中的。其他还有《清夜憶仙宫子》、《仙客归乡词》等，都属于这一类。

作为吕洞宾的弟子，施肩吾属于内丹派道士。他的内丹派道派意识，也反映在他的诗里。例如《修仙词》：

丹田自种留年药，玄谷长生续命芝。世上漫忙兼漫走，不知求己更求雄？

此诗主旨十分明确：修仙就是修炼内丹。

诗人又在《自述》中写道：

箧贮灵砂日日看，欲成仙法脱身难。不知谁向交州去，为谢罗浮葛长官。

这是对晚年炼丹于交州罗浮山的葛洪的外丹派之否定。上述一正一反两首诗，成了施肩吾这位内丹道士的宗派意识的鲜明旗帜。

施肩吾写了许多赠道友的诗。他的道友，男女老青少，什么都有。诗人颇能抓住不同对象的特点，为之传神写照。例如：“班藤为杖草为衣，万壑千峰独自归”，“仙方不用随身去，留与人间老子孙”（《送绝尘子归旧隐》），这是为老年道士画像；“阿母从天降几时？前朝唯有汉皇知。仙桃不啻三回熟，饱见东方一小儿”（《赠凌仙姥》），这是对老年道姑的赞美；“玄发新簪碧藕花，欲添肌雪饵红砂”，“明镜湖中休采莲，却师阿母学神仙”（《赠女道士郑玉华》），这是为风华正茂的青年道姑写真；“缥缈吾家一女仙，冰容虽小不知年。有时频夜看明月，心在嫦娥几案边”（《赠施仙姑》），这位痴痴地望着明月，神魂飞到了嫦娥身边的小人儿，不是一位小道姑吗？施肩吾对他的同道们是观察入微的。

施肩吾同他的老师吕洞宾一样，也向释家道友学习。他写了不少向佛教认同诗和赠僧诗。试看其《夏雨后题青荷兰若》：

僧舍清凉竹树新，初经一雨洗诸尘。微风忽起吹莲叶，青玉盘中泻水银。

全诗写景，不但以莲荷这一印度国花点明了佛寺的特色，而且“雨洗诸尘”一语双关。其字面含义是雨水洗净灰尘，底蕴则是佛法净化人的灵魂。“诸尘”，就是佛教所谓“六尘”，亦名“六妄”。施道士寓情于景，表达了对佛教的认同。他在《听南僧说偈词》中描述南僧说偈产生的效果道：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”，与此诗同一机杼。“惠风”的字面含义为和风，底蕴则是佛教的般若智慧之风。“月”，佛祖和佛法的象征（参见本章第一节）。又如《夏日题方师院》写道：“火天无处买清风，闷发时来入梵宫。只向方师小廊下，回看门外是樊笼。”梵宫的门内门外，站着禅师与俗子。禅师自门内看门外，宫外是樊笼；俗子自门外看门内，宫里是樊笼。施道士从宫里用佛眼看门外，与方和尚心心相印。此外还有《宿南一上人山房》，在立意上亦与此诗同构。

施肩吾的赠僧诗，流露出他对佛门道友的钦敬之情。例如：

（一）水有青莲沙有金，老僧于此独观心。愁人欲寄中峰宿，只恐白猿啼夜深。（《题景上人山门》）

（二）栖禅枝畔数花新，飞作琉璃地上尘。谷鸟自啼猿自叫，不能愁得定中人。（《题禅僧院》）

这两首诗描述禅师观心入定，周围的一切干扰都被彻底排除。由于两首诗都采用了反衬和烘托等手法，故观心老僧和定中人形象都显得十分鲜明，给人以深刻的印象。

最后，施肩吾对唐代民俗中的准宗教现象——拜月和乞巧，也有所反映。拜月，唐代妇女祈月赐福的一种仪式，是对原始宗教天体崇拜的传承。乞巧，唐代妇女在七夕以“九孔针、五色线，向月穿之，过者为得巧之候”（《开元天宝遗事》），是占卜的一种。许多唐代著名诗人都描述过这两种庸代民俗，施肩吾亦不例外。其《幼女词》云：

幼女才六岁，未知巧与拙。向夜在堂前，学人拜新月。

诗人摄像机不是对准祝双亲寿比南山的青年女子和祝夫婿平安归来的闺中少妇，而是对准那跪在姐姐或嫂嫂身边的、一个不懂事的六岁小女娃，别开生面，颇具魅力。施肩吾还有一首《乞巧词》道：“乞巧望星河，双双并绮罗。不嫌针眼小，只道月明多。”与《幼女词》相比，《乞巧词》就显得缺乏独到之笔了。

