中国宗教文学史中的三教合流与诗歌创作

隋朝文学基本上是南北朝文学的继续。这是因为：这一时期的文人大都出生于南北朝，并早已开始了文学创作，或早已接受了南北朝文学的陶染；其次是隋朝政权仅仅维持了二十几年，在短暂的时间内，还来不及形成自己的独特文学风貌。隋朝文人通用佛理佛典入诗文者不乏其人，如杨坚、杨广、薛道衡、柳顾言、许敬宗、费长房、卢思道等，不过他们的作品未产生多大影响。释法宣的《爱妾换马》和《观妓》诗，乃是南北朝诗僧惠休、宝月等的艳情诗和萧梁君臣宫体诗的余绪。卢思道的《美女篇》和《夜闻邻妓》也是宫体，其《升天行》和《神仙篇》则与魏晋游仙诗属同一性质。杨广有《步虚词》二首，乃是对南北朝庾信等人《步虚词》的直接继承。这一时期，从崇道转向赞佛、广泛涉及佛道二教题材而颇具成就的诗人，是由隋入唐的王绩。

对于唐朝文人来说，佛教自东汉传入中国之后，有了五六百年的悠久历史，已经转化为中国宗教文化传统的重要组成部分。至于儒道，则是植根于先秦时期的中华本土固有的文化传统。加之唐朝帝王封儒、道、佛三教的大力提倡，以及三教文化的互相渗透，因此，这一时期的文学创作，特别是作为唐代主要文学样式的诗歌创作，充分浸透了三教以及三教合流意识，或成为客观反映三教以及三教合流现实的镜子。具体而言，文人们一般都比较偏重于某一种宗教，或同时或先后兼容另一种或两种宗教。例如孟浩然、杜甫偏重于儒而抑或涉佛；王维偏重于佛而不离儒；柳宗元、刘禹锡则统合儒释；李白、陈子昂、李颀偏重于道而补以儒；李贺好仙鬼意象而讽刺求仙；李商隐亦多神仙意象，亦讽刺求仙，却又好佛；白居易、韦应物等则周流三教，等等。总之，儒、释、道三教意识和三教题材在不同文人的诗作中，其主次互补结构，各个因人而异。

在李唐帝国的前期，湖北襄阳出了两位崇儒诗人：孟浩然和杜甫。他们的经历很不一样，他们的经世济民的儒家志愿却没有什么不同。

诗评家多把孟浩然列入隐逸诗派，或盛赞其佛诗之洗尽人间烟火气。但若从他的骨子里看，他的隐逸和禅悦都是表象，建功立业才是他的真正人生理想。孟浩然（689-740）是襄阳（今湖北襄樊）人。他青年时代隐居鹿门山，40岁游长安，应进士科举，不第；尝在太学赋诗，满座叹服。他与王维为忘形交。据传说：某次王维邀孟私入内署，恰逢玄宗至，孟匿床下。王不敢隐瞒，据实以对。玄宗喜曰：“朕闻其人而未见也。”遂命孟出见。孟向玄宗诵所作诗，至“不才明主弃”句，玄宗不悦曰：“卿不求仕，朕未尝弃卿，奈何诬我！”于是让他回了老家。此后，张九龄镇荆州，曾一度招孟入幕，署为从事，但不久仍返故居。

孟浩然虽然以隐士身份终其一生，但从他的思想实质看，却是一个希望为君效忠的儒者。对此，他毫不隐讳。他在《题终南翠微寺空上人房》中写道：“翠微终南里，雨后宜返照。闭关久沈冥，杖策一登眺。遂造幽人室，始知静者妙。儒道虽异门，云林颇同调。”他在这里分明以儒者自许。既是儒者，却又为什么长期隐居鹿门山呢？这就与当时的一种以退为进的求仕之风有关。中宗朝（705-709），卢藏用因隐居终南山蜚声朝野而获官，世称“终南捷径”。一时不少名士争相仿效，李白、孟浩然都是其中之佼佼者。当时孟浩然正是十七八岁，于是在鹿门山当起青年隐士来，不料一当二十几年，等到40岁还没有等来玄宗的征召。“终南捷径”对孟浩然来说似乎不灵了。他不得不放弃初衷，亲自赴京应试，结果却名落孙山。终于只得将错就错，带着满腔惆怅与凄凉，回到鹿门山当一辈子隐士。后来虽然还有过一两次出山入仕机遇，但由于来得太晚，而诗人年事渐高，他的兴趣也就不怎么浓了。

试看孟浩然名作《临洞庭上张丞相》：

八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。

这首诗大约作于诗人40岁以前隐居鹿门山期间。前二联写洞庭湖波澜壮阔之景，后二联以双关的修辞手法暗寓诗人求仕之情。“欲济”，表层意象为济度湖水的愿望，底蕴则是济世济民的愿望。“无舟楫”，表层意象的缺乏渡水之具，底蕴则是缺乏引荐之人。“端居”一句直接表忠，意谓值此圣明之世，我却无所作为，不能效力于君，怎能不以为耻呢？尾联以观钓为喻，意谓自己只有眼巴巴地羡慕人家建功立业的份儿。此诗主旨，是希望张九龄推荐他出山做官。

再看诗人的另一首名作《岁暮归南山》：

北阙休上书，南山归敝庐。不才明主弃，多病故人疏。白发催年老，青阳逼岁除。永怀愁不寐，松月夜窗虚。

这首诗大约作于诗人40岁赴举落第之际，也就是诗人从床底下爬出来向玄宗口诵而招致玄宗不快的那首诗。“不才明主弃”一句，乃是“终南捷径”和长安应试双双失败后的牢骚之词。从诗题看，孟浩然已心灰意冷，决定南归故山了。当此之际，他又写下了向挚友王维告则的《留别王维》：

寂寂竟何得？朝朝空自归！欲寻芳草去，惜与故人违！当路谁相假？知音世所稀。只因守寂寞，还掩故园扉。

诗人仗王维之力得见玄宗一面，然而，连这最后的一线希望也破灭了，还等待什么呢，关键在于，像王维这样鼎力相助者毕竟太少了：“当路谁相假？知音世所稀！”假若满朝文武都是王维，又何愁我孟夫子得不到一官半职呢？一片感伤落寞之情，溢于言表。

谋职不成，孟浩然带着一腔失落感告别了京师长安。李白为他特地写了《赠孟浩然》一诗：

吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，自首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬！

李白的诗，把孟浩然描绘成一位从青年时代起就自觉出世的隐士，乃是为了安慰这位走“终南捷径”的失败者。但后世不察，便根据李白的描绘把孟浩然当作陶渊明式的隐逸诗人了。这是一个误会。其实，孟浩然是“身在江湖，心存魏阙”的，他与陶渊明截然不同。

孟浩然在长期的隐居生涯中，虽然也结识了许多禅师、道士，并与他们互相酬唱，写过一些佛道题材诗；但是，他始终没有放弃儒者的立场，没有向佛祖、神仙乞讨医治灵魂创伤的灵丹妙药，没有流露过丝毫羡佛慕道的感情。孟夫子是一个壮志未酬的孔夫子式的悲剧人物。试看其佛教题材诗《登总持寺塔》：

半空跻宝塔，晴望尽京华。竹绕渭川遍，山连上苑斜。四门开帝宅，阡陌俯人家。累劫从初地，为童忆聚沙。坐觉诸天近，空香送落花。

这首诗描述诗人游览佛塔的观感。前八句以纯客观的态度描绘从塔上居高望远的种种景象，末二句联系所登为佛教建筑，因而想起佛教神话中诸天花雨的幻象，却并没有流露超凡出世、向佛理认同的感情倾向。

再如《题义公禅房》：

义公习禅寂，结宇依空林。户外一峰秀，阶前众壑深。夕阳连雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，方知不染心。

这首诗赞美禅师义公习禅有道，如出水芙蓉，一尘不染。但并未流露出诗人有效法、皈依之念。

孟浩然是一位纯儒诗人。

杜甫（712-770），字子美，祖籍襄阳（今湖北襄樊），迁居巩县（今属河南），初唐诗人杜审言之孙。玄宗开元后期，杜甫举进士不第，遂漫游各地，天宝初与李白相遇并缔交于洛阳。他在长安定居近十年之久，逢安史之乱，逃至凤翔，谒见肃宗，拜左拾遗，后改任华州司功参军。但他不久即弃官而去，先后流寓于秦州、同谷、成都。在成都时，杜曾任剑南节度使严武幕府参军，严表杜为检校工部员外郎，世遂有杜工部之称。晚年的他，买舟出蜀入湘，病逝于湘江舟中。

在诗家如林的唐代，儒家意识之最自觉、最鲜明、最强烈者，莫过于杜甫。他以“儒”自许，以“儒”诩人，以“儒”安身立命。在他的诗集里，以“儒”自命的诗句触目皆是：“纨绔不饿死，儒冠多误身”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）；“飘萧觉素发，凛欲冲儒冠”（《义鹘》）；“愿见北地傅介子，老儒不用尚书郎”（《忆昔》）；“儒生老无成，臣子忧四番”（《客居》）；“呜呼已十年，儒服弊于地”（《题衡山县文宣王庙新学堂呈陆宰》）；“有儒愁饿死，早晚报平津”（《奉赠鲜于京兆二十韵》）；“兵戈犹在眼，儒术岂谋身！”（《独酌成诗》）；“腐儒衰晚谬通籍，退食迟回违寸心”（《题省中院壁》）；“法自儒家有，心从弱岁疲”（《偶题》）；“社稷缠妖气，干戈送老儒”（《舟出江陵南浦奉寄郑少尹》），等等。同声相应，同气相求，儒者杜甫还常常以“儒”交友，以“儒”赞友：“左辖频虚位，今年得旧儒”（《赠韦左丞文》）；“相门清议众，儒衍大名齐”（《奉赠太常张卿二十韵》）；“学业醇儒富，辞华哲匠能”（《赠特进汝阳王二十韵》）；“世儒多汨没，夫子独声名”（《赠陈二补阙》）；“诗律群公问，儒门旧史长”（《承沈八丈东美除膳部员外阻雨未遂驰贺奉寄此诗》），等等。

杜甫的一生，是不断地声明其儒者立场的一生，也是竭力地实践儒家政治伦理规范的一生。在他的诗篇里，忠君，报国，忧民，这三种儒家思想感情水乳交融，浑然一体。他的这种三位一体的儒家意识，鲜明而集中地体现在《自京赴奉先县咏怀五百字》这首长篇抒情叔事诗里。此诗作于天宝十四年（775），当时安禄山已经发动叛乱，唐玄宗与杨贵妃还在骊山华清宫宴饮作乐，杜甫当年自长安出发到奉先探视其家属。这首诗就是抒写他的平生志愿和此次旅途见闻感受的。其中，表述诗人忠君思想的诗句有：“杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚！窃比稷与契。居然成濩落，白首甘契阔。盖棺事则已，此志常觊豁。”“非无江海志，萧洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺！葵藿倾太阳，物性固难夺。”“文革”期间，人们以葵藿表忠，其来有自，就是来自杜甫。表述报国思想的诗句有：“顾惟蝼蚁辈，但自求其穴。胡为慕大鲸，辙以偃溟渤？以兹悟生理，独耻事干谒。兀兀遂至今，忍为尘埃没？终愧巢与由，未能易其节”。杜甫不但以国家栋梁——“大鲸”自勉，而且勉励满朝文武要忠君报国：“圣人筐篚恩，实欲邦国活。臣如忽至理，君岂弃此物？多士盈朝廷，仁者宜战栗。”表述忧民思想的诗句有：“穷年忧黎元，叹息肠内熟。取笑同学翁，浩歌弥激烈。”“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。”“朱门酒肉臭，路有冻死骨。荣枯咫尺异，惆怅难再述。”“默思失业徒，因念远戍卒。忧端齐终南，洞不可掇。”不难看出，封建时代的人民诗人杜甫，其作品的人民性与他的忠君报国（封建王朝）思想是结合在一起的。既是其作品的人民性，也是对孟子“民为贵”的儒家仁政学说的继承。

《哀江头》一诗，是杜甫忠君爱国的儒教意识的顽强表现。安禄山于天宝十五年6月9日率军破潼关，入长安，玄宗与杨贵妃仓皇奔蜀。值此国破家亡之际，杜甫写下了他思念玄宗和哀悼贵妃的《哀江头》：

少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲。江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿？忆昔霓旌下南苑，苑中万物生颜色。昭阳殿里第一人，同辇随君侍君侧。辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒。翻身向天仰射云，一箭正坠双飞翼。明眸浩齿今何在？血污游魂归不得。清渭东流剑阁深，去住彼此无消息。人生有情泪沾臆，江水江花岂终极！黄昏胡骑尘满城，欲往城南望城北。

唐玄宗晚年惑于杨玉环，封贵妃，其兄杨国忠及诸姐妹均有封赐。杨氏兄妹，一时权倾朝野。杜甫在《丽人行》里曾予以微讽：“炙手可熟势绝伦，慎莫近前丞相嗔。”但对于罪魁祸首的玄宗皇帝，杜甫却不置一词。“这是儒家意识对他的现实主义精神产生了抑制作用。在《哀江头》里，杜甫将昔日玄宗与杨贵妃的荒淫游乐生活作为追思悼念的对象，毫无批判色彩，再次显示强烈的忠君意识使他在反映宫廷生活方面削弱乃至丧失了批判精神。

杜甫一生饱经战乱，写下了许多战争题材诗。他的忠君、报国、忧民思想也鲜明地体现在这类诗作里。《前出塞》和《后出塞》就是这样的作品。“丈夫誓许国，愤惋复何有！功名图骐麟，战骨当速朽。”（《前出塞》之三）这是对为国捐躯者的歌颂。“拔剑击大荒，日收胡马群。誓开玄冥北，持以奉吾君。”这是对为君拓疆者的赞美。在这些乐府诗里，充满了忠君报国的英雄主义豪情。

但是，在另一些描述征戍题材的诗作里，充满着诗人对人民苦难的深厚同情。天宝十年，杨国忠遣使分道抓丁，以充军旅，征伐南诏。杜甫为此而作《兵车行》。诗中写道：“车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。耶娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。牵衣顿足拦道哭，哭声直上千云霄。”“君不见青海头，古来白骨无人收。新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾。”这些撕心裂肺的人嚎鬼哭场景，是对封建统治者发动不义之战的谴责，也是对妻离子散、抛骨沙场的百姓的同情。

安史之乱不但惊破了唐玄宗的霓裳羽衣之舞，使李氏政权大伤元气；而且给老百姓带来了流血和死亡。杜甫是这场大灾难的目击者。他为此而写了著名的《新安吏》、《潼关吏》、《石壕吏》和《新婚别》、《垂老别》、《无家别》，史称“三吏”、“三别”。在这两组诗里，描述了为应付战争的需要，民间各地不但壮男瘦丁被强行征捉一空，就是老翁老妪亦难逃此劫：

暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门看。吏呼一何怒！妇啼一何苦！……老妪力虽衰，请从吏夜归。急应河阳役，犹得备晨炊。（《石壕吏》）

四郊未宁静，垂老不得安。子孙阵亡尽，焉用身独完！投杖出门去，同行为辛酸。幸有牙齿存，所悲骨髓干。男儿既介胄，长揖别上官。老妻卧路啼，岁暮衣裳单。（《垂老别》）

民间的苦难是深重的，然而这场战争的性质又是正义的。杜甫在这两组诗里，一方面寄深厚同情于苦难的人民，另一方面又不得不安抚百姓心灵的创伤：“送行勿泣血，仆射如父兄”；“勿为新婚念，努力事戎行”；“势异邺城下，纵死时犹宽”。

所有道些描述战争苦难的诗歌，都是杜甫的儒家意识——“民为贵”和“仁政”思想的鲜明表现。

元稹在《唐故检校工部员外郎杜君墓系铭》里对杜诗的思想和艺术特色，作了如下概括：“尽得古今之体势而兼人人之所独专矣。使仲尼锻其旨要，尚不知贵其多乎哉！”杜诗中的儒家意识早已被他的同时代人指出来了。

杜甫也接受了一些其他宗教影响。佛教，便是使他发生过兴趣的宗教之一。例如他写道：“身许双峰寺，门求七祖禅”（《秋日夔府咏怀》）；“余亦师粲可，身犹缚禅寂”（《夜听许十一诵诗，爱而有作》）等，都表明他曾经留心于禅宗佛教。不过这种释家意识与他的儒家意识相比，就显得十分淡薄了。

王绩、王维，有异有同。王绩由道入释，王维由儒入释。他们的前半生各走一条不同的路，后半生却走到一块儿来了。

跨过熊熊战火，东皋隐逸王绩从隋朝进入了唐朝。他是六朝之末最后一位玄谈爱好者，也是初唐第一位否定修仙而向佛理认同的诗人。王绩（585-644），字无功，绛州龙门（今山西河津）人，一作太原祁人，隋末大儒文中子王通之弟。他曾仕隋，任秘书省正字，入唐后以原官待韶门下省；后弃职还乡，隐居东皋，自号东皋子。王绩心仪魏晋文人嵇康、阮籍、陶港，与一二同志，“时相往来，并弃礼数，箕踞散发，玄谈虚论，兀然同醉”（王绩《答程道士书》）。

早在少年时代，王绩就爱好道教方术：“弱龄慕奇调，无事不兼修。望气登重阁，占星上小楼。”（《晚年叙志》）“中年逢丧乱”（同前）以后的他，产生了不求荣达，但求保全性命于乱世的强烈愿望。他写道：“朱门虽足荣，赤族亦可伤”（《赠梁公》）。他还在《石竹咏》中写道：“萋萋结绿枝，晔晔垂朱英。常恐零露降，不得全其生”。诗人借石竹表达了自己“常恐零露降”的惴惴不安心理。为了追求“全其生”，诗人向佛道二教伸出了求援之手。

道教长生久视的宗教理想是最富诱惑力的，王绩从少年时代起就对此兴趣颇浓。然而，最富于诱惑力者也最容易令人失望。王绩在许多诗里表现了他对神仙的热切追求和希望破灭的痛苦的心情。他在《采药》中写道：“青龙护道符，白犬游仙梦”，“行披葛仙经，坐检神农秩”。符箓、仙经，以及随丹经之王魏伯阳入山炼丹的白犬，亦服丹升仙的故事（见《神仙传》），都曾是他所热衷的对象。然而，不久他就对此大失所望了。其失望之情，俱见于《游仙》（四首）。今录其第1，第2首如下：

暂出东陂路，过访北岩前。蔡经新学道，王烈旧成仙。驾鹤来无日，乘龙去几年。三山银作地，八洞玉为天。金精飞欲尽，石髓溜应坚。自悲生世促，无暇得桑田。

上月芝兰径，中岩紫翠房。金壶新练乳，玉釜始煎香。六局黄公术，三门赤帝方。吹沙聊作鸟，动石试为羊。缑氏还程促，瀛洲会日长。谁知北岩下，延首咏霓裳。

王绩的这四首诗，名曰“游仙”，实则疑仙，与曹丕的《游仙诗》同一机杼。四首诗的构思相同，都是先述游仙之梦幻，最后以殿尾的两个诗句加以否定。第1首，先述蔡经、王烈均已仙去，但迎接他们升天的仙鹤神龙永不复回了。次述三山、八洞仙境虽好，可是烧炼九转还丹的药物——铅汞金砂，由于火候过猛，几乎都化作气体飞光了（《还丹肘后诀》：“用火不失斤两……自然成功，急则飞走”）；王烈好道，嵇康随王入山，“烈得石髓，柔滑如饴，即自服半，余半以与康，即凝为石”（朱彦伯《名士传》）。嵇康遂不得成仙。王绩以这些炼丹求药的失败者自况。最后抒怀：我王绩的浮生有限，哪有可能等到千载万世之后，沧海变成桑田的时候再去成仙呢？

第2首，先述在山洞中“练乳”“煎香”，即熬炼仙药。如《云笈七谶·方药部》载《云浆法》云：以云母粉、白蜜和合，置铜器中，以火熬之，化而为浆。据称：“取井花水一升，云浆一合，和饮之，日三服，身出光泽，临云不着，降玉女，感神仙”。类似的方药熬炼术，道书中记载极多。其次，描述传说中神仙方术之奇妙：东海黄公有制蛇、御虎、兴云、作雾、移山、搬河之六术（葛洪《西京杂记》）；炎帝（赤帝）神农氏则能究息脉、辨药性、制针炙，并作巫方（《广博物志》）；此外，还有吹沙作鸟、叱石成羊等仙话。但缑山王子晋去也匆匆，而瀛洲的仙会又来日方长。最后抒怀：谁知我王绩却在此北岩之下，延首空望羽化登仙呢？

第3、第4两首的构思与主旨，与前二首相同，都是自述游仙之梦的破灭：最后或“逆愁归旧里，萧条访子孙”；或“为向夫仙道：凄遑君讵知！”总之，《游仙四首》是王绩的道教神仙观已经动摇的生动记录。

从《游仙四首》到《赠学仙者》，是王绩从疑仙到彻底否定神仙之说的标志。他在《赠学仙者》中告诫道：

采药层城远，寻师海路赊。玉壶横日月，金阙断烟霞。仙人在何处？道士未还家。谁知彭泽意？更觅步兵那？春酿煎松叶，秋怀浸菊花。相逢宁可醉，定不学丹砂！

此诗大意是：仙境如海市蜃楼，仙道亦杳如黄鹤，你到哪里去寻找？有谁理解陶潜（彭泽令）、阮籍（步兵校尉）的真意呢？他们的人生哲学乃是：宁可买醉，决不寻仙。

王绩否定了寻仙的幻想，终于在佛理中找到了心灵的归宿。他在《薛记室收过庄见寻率题古意以赠》中，对此作了具体说明。诗中先叙作者与薛记室的数十年交谊：

……故人有深契，过我蓬蒿庐。曳裾出门迎，握手登前除。相看非旧颜，忽若形骸疏。追忆宿昔事，切切心相于。忆我少年时，携手游东渠。梅李夹两岸，花枝何扶疏！同志亦不多，西庄有姚徐。尝爱陶渊明，酌醴焚枯鱼；尝学公孙弘，策杖牧群猪。追念甫如昨，奄忽成空虚。人生讵能几？岁岁常不舒。

抚今追昔，不禁感慨系之，或唏嘘长叹，或悲从中来，这是千古文人写诗作文的一个共同模式。然而王绩出人意料，他紧接着告诉人们：

赖有北山僧，教我以真如，使我视听遣，自觉尘累祛。何事须筌蹄，今已得兔鱼。旧游倘多暇，同此释纷拿。

佛教真如教会了王绩坦然地面对人生巨变。不但如此，他甚至面对生死大事也能做到心安理得。他在《独坐》中写道：

百年随分了，未羡陟方壶。

诗人晚年正式宣布：宁可接受佛理破除我执和无着无欲的安慰，而不再做登陟方壶仙岛的神仙美梦了。他在《咏怀》中抒写了向佛理认同之“怀”：

故乡行云是，虚室坐间问。日落西山暮，方知天下空。

王绩根据他自己的生活体验，阐述他对佛理万法唯空的理解，虽未免浅薄，但毕竟是已经叛道皈佛了。

王维（？-761），字摩诘，原籍太原祁（今山西祁县），其父举家迁蒲州（今山西永济），遂为蒲人。王维于开元九年擢进士，晚年官居尚书右丞，故世称王右丞。他多才多艺，不但工于诗，而且擅长音乐、绘画。苏东坡称：“味摩诘诗，诗中有画；观摩诘画，画里有诗”。王维以山水题材作诗绘画，二者交融互补，冠绝古今。青年时代的王维，是颇具建功立业的抱负的。开元二十二年，张九龄为中书令，王维亦迁升右拾遗。当时，他写过许多诗赞扬张九龄实施的开明政治，也写过许多以边塞军旅生活为题材的诗，如《从军行》、《陇西行》、《燕支行》、《观猎》、《使至塞上》、《出塞》等。这些诗洋溢着壮士豪情，英雄气概。若不是中年以后生活道路的转折，他将成为一位边塞派诗人。然而，大半生的官场浮沉，特别是安史之乱给他带来的政治麻烦，使他从此对政治失去了兴趣，对官场产生了厌倦，一头钻进了禅宗佛教这个避风港。王维在仕途受挫之后转而奉佛，并非偶然。王维之母崔氏师事大照禅师三十余年。王母死后，王维施庄为寺。王维及其兄弟王缙在母亲的影响下，均皈依释氏。他自比于印度大乘佛教里的维摩诘居士。维摩诘身居毗耶离城，家财万贯而不贪，妻妾成群而不淫。王维也“居常蔬食，不茹荤血：晚年长斋，不衣文采”；“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”（《旧唐书》本传）。他毫不隐讳自己避世保身的感情，自称：“少年不足言，识道（佛教谓通向涅槃之路曰‘道’）年已长。事往安可悔？余生幸能养。誓从断荤血，不复婴世网。浮名寄缨佩，空性无羁鞅”（《谒璿上人》）。他否定了早年热衷于建功立业的儒家人生观。当时正是禅宗佛教分裂为南北二宗期间，王维先习北宗，后改习南宗。从此以后，王维过着一种亦儒亦释、半官半隐的双栖生活。

王维的思想，经历了一个从热衷于儒转变为皈依于佛的过程。到了晚年，他虽然过的是儒释双栖生活；但在感情上，他已彻底否定了儒家从政于禄的生活道路，一头扎进了佛光之中。他的佛诗，可分为三个方面。

（一）游览寺院和结交僧侣。中年奉佛以后的王维，“在京师日饭十数名僧，以玄谈（佛教谓在讲经论时，先于文前分别一经之深义，是为‘玄谈’）为乐”（《旧唐书》本传）。在他的亦官亦隐的双栖生涯中，游览名刹和结交名僧占了极大的比重。因此，反映这方面经历的诗作颇为不少。如《燕子龛禅师》、《寄崇梵僧》、《过福禅师兰若》、《过感化寺昙兴上人山院》、《夏日过青龙寺谒操禅师》、《过香积寺》、《登辨觉寺》、《投道一师兰若宿》、《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》等。试读五律《过香积寺》：

不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟？泉水咽危石，日色冷青松。薄暮寒潭曲，安禅制毒龙。

香积寺系长安城南之名刹，位于子午谷正北偏西。清代笺注家赵殿成分析此诗说：“起句极超，忽谓不知山中有寺也。迨深入云峰，于古木森严、人迹罕到之区，忽闻钟声而始知之。四句一气盘旋，灭尽针线之迹”。他又指出第三联：“下一咽字，则幽静之状恍然，着一冷字，则深僻之景若见”（《王右丞集笺注》）。这种幽冷之境，极富禅寂意味，可谓移情入景，亦可谓借景抒禅。第四联便是直抒禅怀。“毒龙”，譬喻妄心。《涅槃经》云：“但我住处，有一毒龙，其性暴急，恐相危害”。此诗从第三联到第四联，由间接颂禅转入直接颂禅，层次分明，一气呵成。