除前述数家之外，这一时期的道教诗人值得一提者，还有杜光庭、鱼玄机、李冶等。

杜光庭是神仙传记的重要作家之一，有关这方面的创作情况，留待本编第四章加以评述。这里略谈一下他的诗歌创作。杜光庭诗以七言律、绝见长，多系题咏道教名山宫观之作。其诗往往于山水光色的描绘中给人以清新之感。例如《题福唐观》（2首）：

盘空蹑翠到山巅，竹殿云楼势通天。古洞草深微有路，旧碑文灭不知年。八州物象通檐外，万里烟霞在目前。自是人间轻举地，何须蓬岛访真仙！

曾随云水此山游，行尽层峰更上楼。九月登临须有意，七年歧路亦堪愁。树红树碧高低影，烟淡烟浓远近秋。暂熟炉香不须去，伫陪天仗入神州。

作为道士诗人的杜光庭没有采用神仙境界中的各种奇观异象来借喻福唐观周围的风物，而是努力挖掘现实景物中的诗意，在锻字炼句上下工夫。“古洞草深微有路，旧碑文灭不知年”，“树红树碧高低影，烟淡烟浓远近秋”：都是得之于观察入微的佳句。

其他秀句还有：“烟锁翠岚迷旧隐，池凝寒镜贮秋光”（《题仙居观》）；“双溪夜月明寒玉，众岭秋空敛翠烟”（《题鸿都观》）；“清岚领接猿声近，白石溪涵水影寒”（《题都庆观》）；“人间回首山川小，天上凌云剑佩轻”（《题鹤鸣山》）；“天柱一峰凝碧玉，神灯千点散红蕖”（《题北平沼》）；“霜凋曲径寒芜白，雁下遥村落照黄”（断句）等。

杜光庭先后事唐僖宗和前蜀王建父子，对帝王之家的骄奢腐朽生活略知一二，因而也写过一点暴露这方面消极现象的诗。例如《富贵曲》（一作道士郑遨作）云：“美人梳洗时，满头间珠翠。岂知两片云，戴却数乡税！”颇具白居易《新乐府》的神韵。

鱼玄机，字幼微，一字蕙兰，长安（今属陕西西安）人。她好读书，长于吟诗，颇富才情，补阙李億纳为妾，后被遗弃而出家于咸宜观。中国古代妇女在婚姻上没有自主权，一旦被丈夫遗弃，便被迫出家为比丘尼或女道士。她们并非自觉的宗教信徒，在她们的袈裟或道袍里，仍然跃动着一颗“痴”心与“爱”心，因而宗教戒律对于她们也形同虚设。鱼玄机就是这样一位被丈夫遗弃的女冠诗人。试看她下面的诗：

（一）无限荷香染暑衣，阮郎何处弄船归？自惭不及鸳鸯侣，犹得双双近钓矶。（《闻李端公垂钓回寄赠》）

（二）枫叶千枝复万枝，江桥掩映暮帆迟。憶君心似西江水，日夜东流无歇时。（《江陵愁望寄子安》）

第一首诗的构思尽管袭自王昌龄《长信怨》，但这两首诗中盼望丈夫回心转意的一片痴情，毕竟凄绝动人。覆水难收，鱼玄机的痴情成了无果之花。于是，她除了偶尔在诗朋道友中寻求一点安慰，“秦楼几夜惬心期，不料仙郎有别离”（《送别》）；就只好虚度青春了，“春花秋月入诗篇，白日清宵是散仙”（《题隐雾亭》）。然而，这种道教徒视为理想的神仙日月，对于弃妇鱼玄机来说，不啻地狱与火湖。

另一位晚唐女冠李冶，也是这样一位才情并茂的女诗人。其诗有云：“人道海水深，不抵相思半。海水尚有涯，相思渺无畔”（《相思怨》）；“离人无语月无声，明月有光人有情。别后相思人似月，云间水上到层城”（《明月夜留别》）。读其诗想见其人，这位女冠不也是身在玄门而心在秦楼吗？前人评估她们往往疵议其思想行为有玷宗教清规，而不考虑她们在那个古代男权社会中的悲惨身世和出家原因，恐怕是有欠公平的。从人文主义出发，离经叛道的陈妙常值得同情，鱼玄机和李冶们不就是陈妙常的生活原型吗？有研究者沿袭宋儒观点，斥鱼玄机等唐代女冠为娼妓，显然不妥。