又如《投道一师兰若宿》：

一公栖太白，高顶出云烟。梵流诸壑遍，花雨一峰偏。迹为无心隐，名因立教传。鸟来还语法，客去更安禅。昼涉松路尽，暮投兰若边。洞房隐深竹，清夜闻遥泉。向是云霞里，今成枕席前。岂惟留暂宿，服事将穷年。

这是王维拜访禅宗佛教南宗著名禅师马祖道一的形象化记录。马祖是南岳怀让禅师法嗣，禅宗六祖惠能大鉴褝师的再传弟子。王维在诗中除了畅抒对“一公”的景仰和赞美之外，最后还表示：此次登门，“岂惟留暂宿，服事将穷年”。他愿成为马祖道一的门人。马祖有入室弟子139人，虽然没有正式传法于王维，王维对马祖的宗风还是领会了一二的。马祖说法有云：“汝等诸人，各信自心是佛”，“心外无别佛，佛外无别心”，“故三界唯心，森罗万象，一法之所印；凡所见色，皆是见心。”（《五灯会元》卷三）王维对于惠能再传弟子的这些禅语，心领神会。他在《六祖能禅师碑铭》中写道：“法本不生，因心起见。见无可取，法则常如。”这些话其实就是马祖所谓“凡所见色，皆是见心”的同义语。南宗禅的这一旨要，即一切客观现象（色、法）都是从心中生发出来的主观唯心主义，在王维的许多诗中获得了体现。

（二）禅理诗。王维学佛，并非仅仅满足于对佛典义理的诠释；而是身体力行，将他所理解的“法本不生，因心起见”的禅旨，时时处处运用于实际生活之中，并写了许多记述这方面体会的诗。以禅旨对疾病作心理治疗，就是王维学佛的重要体会之一。例如《胡居士卧病遗米因赠》写道：“了观四大因，根性何所有？妄计苟不生，是身孰休咎？”诗人从佛教“四大皆空”和“万法一心”的教义出发，断言人的“根性”、“休咎”都是虚空不实的现象，是心生“妄计”而产生的假有，以此抚慰病中的胡居士。无独有偶。继胡居士卧病之后不久，王维本人也病了。于是他又写了《与胡居士皆病，寄此诗兼示学人》，诗中写道：“一兴微尘念，横有朝露身。如是阴界，何方置我人？”“因爱果生病，从贪始觉贫。色身非彼妄，浮幻即吾真。”《华严经》说：“心如工画师，画种种五阴”。禅宗佛教认为：一切客观现象都是心派生出来的。有二僧讨论风幡，一僧说“幡动”，一僧说“风动”，禅宗六祖惠能说：“风动幡动，无非心动”。因此禅宗又有“心宗”之称。王维此诗说的，就是这种宗教主观唯心主义原理：因为一念之差，才会有此肉体，如果能用这一“心生万法”的原理观察五阴十八界——一切外在现象与精神现象，又哪里还会有“人我”存在呢？由此类推，人的疾病也是主观上的爱欲产生的。王维因此提出：只要主观上把“色声”当作假有，把“浮幻”当作真实，疾病也就不存在了。王维的这种禅学心理治疗原理，就其认识论而言，是反科学的，疾病之有无并不以心为转移。但在承认疾病之客观存在的前提下，充分发挥患者的主观能动性，以乐观心理对待，就能达到减低肉体痛苦和增强抗病机能的目的。毋毋讳言，建立在主观唯心论基础上的王维心理治疗法，在实践上能取得某些有限疗效，是不足为奇的。

王维不但以禅理治疾，还以禅理避暑。试读其五律《夏日青龙寺谒操禅师》：

龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。

此诗第一联点题，揭明一个“谒”字。第二联说明“谒”的目的，是来请教佛理。“义心”，释家谓犹豫不决之心。诗人在佛教义理上有所迷惑，特来叩问，不过他声明：对于“空病空”原理还是知道的。《维摩诘经》说：“惟有空病，空病亦空”，就是“色空”的意思。第三联进一层发挥“空病空”原理，称颂“山河”、“世界”均无自性，而是空王佛祖的“天眼”和“法身”的表现。第四联再进一层，称颂佛法无边，风生大地，暑歇炎消。全诗主旨在于说明：客观世界并非实在，而是释迦牟尼佛的心之所生。

（三）禅趣诗。在王维的作品中，最为后人称道的，并非那些阐释佛理禅旨的诗作，而是那些蘸着佛理禅旨的墨水写出来的山水诗。诗人一度隐居终南山，后来又购得宋之问的蓝田辋川别业。终南山和辋川别业的优美山水，便成了王维徜徉于其中并尽情描绘和歌颂的对象。他把从禅宗佛教学得的禅旨，有似溶盐于水地渗透在这些山水诗中。

马祖道一说：禅宗心要乃是“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”（《五灯会元》卷三）换言之，就是闲适。故禅师们皆以闲汉自居。同时，禅师们以闲适心态观物，移情入景，于是他们周围的一切自然景物也都化作了“闲汉”。这样一来，善于运用形象思维写诗的王维，便得心应手地调动终南山和辋川的一切景物，来构建他的闲适情调——禅悦禅趣的语言山水系统了。

在王维借以寄寓闲适禅趣的诸多景物因素中，最突出的一种乃是“白云”。诗僧皎然写道：“逸民对云效高致，禅子逢云增道意。白云遇物无偏颇，自是人心见同异。”王维就是一位特好借白云以寄托其闲适出世之“道意”即禅趣的山水诗人。请欣赏王维笔下的白云的诗意与道意：

山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，唯应见白云。（《山中寄诸弟妹》）

与君青眼客，共有白云心。不向东山去，日令春草深。（《赠韦穆十八》）

在王维心目中，白云既是美景，又是他奉佛生涯中不离左右的禅侣：“寂寞柴门人不到，空林独与白云期”（《早秋山中作》）；“卑栖却得性，每与白云归”（《留别钱起》）；“悠然远山暮，独向白云归”（《归辋川作》）；“归鞍白云外，缭绕出前山”（《留别丘为》）；“君向终南山，心知白云外”（《答裴迪网口遇雨忆终南山之作》）；“但去莫复问，白云无尽时”（《送别》），等等。总之，王维对白云情有独钟，因为它不但是一个美丽的景物分子，而且是一个象征，一个符号，是闲适出世的禅趣之化身。

但对禅宗诗人来说，并非只有白云才可以咏禅。禅的内涵是“静虑”，故一切幽寂静谧的景物都可以成为禅趣的载体。例如王维的五律《酬张少府》：

晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

这首抒怀诗里没有出现“白云”，但诗中情趣是一片幽静、闲适和出世，表层意象字字非禅，深层意象字字皆禅。

王维以五言绝句山水诗见长，尤以《辋川集》著称。在这组诗里，“白云”仅出现一次。但从诗的意境来体味，每一首都融化了禅趣于其中。例如：

空山不见人，但闻人语响。返景人深林，彼照青苔上。（《鹿砦》）

北垞湖水北，杂树映朱栏。逶迤南川水，明灭青林端。（《北垞》）

独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。（《竹里馆》）

木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（《辛夷坞》）

在这一类写景小诗里，诗人很少直抒胸臆，大多只是勾勒出一片极空寂而绝无人间烟火气的园林丘壑，让具有禅学知识的读者从中体验出丝丝禅寂之意来。明代胡应麟说：王维五绝“却入禅宗”，“读之身世两忘，万念皆寂”（《诗薮》）。此评颇中肯綮。

在提倡三教并举，且以道教为官方宗教的唐代，作为廷臣的王维，不可能拒绝为道教唱赞歌。在他奉皇帝之命而写的应制诗中，有不少是歌颂道教的。如五言排律《奉和圣制幸玉真公主山庄因题石壁十韵之作应制》：

碧落风烟外，瑶台道路赊。如何连帝苑，别自有仙家？比地回銮驾，缘溪转翠华。洞中开日月，窗里发云霞。庭养冲天鹤，溪流上汉查。种田生白玉，泥竈化丹砂。谷静泉愈响，山深日易斜。御羹和石髓，香饭进胡麻。大道今无外，长生讵有涯！还瞻九霄上，来往五云车。

玉真公主系唐睿宗之女，出家为女道士。王维随皇帝前往探枧。他在诗中把玉真公主的山庄比作世外瑶台——神仙之境。王维的其他颂道之作还有《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》、《赠东岳焦炼师》等。

道教在唐代，由于朝廷的提倡，皇家的爱好，王维为了应酬交际，不得不写一点颂道之作；但熏染日久，主观上便逐渐产生了向道教认同的倾向，于是道教文化也便渗进了王维的佛国。例如他的《春日上方即事》：

好读高僧传，时看辟谷方。鸠形将刻杖，龟壳用支床。柳色春日映，梨花夕鸟藏。北窗桃李下，闲坐但焚香。

尽管道教在王维的宗教生活中所占比重微乎其微，但毕竟还是出现了佛道双重文化色彩。

封建时代以儒为业的文人，多有以释为业余爱好者。因此，儒释统合成了这些文人的共同思想特征。在唐代，具有这一思想特征者极多，刘禹锡、柳宗元、贾岛等都是颇具代表性的人物。

刘禹锡（772-842），字梦得，洛阳（今属河南）人，其先祖为匈奴族。刘禹锡自幼研习儒家典籍，旁涉诸子百家。德宗贞元九年，他与柳宗元同登进士第，十年后官至监察御史；又因与柳一同参加王叔文、王伾政治革新运动，失败后被贬为郎州（今属湖南常德）司马。此后，刘改任连州、夔州、和州等地刺史；宝历二年冬，召归洛阳，长达22年的贬谪生涯方告结束。但由于他写诗讽刺权贵，再度被贬为苏州、汝州、同州等地荆史。文宗开成元年（836），刘禹锡任太子宾客；武宗会昌元年（841）加检校礼部尚书，故世称刘宾客或刘尚书。临终前，他作《子刘子自传》，称王“叔文实工言治道，……其所施为，人不以为当非”，为其政治革新运动辩护，表现出为真理而斗争的不屈不挠精神。其诗歌创作擅长民歌体，写了许多反映民俗民情的好诗。他在中唐与白居易齐名，世称“刘白”。

刘禹锡毕生业儒而自称“佞佛”，但他不是对佛教神话的迷信，而是从认识论高度对佛教慧学（戒定慧三学之一）的服膺。他在《谒枉山会禅师》中称佛教慧学是：“瞳瞳揭智炬，照使出昏昧”，“色身岂吾宝，慧性非形碍”。慧，是佛教法相宗别境之一，意谓通达事理，决断疑念，并取得决断性认识的那种精神作用。在现存《刘禹锡集》中，编入了诗人的送僧诗24首。这些诗，一是表现了刘禹锡的统合儒释思想，二是表现了传统的儒释友谊。

刘禹锡的统合儒释思想，在《赠别君素上人》一诗中表现得最明确。他在此诗的引言中指出：“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，戄然知圣人之德，学以至于无学。”后来读佛书，“其所证入，如舟溯州，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪？”这就是说，儒典、佛典都能顺乎自然地启发人，二者可以互补统合。所以他在诗中描述与君素上人的友谊是：“相欢如旧识，问法到无言。”这也就是“学以至于无学”和“如舟溯州”的意思，言外之意乃是：儒学佛学，异曲同工。

自六朝以来，释子与士大夫之间便结下了友谊。唐朝是以诗取士的时代，作诗成了文人的第一需要，也成了许多僧侣的精神寄托，于是诗歌便成了儒释友谊的金桥。刘禹锡的送僧诗，大多是答赠诗僧之作，流露出诗人对与之交往的诗僧的高洁之情。例如其《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》：

看画长廊遍，寻僧一径幽。小池兼鹤净，古木带蝉秋。客至茶烟起，禽归讲席收。浮杯明日去，相望水悠悠。

这是一幅多么融洽温馨的儒释高谊图。“浮杯”，《梁高僧传》云：高僧杯度乘大杯渡江，这里以杯度借喻鸿举法师。

刘禹锡与白居易都主张采释补儒，但二人在采释上有层次高低的区别。刘主张从慧学的认识论高度采释，白则从礼佛坐禅、追求精神解脱的低层次上采释。因此，白居易晚年的斋戒道场生活，成了刘禹锡赋诗戏谑的题材。例如《乐天少传五月长斋广延缁徒谢绝文友坐成睽间因此戏之》写道：“五月长斋戒，深居绝送迎”；“宾阁缁衣占，书堂信鼓鸣；戏童为塔象，啼鸟学经声”；“不知何次道，作佛几时成？”诗中把“戏童”、“啼鸟”与庄严法事对照描述，造成一种不协调的滑稽情调，嘲谑之意，溢于言表。又如《乐天池馆夏景方妍白莲初开彩舟空泊唯邀缁侣因以戏之》：

池馆今正好，主人何寂然？白莲方出水，碧树未鸣蝉。静室宵闻磬，斋厨晚绝烟。番僧如共载，应不是神仙。

诗中将妍丽的夏景与冷寂的长斋相对照，矛盾中寓嘲讽之意。

主张儒释统合的刘禹锡，也偶一涉足道教神仙题材，但这并非诗人认同于道教教理教义的表现。刘禹锡贬谪朗州司马期间，写过一首道教浪漫主义抒情诗：《游桃源一百韵》。此诗借陶渊明《桃花源记》构思，引申为神仙幻境，以寄托其郁郁不得志的情怀。诗人描述桃源遇仙道：“羽人顾我笑，劝我税归轭。霓裳何飘飖，童颜洁白皙。重岩是藩屏，驯鹿受羁鞫。”“仙翁遗竹杖，王母留桃核。姹女飞丹砂，青童金液。宝气浮鼎耳，神光生剑脊。”诗人自称到了如此仙境，出世之情油然而生：“自从婴网罗，每事问龟策。王正降雷雨，环玦赐迁斥。倘复夷平人，誓将依羽客。”很明显，诗人借“酒”浇愁而醉翁之意不在“酒”。刘禹锡不过托神仙故事发发牢骚而已，现实生活中的他并不奉道求仙。

在刘禹锡的宗教题材诗里，最多的和写得最好的，是宗教文化景观诗和纪事诗。在这些诗中，基本上没有渗入诗人自己的宗教感情，而是客观地描述。它们属于反映民风民情的现实主义诗歌的组成部分。

宗教景观诗如：

汉家都尉旧征蛮，血食如今配此山。曲盖幽深苍桧下，洞箫愁绝翠屏间。荆巫脉脉传神语，野老娑娑启醉颜。日落风生庙门外，几人连蹋竹歌还。（《阳山庙观赛神》，作者自注：梁松南征至此，遂为其神，在朗州）

生公说法鬼神听，身后空堂夜不扃。高坐寂寥尘漠漠，一方明月可中庭。（《生公讲堂》）

坛边松在鹤巢空，白鹿闲行旧径中。手植红桃千树发，满山无主任春风。（《伤桃源薛道士》）

从上面的三首诗看，诗人的笔触广泛涉及各种宗教现象：第一首描绘民间赛神风习；第二首是佛教景观，生公即东晋名僧竺道生，民间有“生公说法，顽石点头”的传说；第三首是道教景观。三种不同宗教，其景观亦各有该宗教之特色。

宗教纪事诗是记述宗教徒生活的诗。例如《西山兰若试茶歌》记述某山僧茶道之精：“宛然为客振衣起，自傍芳严摘鹰嘴。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊。悠扬喷鼻宿酲散，清峭彻骨烦襟开”。寥寥数语，形象而生动地描述了山僧摘茶、炒茶和煎茶的全部过程，字里行间飘溢着沁心的茶香。又如《观棋歌送儇师西游》描述长沙某僧的棋艺之妙道：“有时凝思如入定，暗覆一局谁能知！”“初疑磊落曙天星，次见搏击三秋兵。雁行布阵众未晓，虎穴得子人皆惊。”中国的宗教文化，除了丰富无比的宗教典籍，还吸收了诗、文、琴、棋、书、画，以及品茗、焚香等士大夫文化在内。中国的士大夫文化，也吸收了服食、参禅等宗教文化在内。这两种文化的交融，从刘禹锡的宗教文化纪事诗中不难窥见一斑。

唐代另一位著名的儒释统合论者是柳宗元（773-819）。他又是著名散文家，古文运动领袖之一。关于柳宗元的生平事迹，留待评介唐代散文时再加介绍，这里只谈一谈他的禅悦诗。柳宗元好佛，加上政途坎坷，先后被贬至永州、柳州做地方官，更促使他寄情山水，附迹空门。他作诗不多，但是他的几首禅悦诗却是脍炙人口、传诵百代的名作。试读其《晨诣超师院读禅经》：

汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶经，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。淡然离言说，悟悦心自足。

这首诗描述诗人晨起后阅读禅经（贝叶书），因而悟彻禅理的愉悦心情。据《成唯识论》和《大乘起信论》，佛教的永恒真理为真如，其反面则是虚妄。诗中的“真源”与“妄迹”就是指这两个方面。禅宗标榜：“不立文字”，“以心印心”。柳诗结句说的，正是这一“即心是佛”的顿悟法门，范温《诗眼》称：此诗“至诚洁清之意，参然在前”，“其本末立意遣词，可谓曲尽其妙”。

另一首被认为寓禅于景的著名柳诗是《江雪》：

千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。

这首诗被宋代大诗人苏东坡誉为“殆天所赋，不可及也已”的千古绝唱。另一方面，禅师们带着禅定——静思默虑的心理定势欣赏此诗，却发现诗中画面有“人境俱夺”之妙，与禅师参禅时的“我法两空”——主客观世界均为空白一片——的心理状态，产生了共鸣。不论作为创作主体的柳宗元是否有此立意，从接受美学的角度来看，隐者见隐，禅者见禅，说此诗含禅机于写景，应不失为言之有理的诠释之一。

柳宗元的《渔翁》也是一首语不涉禅的禅趣自在其中的好诗。诗如下：

渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。

《江雪》写的是孤舟渔翁，《渔翁》写的也是孤舟渔翁，不同的是渔翁周围的自然环境。《江雪》中有一个冰封雪盖的静谧世界；《渔翁》中有一片山青水绿的静谧世界，“欸乃一声”则是对这个静谧世界的反观。两首诗的季节和景色不同，前者写冬，后者写春，但是两个世界的氛围却又完全相同。正是这种幽寂的氛围，与禅寂的意味之间产生了“心有灵犀一点通”的感应效应。苏东坡说：“柳子厚发纤浓于简古，寄至味于淡泊。”（《诗人玉屑》）是为中肯之评。

刘禹锡、柳宗元主要是从思想理论上统合儒释，儒与释在他们的心目中和谐一致；贾岛则相反，他是在生活中和感情上动摇于儒释之间，其结果是二者兼顾，在矛盾中寻求统合。贾岛（779-843），字浪仙，范阳（今属河北琢县）人，早年出家为僧，法名无本。其《新年》诗有句云：“谁能平此恨，岂是北宗人”。大约他早年修习的是北宗禅。韩愈重其才，劝之还俗业儒，但屡举进士不第。曾任长江（今属四川蓬溪）主簿，世称贾长江。

贾岛是一个徘徊、游移于儒、释之间，并偶一涉道的诗人。他的诗，具有弃释从儒、儒不离释和偶或涉道等三个思想特色。

贾岛弃释从儒，是在韩愈的思想影响下形成的。韩愈是辟佛主帅，贾岛的诗才即被韩愈赏识，自然产生一种知遇的心理。正是在这种心理支配下，贾岛才改变了他奉佛的初衷，去迎合韩愈尊儒排佛的主张。他接受韩愈的建议，还俗就试，走了几十年儒生忠君报国的坎坷之路。他在《代边将》中写道：“报国不拘贵，愤将平虏仇。”又在《送陈商》中写道：“联翩曾数举，昨登高第名。釜底绝烟火，晓行皇帝京。上客远府游，主人须目明。青云别青山，何日复可升。”无不流露出诗人艳羡功名，梦想建功立业的心情。可惜的是，贾岛从儒反被儒冠误。他屡试屡不中，心绪未免寂寞。其《对菊》一诗渲泄了这种落寞情怀：“九日不出斗，十日见黄菊。灼灼尚繁英，美人无消息。”他还在《就可公宿》诗中写道：“出来多抱寂，声不达明君。”这是孟浩然的“不才明主弃，多病故人疏”的回声，已经多少有点儿抱怨情绪了。当然，这还是符合“怨而不怒，哀而不伤”的儒家诗教精神的。在经过了大半辈子——30年的场屋困顿之后，他终于有些后悔了。试读其《青门里作》：

燕存鸿已过，海内几人愁。欲问南宗理，将归北岳修。若无攀桂分，只是卧云休。泉树一为别，依稀三十秋。

贾岛追随韩愈30年而无缘“攀桂”，这是他步入误区的悲剧。他在作返释归宗之思了。但真要重披袈裟，归修北岳，一时又下不了决心。因为登进士不成，做个把主簿之类的小官吏，到底聊胜于无，至少不必为一身之衣食而忧。因此，他仍旧只能在儒释之间徘徊下去。“见僧心暂静，从俗事多迍”（《落第东归逸僧伯阳》），这就是他永远无法解脱的矛盾与烦恼。

贾岛的弃释从儒，既然不是出于自己的初衷，所以他在从事儒业的30年里，始终不离于释。他凡有远行，多向寺院“挂锡”；他每次下第，都找僧友谈“空”。他写下的赠僧、送僧、和僧，以及题于寺庙的诗作，达80题之多，占其全部诗作4卷400题的五分之一。这说明他终生与沙门保持着亲密的友谊与联系。还有大量诗作，虽不是直接描述寺院或题赠僧侣，但却时时以“僧”入景，以“僧”入事。著名的例子是《题李凝幽居》：

闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。

其他如：“过声沙岛鹭，绝行石庵僧”（《即事》）；“声齐雏鸟语，画卷老僧真”（《过唐校书书斋》）；“梨栗猿喜熟，云山僧说深”（《怀紫阁隐者》）；“值鹤因临水，迎僧忽背云”（《秋暮》）；“松径僧寻药，沙泉鹤见鱼”（《送唐环归敷水庄》）；“墨研秋日雨，茶试老僧铛”（《原东居喜唐温琪频至》）；“只有僧邻舍，全无物映山”（《寄钱庶子》）；“寄宿山中鸟，相寻海畔僧”（《夏夜》）；“劝酒客初醉，留茶僧未来”（《早春题友人湖上新居》）；“秋江待得月，夜语恨无僧”（《送崔定》）；“省宿有时闻急雨，朝回尽日伴禅师”（《投元郎中》）；“请诗僧过三门水，卖药人归五老峰”（《送陕府王建司马》），等等。

贾岛的一生，乃是儒释两个对立侧面的统一体。他由于长期的从儒不得志，不但时时与僧为伍，时时冒出弃儒归释的念头；而且还偶一涉道。其《病起》云：

高丘归未得，空自责迟回。身事岂能遂？兰花又已开。病令新作少，雨阻故人来。灯下南华卷，祛愁当酒杯。

此诗抒写诗人每试下第后的“身事岂能遂”的无可奈何情怀。但是，“高丘”北岳又不是容易归得去的，怎么办呢？权宜之计，只好求助于道教《南华真经》——庄子的达观了。

贾岛诗以奇僻的艺术风格见称，以五言律诗见长。他好写荒寒怪异之景，孤寂愁苦之情。如“怪禽啼旷野，落日恐行人”（《暮过山村》）；“归吏封宵钥，行蛇入古洞”（《题长江》）之类。他的这种风格乃是他的穷愁潦倒生活的艺术化。在创作上，他特别强调锻字炼句，尝自谓“二句三年得，一吟双泪流”（《题诗后》）。他受韩愈以文为诗的影响，亦好以散文句法入诗。例如“贤人无官死，不亲者亦悲”（《哭卢仝》），“不……亦……”为条件关系的散文句法；“此景亦胡及，而我苦淫耽”（《玩月》），以“而”绾合上下两句，是转折关系的散文句法；“一千寻树直，三十六峰邻”（《送李登少府》），打破五言诗构句的上二下三、上三下二和上一下四等传统句型，创上四下一句式；“干岩一尺壁，八月十五夕”（《咏韩氏二子》），上句五字五意，下句五字一意。贾岛在五个字的小小格局里创出如许变化，实属不易。

封建时代以儒为业的文人，有不少以仙道为其业余之爱好。另一些人，在从事儒业的生涯中，并非总是一帆风顺；一旦受挫，就要转向另一种宗教寻求心理慰藉，道教就是这种宗教之一。基于上述两种原因，儒道相兼成为一部分唐代诗人的思想特色。陈子昂、李颀与李白就是这类诗人的代表。

陈子昂（659？-700），字伯玉，梓州射洪（今属四川）人。他于24岁中进士，官麟台正字，迁右拾遗，世称陈拾遗。武则天当政期间，他屡次上书直谏，曾受“逆党”案牵连而入狱。他两度随军出征，对边塞军民生活比较熟悉。后来武三思罗织罪名，将他囚死于狱中。陈子昂在中国诗歌史上具有特殊的地位。他是结束六朝绮靡诗风（宫体诗）和开创唐代崭新诗坛气象的前驱。他在《修竹篇》的小序中说：“汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。”陈子昂排六朝颓风，强调诗歌的“兴寄”传统，在自己的诗歌创作中，寄托了他的真情实感。他的著名的《感遇》38首，是开创盛唐和中唐现实主义诗风的楷模，对李白、杜甫、白居易、元稹诸人，产生了深刻的影响。

陈子昂诗歌中“兴寄”的积极一面，是诗人感时讽世。诗人生当武后执政时期，又是做的补察时政的拾遗官，因此他的《感遇》诗中颇多恤民讽上之作。《苍苍丁零塞》和《朝入云中郡》等篇，伤士卒戍边而暴骨草莱；《丁亥岁云暮》讽刺武后穷兵黩武；《圣人不利己》嘲讽武后佞佛耗财；《贵人难得意》、《翡翠巢南海》等则讥刺武后滥用酷吏。

陈子昂诗歌中“兴寄”的消极一面，就是诗人的慕道羡仙。《感遇》诗里的《市人矜巧智》、《吾观龙变化》、《吾爱鬼谷子》、《玄蝉号白露》、《荒哉穆天子》、《金鼎合神丹》、《浩然坐何慕》等篇，都是抒写诗人追慕长生久视的神仙生涯的。据诗人自称：“余家世好服食。”（《观荆玉篇》序）这说明：陈子昂自幼耳濡目染而养成好道之癖，并非仕途受挫而后学道寻仙。例如《修竹篇》，陈子昂在此诗的小序中尖锐地批判六朝绮丽诗风，力主再现魏晋风骨，强调应有兴寄。《修竹篇》就是他实践这一创作主张的第一首诗。这是一首咏物诗，分为两个组成部分。前一部分咏叹修竹之美，后一部分借修竹以抒襟抱，也就是作者自称的“兴寄”之所在。兹将这一“兴寄”部分援引如下：

……不意伶伦子，吹之学凤鸣。遂偶云和瑟，张乐奏天庭。妙曲方千变，箫韶亦九成。信蒙雕斫美，常愿事仙灵。驱驰翠虬驾，伊郁紫鸾笙。结交嬴台女，吟弄升天行。携手登白日，远游戏赤城。低昂玄鹤舞，断续彩云生。永随众仙去，三山游玉京。

陈子昂写下的第一首提倡兴寄的诗，就是一首艳羡三山玉京日月长的慕道诗。类似这样的作品，在现存陈子昂的百余首诗里约占一半。

有许多儒道相兼或儒释相兼的文人，往往是在追求功名失望之余，才到释与道那里去寻求心灵慰藉的。陈子昂则反是。他自幼就沐浴在一片虚无缥缈的神烟仙雾之中，后来发愤读书，到了24岁才中进士。他的思想轨迹是从道转向儒，颇与从释转向儒的贾岛类似。这样，当他一旦仕途失意，就不是转而求诸道，而是反思他早年的好道是否妨碍了后来的儒业。《同宋参军之问梦赵六赠卢陈二子之作》乃是这种反思的记录。诗题里的赵六，就是《赠赵六贞固》一诗里的赵贞固。据此诗称：赵贞固“道心固微密”，是一个好道并在边塞建功立业的人，也是宋之向和陈子昂的好友。但是，“变化意无常，人琴遂两亡”，他们的好友赵六逝世了。陈子昂思考的结果是：“畴昔疑缘业，儒道两相妨”，就是说，一个好道的人，其功名必然受挫，甚或“两败俱伤”。赵六如此：“名鼎功未立，山林事亦微”；诗人自己也是如此：“而我独蹭蹬，语默道犹懵”。他们之所以道不成儒亦不就，据陈子昂的意见，乃是兼修儒道的后果。也许是诗人真正地觉悟了不该舍道从儒吧，圣历元年，他以父病为由，辞官还乡了。然而晚了。两年之年，武三思阴使射洪县令以莫须有的罪名将他逮捕入狱，旋即物故。诗人的悲惨命运，果真应了他自己的诗谶：“儒道两相妨”。

与先道后儒的陈子昂相反，李颀是先儒后道。李颀（690-751），东川（今属四川三台）人，开元十三年进士，长期任新乡县尉，久不迁升，遂归隐东川，以修道炼丹为乐。“虽沾寸禄已后时，徒欲出身事明主”，“空歌汉代萧相国，肯事霍家冯子都？”（《放歌行答从弟墨卿》），就是他弃官归隐的原因。他的诗数量虽不太多，但题材、风格多样化。其代表作为反映边塞生活的《古从军行》、《古意》等篇，慷慨悲凉，因此被列入以岑参、高适为代表的边塞诗派。但是，除了战争题材之外，他还涉足音乐题材，如《听董大弹胡笳声兼寄梧弄房给事》和《听安万善吹觱篥歌》，都是历来为人称道之作。他的赠友诗，往往能勾画出友人的个性特征，读来栩栩如生。此外，由于他后半生过的是炼丹修道生活，所以也写了不少道教题材和其他宗教题材诗。(www.xing528.com)

王维《赠李颀》诗写道：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼？王母翳华芝，望尔昆仑侧。文螭从赤豹，万里方一息。悲哉世上人，甘此羶腥食。”在今存李颀诗中，还没有发现诗人自述其“饵丹砂”的作品，但是从李颀给道士们的赠诗中，不难看出诗人对丹砂仙药的兴趣。例如《寄焦炼师》：

得道凡百岁，烧丹惟一身。悠悠孤峰顶，日见三花春。白鹤翠微里，黄精幽涧滨。始知世上客，不及山中人。仙境若在梦，朝云如可亲。何由颇色，挥手谢风尘。

其他如“空坛静白日，神鼎飞丹砂”；“嵩阳道士餐柏实，居处三花对石室。心穷伏火阳精丹，口诵淮王万毕术”（《送王道士还山》）等。此外，李颀有《王母歌》一首，从诗中所描述的情节看，乃是根据道教仙话《汉武帝内传》写成的，由此也足可证明李颀对服食长生的浓厚兴趣。

但李颀的兴趣又是颇为广泛的。他不但写了道教仙话叔事诗《王母歌》，而且还写了动物精灵神话诗《鲛人歌》：

鲛人潜织水底居，侧身上下随游鱼。轻绡文采不可识，夜夜澄波连月色。有时寄宿来城市，海岛青冥无极已。泣珠报恩君莫辞，今年相见明年期。始知万族无不有，百尺深泉架户牖。鸟没空山谁复望，一望云涛堪白首。

鲛人故事始于志怪小说盛行的六朝，《博物志》、《搜神记》、《述异记》诸书都有记载。《鲛人歌》没有去复述故事，而着重于描绘鲛人的神奇色彩和感情世界，是一首美丽动人的抒情持。

在李颀的宗教题材诗歌里，还有一些描绘宗教文化景观的诗，也颇具特色。如描绘山寺环境云：“片石孤峰窥色相，清池皓月照禅心”（《题璿公山池》），用“窥”、“照”二动词作诗眼，把山写活了；又用这诗眼将山水与“色相”、“禅心”联结起来，揭示出自然景物与佛教寺院的密切关系。看似平常的14个字，两个景，却是千锤百炼的结晶。又如描绘佛寺钟声：“夜动霜林惊落叶，晓闻天籁发清机；萧条已入寒空静，飒沓仍随秋雨飞。”（《宿莹公禅房闻梵》）将听觉形象“钟声”与视觉形象“霜林落叶”、“飒沓秋雨”相结合，因而更觉形象化。

李颀的赠友之作最为人称道的是《赠张旭》。此诗将张旭嗜酒如命、好道若渴和运笔如飞的草圣形象画活了。诗如下：

张公性嗜酒，豁达无所营，皓首穷草隶，时称太湖精。露顶据胡床，长叫三五声。兴来洒素壁，挥笔如流星。下舍风萧条，寒草满户庭。问家何所有？生事如浮萍。左手执蟹螯，右手执丹经。瞪目视霄汉，不知醉与醒。诸宾且方坐，旭日临东城。荷叶裹江鱼，白甌贮香秔。微禄心不屑，放神于八纮。时人不识者，即是安期生。

应当说，正是张旭的“微禄心不屑”和“右手执丹经”等个性与诗人李颀心心相印，所以李颀才能如此生动地画出张旭的醉仙形象来。

殷璠说：“李颀诗发调既新，修辞亦秀，杂歌咸善，玄理最长。”（见《唐音癸签》）堪称的评。

唐代出了个毕生动摇于儒释之间的贾岛，也出了个毕生动摇于儒道之间的李白。李白（701-762），字太白，号青莲居士，祖籍陇西成纪（今甘肃秦安东），隋末，其先人流寓碎叶（今巴尔喀什湖南面之楚河流域）。白出生碎叶后，随父李客迁居绵州昌隆（今四川江油）之青莲乡。他自幼博览群书，诸子百家，无所不窥，尤好道教神仙与剑术，25岁出蜀东游，在陆安（今属湖北）与曾任宰相的许圉师之孙女结婚。他热衷于建功立业，却不屑于参加科举考试，希望走许多上清派隐修道士的“终南捷径”，通过隐修，名震京师，受韶入仕。开元十八年（730）左右，他曾赴长安谋求出路，没有结果。天宝元年（742），玄宗召李白入京，供奉翰林之职。当时他积极乐观，满以为从此将有所建树。但由于朝政已趋腐败，在权贵的诋毁之下，不到两年，他被迫弃职离京，长期漫游四方。天宝三年，他在洛阳与杜甫相遇，二人联袂共同游历于河南、山东。天宝十四年，安史之乱爆发后，他参加永王李璘幕府，意在为国立功。不料李璘欲乘讨贼之机，与肃宗争天下，被肃宗消灭，李白亦因此而流放夜郎（今贵州桐梓一带），至中途遇大赦放还。61岁时，他听说太尉李光弼亲率大军讨伐安史余部，又北上请缨，因病半途而废，次年客死于从叔当涂（今属安徽）县令李阳冰家中。

龚自珍说：“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始；儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。其斯以为白之真原也已。”（《最录李白集》）这是对李白思想的复杂性的全面概括，要而言之，则是儒道相兼，既热衷于入世以济苍生，又神往于出世以追步仙踪，一个活生生的矛盾性格。

李白漫游大江南北时期，广交人杰，其中有一批上清派著名道士，如司马承祯、元丹丘、孔巢父、吴筠、胡紫阳等。他曾与元丹丘隐居嵩山，与孔巢父隐居徂徕山，与吴筠隐居剡中。后来，吴筠被崇道的玄宗征召入京，便向玄宗推荐李白，李白因此有了长安之行。“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人！”（《南陵别儿童入京》）“终南捷径”让他走通了。他比孟浩然幸运。李白自幼好道，满脑子神仙幻想：“天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。”（《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》）他晚年从北海高天师受道箓于齐州紫极宫，正式成为一名道教徒。他既要入世立功，又要出世修仙，这种彼此矛盾的思想感情，鲜明地体现在他的全部诗歌创作中。创作于李白生活各个时期的《古风五十九首》，是李白思想复杂性，特别是儒道相兼思想的形象化解说词。其内容可分为以下五个方面：

（一）感时忧世思想，这体现在第14、19、24、30、32、34、51、53、54等首中；

（二）建功立业思想，这体现在第33首中；

（三）怀才不遇思想，这体现在第8、15、21、26、27、36、37、38、39、40、44、49、50、52、56等首中；

（四）及时行乐思想，这体现在第23首中；

（五）退隐修仙思想，这体现在第4、5、7、11、12、17、20、41等首中。

以上五个方面构成一条因果链。有感时忧世之情，然后想建功立业；有建功立业之想，然后叹怀才不遇；有怀才不遇之叹，然后才颓然追求及时行乐和退隐修仙。概乎言之，不出儒、道二家，前三个方面属于儒，后两个方面属于道（老庄思想和道教神仙思想）。

试看《古风五十九首》中表现儒家思想的三首：

碧荷生幽泉，朝日艳且鲜。秋花冒绿水，密叶罗青烟。秀色空绝世，馨香谁为传？坐看飞霜满，凋此红芳年。结根未得所，愿托华池边。（第26首）

燕赵有秀色，绮楼青云端。眉目艳皎月，一笑倾城欢。常恐碧草晚，坐泣秋风寒。纤手怨玉琴，清晨起畏叹。焉得偶君子，共乘双飞鸾？（第27首）

北溟有巨鱼，身长数千里。仰喷三山雪。横吞百川水。凭陵随海运，烜赫因风起。吾观摩天飞，九万方未已。（第33首）

以上三首均系寓言。诗人以幽泉碧荷、燕赵佳人和北溟巨鱼自况。碧荷愿托华池，佳人愿偶君子，隐喻诗人欲附明主以竭忠诚的愿望。其借用屈子《离骚》美人香草之义，至为明显。北溟巨鱼故事出自庄子《逍遥游》，诗人托物寄兴，借以表述其建功立业的雄心壮志。

再看《古风五十九首》中表现道教神仙意识的三首：

客有鹤上仙，飞飞凌太清。扬言碧云里，自道安期名。两两白玉童，双吹紫鸾笙。去影忽不见，回风送天声。举首远望之，飘然若流星。愿餐金光草，寿与天地倾。（第7首）

昔我游齐都，登华不（音花孚）注峰。兹山何峻秀，绿翠如芙蓉。萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒景，欣然愿相从。（第20首）

朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一餐历万岁，何用还故乡！永随长风去，天外恣飘扬。（第41首）

李白在《感兴八首》之五中自称：“十五游神仙，仙游未曾歇”。上面引述的三首游仙诗，就是形象化的注释。

十分明显，李白的儒、道两种愿望是彼此矛盾，无法同时实现的。这个矛盾，体现在《古风五十九首》的第19首中。诗如下：

西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云苔，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯视洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂野草，豺狼尽冠缨。

诗人正在飘飘欲仙之际，偶然俯视，安禄山兵破洛阳之惨相映入眼波，他犹豫了。此诗的构思与立意，均取法于屈原的《离骚》与《远游》，生动地揭示了诗人的出世寻仙与入世济民的两难心理状态。

李白在《代寿山答孟少府移文书》里自称：“……仰天上吁，谓其友人曰：吾未可去也。吾与尔，达则兼济天下，穷则独善一身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈蓬莱之人耳，此则未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”这种动摇于儒道之间的心态自白，正是《西上莲花山》一诗的最好笺注。

李白不同于李颀。李颀是先儒后道，所以实践中不发生矛盾。李白是儒道并进，实行起来就必然互相扞格了。虽然如此，李白创作的大量游仙诗，却成了后世文人无法超越的浪漫主义诗艺的高峰。例如描述黄帝升仙故事的《飞龙引二首》：

黄帝铸鼎于荆山，炼丹砂，丹砂成黄金，骑龙飞上太清家，云愁海思令人嗟。宫中彩女颜如花，飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。登鸾车，侍轩辕，邀游青天中，其乐不可言。

鼎湖流水清且闲，轩辕去时有弓剑，古人传道留其间。后宫蝉娟多花颜，乘鸾飞烟亦不还，骑龙攀天造天关。造天关，闻天语，屯云河车载玉女。载玉女，过紫皇，紫皇乃赐白兔所捣之药方。后天而老凋三光，下视瑶池见王母，蛾眉萧飒如秋霜。

诗人想象黄帝骑龙升天，众宫女亦驾鸾相随，一派帝王气象。《汉武帝内传》中雍容华贵的美妇人王母，曾几何时，在李白变幻莫测的生花之笔下，竟成了“蛾眉萧飒如秋霜”的老太婆，做了“后天而老凋三光”的黄帝的陪衬。这是一个浪漫主义的独创。同时，这首诗又是唐代丹鼎派道教十分活跃的反映。其他如《短歌行》、《赠嵩山焦炼师》、《梦游天姥吟留别》、《梁甫吟》等，都有很多想象奇特瑰丽的仙人、仙女、仙兽、仙景描绘。

李白崇道，不仅是道教，也包括道家。他的“清水出芙蓉，天然去雕饰”的诗歌审美价值观，就是取法于老子的“道法自然”的哲学观。老子还说过：“见素抱朴”，“信言不美，美言不信”。这些话与“道法自然”的基本原理也是一致的，李白的“天然”审美观正是与“美言”相对立的“素朴”观。他反复鼓吹道：“自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真”（《古风》之一）；“丑女来效颦，还家惊四邻。寿陵学本步，笑杀邯鄣人。一曲斐然子，雕虫丧天真”（《古风》之三十五）。“天然”，“清真”，“天真”，都是与“绮丽”相对立的审美范畴，在李白的诗歌美学词典中是同义词。正因为如此，他在诗歌创作上十分注意向民歌学习，充分汲取民歌语言质朴、感情真率的艺术特色。他的许多佳作，如“铲却君山好，平铺江水流。巴陵无限好，醉杀洞庭秋！”（《陪侍郎叔游洞庭醉后》）“绿水明秋月，南湖采白苹。荷花娇欲语，愁杀荡舟人。”（《绿水曲》）“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴来。”（《山中与幽人对酌》）还有《横江词》、《子夜吴歌》、《秋浦歌》、《赠汪伦》、《早发白帝城》等，都是以民歌之魂铸成的传诵千古之作。

恰似王维、贾岛的偶或涉道，李白亦偶或涉佛。唐代前期帝王倡导三教归一，玄宗还亲注三教经典各一部。因此，当时的文化界人士，不论僧俗道流，无不以谈论三教互补为时髦。在此风的影响之下，好道的李白有时也会对佛理发生兴趣，写一点访僧、谈禅、论佛诗。《与元丹丘方城寺谈玄作》就是这种作品之一。诗中有云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄虑观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。”这是李白与道士元丹丘共谈佛理（“谈玄”）的记录。李白在诗中自称：“人生如梦，唯我先觉。”其理由有四：（一）我认识了人体是由地水火风四大假合而成的佛理；（二）我灭除了贪、嗔、痴等烦恼（“昏疑”）；（三）我修持禅定和智慧之佛学，达到了湛然常定和莹然不昧（“寂照”）之境；（四）我悟彻了人生有前身和后身的灵魂不灭之佛理，从此知道了佛祖（“金仙”）之高妙。李白的自述，并非由衷之言。因为他的儒道相兼的一生，说明他并非如他所说的“灭除昏疑”而达到“寂照”之境。他写佛诗不过是兴之所至，景从时尚而已，有似于后来宋朝的某些士大夫文人的玩禅诗词。

唐代帝王之崇道，前期与后期有所不同。前期，如太宗、玄宗，主要是为政治上的需要，即为树立李氏权威而崇道。后期，如宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，主要是为个人信仰，即为追求长生不死而崇道，成了秦始皇、汉武帝的追随者，结果均死于服食金丹。他们的愚昧行为，招来了头脑清醒的诗人的讽刺。宪宗在位期间（806-820）的李贺与耳闻目睹穆宗、敬宗、武宗、宣宗之死的李商隐，就是这样两位诗人。

在唐代诗坛上，与李白齐名的另一位浪漫主义诗人是李贺。李贺（790-816），字长吉，福昌（今河南宜阳）人，因家居福昌之昌谷，故世称李昌谷。他是唐宗室郑王的后代，但其父早逝，家道中落。因李贺之父名晋肃，“晋”“进”同音，有妒其才者，遂制造舆论，说李贺应避父讳，不得举进士。韩愈虽为之作《讳辩》，支持李贺应试，但他终未得志，仅官奉礼郎三年。李贺童年时代即工诗，稍长，诗名齐其先辈李益，甚为韩愈、皇甫湜所器重。李贺歌诗充满了宗教神话形象，主要属于中国原始宗教神话和道教神话两个系统，而几乎不涉及佛教神话，故严羽《沧浪诗话》誉为“鬼仙之词”。

李贺写了许多讽刺黑暗现实的诗。他虽然出身于唐朝宗室，但传至他这一代，早已没落困顿。他虽在朝中担任奉礼郎之职，但却是九品芝麻官。他既有机会接触上层贵族，又经年累月地过着平民式的生活。这样的特殊地位，使他以讽刺的笔触，写出了不少揭露贵族腐朽生活的好诗。其嘲讽唐宪宗求仙的《仙人》云：

弹琴石壁上，翻翻一仙人。手持白鸾尾，夜扫南山云。鹿饮寒洞下，鱼归清海滨。当时汉武帝，书报桃花春。

唐宪宗迷信道教神仙，幻想长生不死。李贺为此而写过不少讽刺诗，《仙人》就是其中之一。此诗虚构了一个不见诸任何神仙传记的仙人形象，还说他致信汉武帝——影射唐宪宗，报道仙境桃花又逢春盛开了。揶揄之意，溢于言表。王夫之说：“辰吉于讽刺，直以声情动今古”（《唐诗评选》）。毛先舒说：李诗“设色浓妙，而词旨多寓篇外”（《诗辨诋》）。《仙人》就是这样的作品。又如《白虎行》写秦始皇“玉坛设醮思冲天，一世二世当万年。烧丹未得不死药，拿舟海上寻神仙。鲸鱼张鬣海波拂，耕人半作征人鬼。”《昆仑使者》写汉武帝一生求仙终不免一死，葬于茂陵。他生前建柏梁铜柱、承露仙人掌，企图收集天地元气而服之，以求长生。然而“金盘玉露自淋漓，元气茫茫收不得”。即使他的陵前所建的石麒麟、石辟邪之类的神兽，也经不住风雨的剥蚀：“麒麟背上石文裂，虬龙鳞下红肢折”。李贺通过秦皇、汉武求仙之梦的破灭，委婉地嘲讽了当世唐宪宗的求仙愚行。

李贺一生体弱多病，“为人纤瘦，通眉、长指爪”（《新唐书》本传），只活了27个春秋。因此，生老病死对于他来说，是个十分敏感的问题。他经常为此而忧郁，而思索。他发觉道教神仙不过是镜花水月，死亡对于每个人都是无法回避的，贵为皇帝亦不例外。其《苦昼短》写道：

飞光，飞光，劝尔一杯酒！吾不识青天高，黄地厚；唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在？太一安有？天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金、吞白玉？谁似任公子，云中骑碧驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼！

在这首充满感伤情调的抒情诗里，诗人慨叹光阴飞逝，人生短促，而神仙（神君、太一、任公子）之说，不死之药（黄金、白玉），都是子虚乌有。诗中对宗教的怀疑精神，以及对宗教神话形象的描绘，直逼屈子《天问》；而“斩龙足，嚼龙肉”等豪言壮语，又与李白的任侠精神一脉相承。

李贺还在《官街鼓》中以十分明确的语言，作出了人皆不免一死的结论：

晓声隆隆催转日，暮声隆隆催月出。汉城黄柳映新帘，柏陵飞燕埋香骨。槌碎千年日长白，孝武秦皇听不得。从君翠发芦花色，独共南山守中国。几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。

诗中以官街之鼓的早晚隆隆声和日夜不息的漏声作反衬，说明千方百计求仙的秦皇、汉武以及皇帝宠妃赵飞燕等，谁也难逃一死的命运；就算是天上神仙，也是要死的。“几回天上葬神仙”，这真是大胆的想象，反传统精神开出的独创艺术之花。

基于上述认识，“人死为鬼”的观念便水到渠成地成了李贺歌诗的主旋律。在他的字里行间，随时可能跳出一个“死”或一只“鬼”来。例如：“蚩尤死，鼓逢逢”（《白门前》）；“酒客背寒南山死”（《河南府试十二月乐词》）；“彭祖巫咸几回死”（《浩歌》）；“九节菖蒲石上死”（《帝子歌》）；“七星贯断姮娥死”（《章和二年中》）；“黄河冰合鱼龙死”（《北中寒》），以上是“死”。“嗷嗷鬼母秋郊哭”（《春坊正字剑子歌》）；“愿携汉戟招书鬼”（《绿章封事》）；“秋坟鬼唱鲍家诗”（《秋来》）；“鬼灯如漆点松花”（《南山田中行》）；“鬼雨洒空草”（《感讽》）；“海神山鬼来座中”（《神弦》），以上是“鬼”。不难想象，如若李贺不是只活27年，而是写了72裁，那么葛洪《神仙传》里的全体神仙，都要变成钟嗣成《录鬼簿》里的死鬼了。

李贺在理性上否定了神仙的存在，但这并不妨碍他在艺术创造中利用神话素材来表现美好理想。因此，在李贺诗集中，颇多错彩流光和神奇诡谲的浪漫主义描绘。例如：

老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。（《梦天》）

天河夜转漂回星，银浦流云学水声。玉宫桂树花未落，仙妾采香垂佩缨。秦妃卷帘北窗晓，窗前植桐青凤小。王子吹笙鹅管长，呼龙耕烟种瑶草。粉霞红绶藕丝裙，青洲步拾兰苕春。东指羲和能走马，海尘新生石山下。（《天上谣》）

这两首梦天诗，对月宫、银河，以及仙妾、秦妃（弄玉）、青凤、王子（乔）等仙人，作了充满诗情画意的描绘，并将天上人间进行了对比。李贺短暂的一生，是备受压抑而郁郁不得志的一生。他把埋在胸中的希望和理想，全部投射到虽然美丽璀璨，但却虚无缥缈的天国上去了。李贺也分明知道他的希望和理想的虚幻性质，所以名之曰“梦”。

除了讽喻诗、抒情诗以外，李贺还写了许多洋溢着神话情调的浪漫主义咏物和叙事诗。例如他的名作之一《李凭箜篌引》：

吴丝蜀桐张高秋，空白凝云颓不流，江娥啼竹素女愁，李凭中国弹箜篌。昆山玉碎凤凰叫，芙蓉露泣香兰笑。十二门前融冷光，二十三丝动紫皇。女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨。梦入神山教神妪，老鱼跳波瘦蛟舞。吴质不眠倚桂树，露脚斜飞湿寒兔。

这是一首描述乐妓李凭弹奏箜篌的诗。诗中运用大量宗教神话形象以表现音乐效果之奇妙。其中，江娥（湘妃）、素女、女娲、吴质、凤凰、寒兔等，是原始宗教和古代宗教神话中的神仙或神兽；紫皇、太皇、玉皇则是道教太清九宫之天帝。大量非现实性艺术意象的组合，构成了一幅笼罩着浓郁浪漫主义气氛的音乐画。

李贺曾任职奉礼郎三年。这是一个为皇家组织宗教祭祀礼仪的小职位。这个岗位使他熟悉了各种宗教活动。因此，他也写了一些反映这种宗教活助的诗篇。例如《绿章封事》（为吴道士夜醮作）就是这样一首诗。诗的内容是描述吴道士向太上玄元皇帝呈奏绿章（又名青词，是道士举行斋醮时献给天神的奏章，以朱笔写在青藤纸上，故名），请求超度死于瘟疫的冤魂。这首诗勾勒出一幅唐代宗教活动风俗画。诗人在结尾处写道：“金家香巷千轮鸣，扬雄秋室无俗声。愿携汉戟招书鬼，休令恨骨填蒿里！”其大意是：富贵之家——金家死而无憾，像汉朝执戟郎扬雄这样的贫不得志之士，希望太上玄元皇帝略施怜恤，命神祇手持扬雄生前所执之戟（当时招魂习俗如此），为他招魂吧！诗人借扬雄故事渲泄了自己贫不得志的郁结情怀。

在唐代诗坛，与李白、李贺齐名的第三位浪漫主义诗人是李商隐，后世有合称三李者。李商隐（813？-858？），字义山，号玉谿生，又号樊南生，怀州河内（含属河南沁阳）人。他于文宗开成年间举进士，先后任县尉、秘书郎、东川节度使判官等职。在牛僧儒、李德裕党争中，李商隐先被牛党起用，后来他又依附于李党。不久牛党执政，李商隐遂遭排挤，潦倒终身。他是一位颇为关心时事政治的诗人，其《安定城楼》、《行次西郊作一百韵》、《有感》、《重有感》等诗，都是忧国忧民之作。他还写了不少咏史诗，借前朝故事寄托他的政治理想和对唐敬宗的诤谏。但是，李商隐诗作之被后人传诵不衰的，主要是充满浪漫主义朦胧美的讽喻诗和爱情诗。在这类作品中，诗人大量使用古代宗教神话和道教神话典故，给诗境蒙上了一层神秘的面纱。

李商隐之所以好采用道教神话典故入诗，与他青年时代之学道修仙有密切关系。他在《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》中自述道：“忆昔谢四骑，学仙玉阳东”。玉阳东何所指？河南道教名山王屋山有支脉曰玉阳山，东西二峰并峙。“玉阳东”即玉阳山之东峰，初为唐睿宗之女玉真公主修道之所。李商隐自称亦曾在此学仙，当非妄语。因为唐代道教系官方宗教，道教徒被视为宗室，帝子王孙与青年士子对道教和玄学趋之若鹜，蔚然成风。不过，李商隐并未像施肩吾那样崇道入迷，丢掉进士去当道士；而是相反，放弃学道去考了进士，并像李贺一样，对迷信道教神仙的皇帝施以委婉的讽刺和批判。例如下面的诗：

瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？（《瑶池》）

神仙有分岂关情？八马虚追落日行。莫恨名姬中夜没，君王犹自不长生。（《华岳下题王母庙》）

通灵夜醮达清晨，承露盘晞甲帐春。王母西归方朔去，更须重见李夫人。（《汉宫》）

这三首以王母故事为核心的诗，都是借古讽今，批判唐代宗崇道入迷之作。《瑶池》取材于《穆天子传》。穆天子驾八骏日行三万里以周游天下，宾于西王母。王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”穆天子亦答歌：“比及三年，将复而野。”然而穆王立五十五年崩（事见《史记》），竟不能重往。《华岳下题王母庙》亦取材于《穆天子传》。穆王之爱妃盛姬病故，天子伤怀永念，乃葬之于乐池之南。诗人就此事生发议论：名姬虽没，并不值得君王为此遗恨，因为连你君王本人也无法长生不死。《汉宫》取材于《汉武故事》。汉武帝为求长生而通宵达旦举行斋醮，修建承露盘收集天地元气。然而王母西归，东方朔离去，武帝的升仙梦亦随之破灭。可是为重见已故的李夫人一面，武帝还甘愿接受方士的愚弄。以上三首讽刺周穆王、汉武帝求仙不成，还为失去“名姬”、“李夫人”而伤感不已的咏史诗，实系有感而发。据康骈《剧谈录》和张祜《孟才人叹序》等称：唐武宗惑于方士，饵药将死，召宠姬孟才人（一说王才人）曰：“我或不讳，汝将何之？”对曰：“无复为生。”遂于御前歌《河满子》一曲，气绝而殒。武宗令御医诊候之，医曰：“肌尚温而肠已断。”武宗不日亦崩。历代注家一致认为：李商隐的这三首诗，都是对唐武宗的微讽。

但李商隐对唐代道教生活中的消极现象的批判，决不止于对一个服丹致死的皇帝。例如其《嫦娥》云：

云母屏风烛影深，长河暂落晓星沈。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。

诗中叙嫦娥偷吃了丈夫后羿从王母处讨回来的不死之药而飞往月宫，典出《淮南子·览冥训》。诗人谓“应悔”云云，暗寓有的妇女为追求长生不老而入道，却又不甘寂寞之意。苏雪林认为，此诗系作者为其情人某女冠而作（见《苏雪林文集》）。

总之，李商隐采用古代宗教和道教神话题材，写了不少针砭现实中消极现象的讽喻诗。除前述几首之外，还有《东南》、《海客》、《过楚宫》、《七夕》、《青陵台》、《武夷山》、《曼倩辞》等，都属于这一类。

李商隐还有一些爱情诗，虽然不是用一个神话故事贯穿全篇，但在多种典故中，也点缀着一些美丽的神话。例如：

小苑华池烂漫通，后门前槛思无穷。宠妃腰细才胜露，赵后身轻欲倚风。红壁寂寥崖蜜尽，碧檐迢递雾巢空。青陵粉蜨休离恨，长定相逢二月中。（《蜂》）

回望高城落晓河，长亭窗户压微波。水仙欲上鲤鱼去，一夜芙蓉红泪多。（《板桥晓别》）

这两首诗的前一首写相思，后一首写泣别。前一首为七律，采用双关手法写成：字字言蜂，又字字怀人，字字含情。首联叙蜜蜂活动的环境，隐喻与意中人幽会的场所，以及对她的无穷思念。颔联言蜜蜂腰细身轻，隐喻意中人的婀娜多姿。颈联言蜂巢之空寂，隐喻意中人香闺之落寞。尾联言蜂蝶后会有期，喻两情密约，佳期在望。在这首诗里，运用了两个神话典故。一是女神宓妃，楚辞《离骚》和曹植《洛神赋》都提到了她。二是青陵台故事，即韩凭夫妇生死相爱神话，事见《搜神记》（参阅本书第三编第二章第三节）。后一首为七绝，叙诗人夜宿板桥店的一夜风流故事。诗中第三句借《列仙传》所载水仙琴高乘赤鲤的神话，寓自己将一去不返之意。

在李商隐的诗里，采用神话典故隐喻个中情怀之作还有很多。如《锦瑟》、《无题》——“昨夜星辰昨夜风”、“来是空言去绝踪”、“飒飒东风细雨来”、“相见时难别亦难”、“重帷深下莫愁堂”等，都以其含而不露、缠绵悱恻的韵味，传诵百代，脍炙人口。但由于用典过多，有时流于晦涩，是其缺点。故世称“人人都爱西昆（宋初模仿李商隐的诗派）好，只恨无人作郑笺”。苏雪林《玉溪诗谜》认为：李氏《无题》诸作，乃是诗人以隐语自述他与女冠、宫嫔们的罗曼史，不无道理。

李商隐一生政途磳磴，失意之余，亦不免向佛门寻求自慰。例如他在《题僧壁》中写道：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”。“贝多”谓书写在贝多树叶上的佛经。“一楼钟”寓诗人于佛理有所警悟之义，引申而言，就是诗人参透了万法皆空、人生如梦的佛理，虽久不得志，也能做到决不执着，毫无烦恼，心安理得。诗人的其他佛教题材诗还有《题白石莲华寄楚公》、《咏三学山》等。不过，李商隐之赞佛，不等于真正奉佛。前面所举《题僧壁》诗句首称“若信”，便不是由衷之言，可见他不过逢场作戏，借佛遣怀而已。

唐朝在长达300年的统治期间，基本上贯彻三教并举的宗教政策。武宗一度灭佛，但时间极短，影响不深。故多数士大夫文人具有周流三教的倾向。在他们的生活中，儒、释、道各有各的用处。虽然三教教义各异，但他们总要找出种种理由，务使三教互补，会三归一。其代表性人物，有白居易、顾况、韦应物等。

顾况（？-806前后），字逋翁，苏州（今江苏苏州）人，一说海盐（今属浙江）人，肃宗正德二年进士。韩滉为润州刺史、镇海军节度使时，曾招顾为幕府判官。柳浑辅政，召他任校书。李泌为相，迁顾为著作郎。贞元五年，顾因作诗调谑朝廷权贵，遭弹劾而贬为饶州司户。他从此一蹶不振，悒郁不乐，大约在贞元十年，离开饶州，至茅山隐居。因此他自号华阳真逸，又号悲翁。

顾况的前半生以儒为业，颇有经世济民之志，后半生则以释道（道家）自慰。其《悲歌》序云：“理（避高宗李治讳，以‘理’代‘治’）乱之所经，王化之所兴，信无逃于声教，岂徒文采之丽耶？”这种以“声教”为治乱、王化服务的观点，乃是正宗的儒家政治伦理学观点。他的《上古之什补亡训传十三章》，表现了诗人对人民疾苦的关怀，流露了诗人的仁政思想。但是，由于他的“仕向侯门耻曳裾”的陶潜式个性，无缘获得建功立业的时机，终于只落得被贬之后的“今日思来总皆罔，汗青功业又何如”（《闲居怀旧》）的浩叹。仕途受挫的顾况，失意之余，只得遁入佛道之门。道家的达观，佛教的空观，把他送上了道教圣地之一的茅山。《从江西至彭蠡入浙西淮南界道中寄齐相公》一诗，就是顾况由儒转入释道的心路历程的生动记录。假若在江西饶州和苏南茅山之间以直线相连，那么这条直线不偏不倚正好就是“浙西淮南界”。由此可见，此诗写于诗人从饶州离职、前往茅山的行程中，是顾况经过半生奋斗和思考后作出的思想总结——儒、释、道互补。他在该诗中写道：

……数年鄱阳掾，抱责栖微躬。首阳及汨罗，无乃褊其衷。杨朱并阮籍，未免哀途穷。四贤虽仁德，此怨何匆匆！老氏齐荣辱，于陵一穷通。本师留度门，平等冤亲同。能依二谛法，了达三轮空。真境靡方所，出离内外中。无边尽未来，定慧双休功。……

诗人先自述在饶州担任卑职（“鄱阳掾”）以“栖微躬”的不得意生活。接着指出伯夷叔齐饿死首阳和屈原投水汨罗之偏激，以及杨朱、阮籍之哀怨于穷途，都不是正确的人生态度。最后提出诗人认为正确的人生观，乃是老庄的达观与释迦牟尼（“本师”）的空观。从庄子的“彼亦一是非，此亦一是非”的万物齐一论看，荣辱穷通均无差别。释氏济度众生，不分冤亲，一视同仁，只要皈依者明辨世俗真理与佛教真理（“二谛”）的区别，接受佛祖的身、口、意三业（“三输”）对众生惑业的摧碾，从六根（“内”）和六尘（“外”）中解脱出来，就能达到无边万古的真空境界。这是皈依者对禅定之学和智慧之学双修的结果。以道家的人生观和佛教的哲学观，补充儒学之不足，这就是顾况的结论。

顾况之所以选择茅山作为隐居之地，一个重要原因，就是最早在茅山隐修的上清派道士陶弘景，乃是一位三教同源论者，与中年以后的顾况的思想正好合拍。

但必须指出，顾况的三教互补与陶弘景的三教同源并非完全一致。陶弘景“三教”中的“道”是道教，顾况“三教”中的“道”是道家。对于道教神仙思想，顾况是持批判态度的。他隐居茅山，不是出家，而是过的“抱孙堪种树，倚杖问耘田”（《山居即事》）的隐士生活。他经常与山中道士交往，有时也不免向他们“稽首问仙要：黄精堪饵花”（《题卢道士房》），只不过问问而已，却未曾实行。顾况在饶州任上时，也曾经常陪同上司游览宫观寺院，写一点见佛谈佛、见道说道的“入乡随俗”式的应酬诗。例如他在《步虚词·太清宫作》中说：“迥步游三清，清心礼七真”，“壸中无窄处，愿得一容身”；在《鄱阳大云寺一公房》中写道：“定中观有漏，宫外证无生；色界聊传法，空门不用情”，等等。但他的诗中并无上清派道士存神、服食和居士念佛、持斋之类的自述。

李唐王朝由于政治的原因，特别崇尚道教；道教的长生久视理想又反过来诱惑帝王们。于是，帝王与道教之间形成了亲密无间的关系。唐玄宗就是一个道教迷。顾况对他颇多批判之作。他在《宿昭应》中借汉武帝故事嘲讽唐玄宗求仙道：

武帝祈灵太乙坛，新丰树色绕千官。那知今夜长生殿，独闭山门月影寒。

此外，诗人在《行路难》中以同样的构思表达了同样的批判精神：“君不见古人烧水银，变作北邙山上尘”；“秦皇汉武遭不脱，汝独何人学神仙！”

作为思想家的顾况，他接受道家的达观人生哲学，而批判道教神仙迷信；作为文学家的顾况，又深知宗教浪漫主义的艺术魅力，因而充分运用佛道二教神话意象叙事写景，用以表达诗人对美好理想的追求。例如其《梁广画花歌》：

王母欲过刘彻家，飞琼夜入云车。紫书分付与青鸟，却向人间求好花。上元夫人最小女，头面端正能言语，手把梁生画花看，凝颦掩笑心相许。心相许，为白阿娘从嫁与！

此诗取材于《汉武帝内传》，却创造了一个全新的道教神话：一个世俗题目——“梁广画花”，八个超世俗诗句——女仙求画并许嫁。二者合在一起，表达了诗人对青年画家梁广的高度赞美之情。

顾况还大量采用佛道神话意象讴歌山水之美。例如：

时菊凝晓露，露华滴秋湾。仙人酿酒熟，醉里飞空山。（《黄菊湾》）

遥闻林下雨，知是经行所。日暮香风时，诸天散花雨。（《题山顶寺》）

顾况所隐居的茅山是上清派道教的圣地。该派声称：凡入该派修道而功行圆满者，可以升入“上清天”神仙世界。顾况据此写了一首《朝上清歌》，描述他想象中的上清神仙之一的紫微君到玉女家作客的辉煌场景，堪称一首美妙的上清仙话诗：

洁眼朝上清，绿景开紫霞。皇皇紫微君，左右皆灵娥。曼声流睇，和清歌些。至阳无谖，其乐多些。旌盖飒沓，箫鼓和些。金凤玉麟，郁骈罗些。反风名香，香气遐些。琼田瑶草，寿无涯些。君著玉衣，升玉车些。欲降琼宫，玉女家些。其桃千年，始着花些。萧寥天清而灭云，目琼琼兮情感。佩随香兮夜闻，肃肃兮愔愔。启天和兮洞灵心，和为丹兮云为马。君乘之觞于瑶池之上兮，三光罗列而在下。

顾况身居上清派道教圣地，对上清派的根本修行方术——存神法，必然也曾“稽首问仙要”。存神法就是冥思幻想身内身外之万神，以求达到长生久视之目的，与佛教净土宗之观想念佛修行法颇相似。这种宗教幻想与文学的形象思维，目的不同而形式相同。顾况利用上清派的存神法，结合文学的形象思维，创造了这个诗体仙话。在这个虚幻而美妙的彼岸世界里，寄托着这位“悲翁”诗人对现实社会的批判和对理想社会的向往。

与顾况同时，并且与顾况互相引为同志的另一位三教互补诗人，是韦应物。韦应物（737-786）是京兆长安（今陕西西安）人。他在少年时代以三卫郎事玄宗，后折节读书，先后任比部员外郎，以及滁州、江州、苏州刺史。韦体弱多病，性耽高洁。他的诗，一方面表现了建功立业的儒家思想；另一方面又流露出浓厚的老庄思想、道教意识和佛教空观情调。

韦应物以儒为业，其敬业精神十分可嘉。大历十四年6月23日，朝廷授予他栎阳县令之职。他因病不能就任，心情十分惆怅，写了《谢栎阳令归西郊赠别诸友生》一诗。诗的开首四句是：“结发仕州县，蹉跎在文墨。徒有排云心，何由生羽翼！”他很希望有所作为，但力不从心，只有徒唤奈何而已。后来他虽然勉力赴任，但总有一种“无术谬称简，素餐空自嗟”（《郡斋赠玉卿》），“身多疾病思田里，邑有流亡愧俸钱”（《寄李儋元锡》）的负疚之感。他是很想做一个有功朝廷和无愧于百姓的忠臣的。

韦应物对道家哲学和道教神仙也表现出浓厚的兴趣。他写道：“独饮涧中水，吟咏老氏书”（《春日郊居寄万言吉少府……》）；“聊披道书暇，还此听松风”（《开元观怀旧寄李二……》）；“怀仙阅真诰，贻友题幽素”（《休暇东斋》）。从《老子》到上清派道经《真诰》，都是韦应物的必修读物。这些道书对他的思想影响有两个方面。一方面是老庄的淡泊无为思想：“即事玩文墨，抱冲披道经。于焉日淡泊，徒使芳尊盈”（《县斋》）；“形迹虽拘检，世事淡无心。……一酌何为贵？可以写冲襟”（《南园陪王卿游瞩》）。另一方面是道教神仙思想。《学仙》、《萼绿华歌》、《王母歌》、《马明生遇神女歌》等诗，是这方面的思想记录。

韦应物对佛教的兴趣，也不在道家与道教之下。他的许多诗中使用了“道”和“道心”字样，但是这两个词不仅是道家和道教的术语，也是儒、释二教的术语。儒家所谓“道”，就是合乎儒家政治伦理观念的根本道理——“先王之道”，或者“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语》）。佛教早期多借用道家词汇。在佛教中，“道”的主要含义是通至涅槃或佛果之道，“道心”则谓追求菩提之心，或敬佛之心。韦应物诗中的“道”或“道心”有时偏重于儒教、道教，有时偏重于佛教，有时则概括三教而言，并不特指某一宗教。例如他在罢官之后写道：“昨日罢符竹，家贫遂留连。部曲多已去，车马不复全。闲将酒为偶，默以道自诠。……为政无异术，当责岂望迁。”（《岁日寄京师诸季端武……》）这是他在儒业失败之际的“自诠”，其据以自诠之“道”当然只能是孔孟的忠恕之道。又如《雨夜宿清都观》诗中写道：“适悟委前妄，清言怡道心。”在道观里听了道士的清言而激发的“道心”，只可能是道家清静无为之心。但在更多的场合，韦应物诗里的“道心”指的是追求菩提之心。例如《寄皎然上人》写道：“吴兴老释子，野雪盖精庐。诗名徒自振，道心长晏如。”皎然和尚的“道心”，难道不是通向佛果之心吗？又如《经少林精舍寄都邑亲友》写道：“鸣钟生道心，暮磬空云烟。”听了少林寺的钟声而萌发的“道心”，难道不是敬佛之心吗？

在韦应物看来，儒、释、道都是可以互补互济的。“夏日始轻体，游步爱僧居。……符竹方为累，形迹一来疏”（《游开元精舍》）；“意有清夜恋，身为符守婴。悟言缁衣子，萧洒中林行”（《秋景诣琅琊精舍》）。这是以佛补儒说。“逍遥仙家子，日夕朝玉皇。兴高清露没，渴饮琼华浆。解组一来款，披衣指天香”（《清都观答幼遐》）。这是以道补儒说。

在韦应物看来，儒、释、道是殊途同归的。“达识与昧机，智殊迹同静。于焉得携手，屡赏清夜景。”（《寄柳州韩司户郎中》）这是道（“达识”）佛（“昧机”）殊途同归论。“悟淡将遣虑，学空庶遗境”（《夏日》），亦属此类。“山僧一相访，吏案正盈前。出处似殊致，喧静两皆禅。”（《赠琮公》）这是儒释殊途同归论。那么，儒、释、道为什么能实现殊途同归呢？诗人在《同元锡题琅琊寺》诗的结尾四句里，交代了他的理由：

情虚淡泊生，境寂尘妄灭。经世岂非道？无为厌车辙。

诗人认为：道家的淡泊为怀，佛教的灭除妄念，相辅相成，自不待言。至于儒家经世济民的思想，只要纳入道家的“无为而治”，也就是“道”了。此处的“道”，实乃对儒、释、道三教之道的总概括，是三教归一的象征。其实，儒家的“经世”是积极的，道家的“无为”是消极的，二者不可能统一。不过，从这里可以看出，韦应物的三教合一思想其实是以道家的淡泊和佛教的空寂为归宿的。他的这种淡泊空寂的情趣，反映在他的许多美妙的山水诗中。例如：

独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。（《滁州西涧》）

隐隐起何处？迢迢送落晖。苍茫随思远，萧散逐烟微。秋野寂云晦，望山僧独归。（《烟际钟》）

前一首写幽寂之景色，后一首写空灵之钟声。不难想象，诗人面对着上面这两幅大自然杰作之际，他的胸中已是一尘不染，万念俱消，把自己融入了这个大自然怀抱，成了自然之子。

在唐代，倡三教互补论之最著者，当数白居易。白居易（772-846），字乐天，晚年号香山居士，祖籍太原（今属山西），后来迁居下邽（今陕西渭南东北）。青年时期的白居易，家境贫寒，刻苦读书；德宗贞元十六年，举进士及第。他毕生从政，关心群众疾苦，由于参加政治革新，得罪权贵，多次遭贬。他历任校书郎、翰林院学士、左拾遗、左赞善大夫、江州司马、忠州刺史、中书舍人、杭州刺史、苏州刺史、秘书监、刑部侍郎、太子宾客、河南尹等职，晚年授太子少传，故有“白传”之称。白居易的一生，是政途坎坷的一生；也是他实行“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家人生哲学的一生。对待佛道二教，他采取的是彻底的实用主义立场。当他政途坦荡，“兼济天下”之际，他辟佛排道；当他在政坛受挫而“独善其身”之时，他转弯180度，佛道双修。他的这种宗教实用主义，在唐代文坛也算得独树一帜了。

宪宗元和三年至五年，白居易37-39岁，任左拾遗，与杜甫在肃宗朝担任的是同一职务。这是谏官。其职责是向天子提意见，以补弊救偏。他在《初授拾遗》中写道：“受命已旬月，饱食随班次。谏纸忽盈箱，对之终自愧”。基于这种强烈的责任感和紧迫感，他一方面向皇帝呈了许多革新政治的奏状，另一方面就是以诗歌为武器，揭露种种弊政，供天子参考。著名的讽喻诗《新乐府》30首，就是他担任左拾遗之次年写出来的。白居易恪尽职守的敬业（儒业）精神是可嘉的。他虽然早已对佛教发生了兴趣，结交过一些僧侣；但出于治国的需要，他清醒地看到了宗教泛滥的弊端，因而在《新乐府》里旗帜鲜明地提出了辟佛斥道的主张。试看下面的两道诗：

海漫漫，直下无底傍无边。云涛烟浪最深处，人传中有三神山。山上多生不死药，服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语，方士年年采药去。蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丫女舟中老。徐福、文成多诳诞，上元太一虚祈祷。君看骊山顶上茂陵头，毕竟悲风吹蔓草。何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。（《海漫漫——戒求仙也》）

两朱阁，南北相对起。借问何人家，贞元双帝子。帝子吹箫双得仙，五云飘飖飞上天。第宅亭台不将去，化为佛寺在人间。妆阁伎楼何寂静，柳似舞腰池似镜，花落黄昏悄悄时，不闻歌吹闻钟磬。寺门敕榜金字书，尼院佛庭宽有余。青苔明月多闲地，比屋疲人无处居。忆昨平阳宅初置，吞并平人几家地。仙去双双作梵宫，渐恐人间尽为寺。（《两朱阁——刺佛寺寖多也》）

《海漫漫》斥道，《两朱阁》辟佛，这在当时都是白拾遗的有的放矢。唐宪宗步秦皇汉武之后尘，服药求仙。白居易为报答宪宗知遇之皇恩，在《海漫漫》中提出诤谏：“玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天”。可惜宪宗执迷不悟，服丹亡身，求仙不成反为鬼。《两朱阁》系针对皇家将德宗的两位已故公主的宅第改作佛寺而发。诗人指出：帝王佞佛的恶果将是“比屋疲人无处居”和“渐恐人间尽为寺”。

白居易为尽左拾遗之责而锋芒毕露地指斥弊政，不久便因得罪皇帝而遭贬谪。好心不得好报，他消极了，于是转向“独善”，躲进了他昔日排斥的佛门道院：“谏诤知无补，迁移分所当。不堪匡圣主，只合事空王（佛祖）。”（《郡斋暇日忆庐山草堂》）“御寇驭冷风，赤松游紫烟。常疑此说谬，今乃知其然。”（《仲夏斋戒月》）诗人当谏官时需要否定佛道，遭贬后则需要肯定佛道，都是站在同一立场——为我所用。“几年司谏直承明，今日求真礼上清。曾犯龙鳞容不死，欲骑鹤背觅长生。刘纲有妇仙同得，伯道无儿累更轻。若许移家相近住，便驱鸡犬上层城。”（《酬赠李炼师见招》）因积极“司谏”而“犯龙”，转向消极，便是“求真”而“骑鹤”。将此求仙之作，对照诗人早年在《梦仙》中写的“悲哉梦仙入，一梦误一生”的讽刺，以及诗人对唐宪宗求仙的告诫，几似出自水火不容的两人之手；但又确乎都是白作。

白居易在现实生活中受挫，转而向超现实领域寻求精神麻醉，从此一发而不可收了。“七篇真诰论仙事，一卷檀经说佛心”（《味道》）；“梵部经十二，玄书字五千”（《新昌新居书事》）；“病来道士教调气，老去山僧劝坐禅”（《负春》），他佛道双修。其《睡起晏坐》诗道：“本是无有乡，亦名不用处。行禅与坐忘，同归无异路。”他发现了道家的“无何有之乡”与佛教的“不用处”名异实同，佛教的行禅修习法与道教的坐忘养生术也是殊途同归，于是佛道契合为一。可惜的是，对于现实主义诗人白居易来说，一切超现实幻想似乎都不现实：“空王百法学未得，姹女丹砂烧即飞”（《醉吟》之一）；“佛法赞醍醐，仙方夸沆瀣。未如卯时酒，神速功力倍”（《卯时酒》）。为了长生久视，白居易一度与金丹道士吴丹、郭虚舟等交游，并与元稹一道向郭虚舟学习烧炼金丹。但由于白在操作中未能控制火候，结果是用于炼丹的汞（“姹女丹砂”）在超高温下全部气化消失（“烧即飞”）了。不过，炼丹失败对白居易来说未尝不是一件好事。他没有因服丹而走了唐宪宗的老路，他的友人却有不少死于金丹者。后来诗人在《思旧》中对此反思，作出了正确的结论：

闲日一思旧，旧游如目前。再思今何在？零落归下泉。退之（卫中立，字退之）服硫黄，一病讫不痊。微之炼秋石，未老身溘然。杜子得丹诀，终日断腥羶。崔君夸药力，终冬不衣绵。或疾或暴夭，悉不过中年。唯余不服食，老命反迟延。

白居易能享年85岁，的确要庆幸“姹女丹砂烧即飞”。

白居易基本上是个儒者，他走的是“学而优则仕”的入世从政之路；从政受挫，便又取佛道以补之，于是他就成了三教会同论者。唐文宗华诞那天，召白居易与僧、道们赴麟德殿讨论三教。白居易说：“儒门释教虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也。”（《三教论衡》）他在政途受挫之余，曾一度隐居于庐山，草堂上列儒、释、道三教典籍，早炼丹，晚参禅。他的《拜表回闲游》诗道：

玉佩金章紫花绶，纻衫藤带白纶巾。晨兴拜表称朝士，晚出游山作野人。达磨传心令息念，玄元留意遣同尘。八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身！

诗人在此正式声明：一体三皈儒道佛。他既是“朝士”又是“野人”，既服膺于禅宗东土初祖达摩又服膺于道教始祖玄元皇帝——老子。

白居易的宗教实用主义，还表现在对佛教各宗各派一视同仁上。唐代佛教因其义学的分歧而各立宗派，白居易并不在义学上专主一宗一派，而是凡可以为我所用者，一概拿过来。他平生广泛结交僧侣，有凝公、惟宽、智常、智如、如满、道峰、宗密等。其中有的属北宗禅，有的为南宗禅；有的属华严宗，有的为密宗。他的诗歌作品中流露出来的佛教意识，更是泛宗主义。例如：

（一）“半故青衫半白头，雪风吹面上江楼。禅功自见无人觉，合是愁时亦不愁。”（《岁暮道情》）这是禅宗意识的表现。禅宗主张“即心是佛”，强调主观体验。诗人自称其学禅已经到家，本该愁人之时他也不知愁了。其他还有《强酒》、《寄李湘公崔侍郎钱舍人》等诗，亦属此类。

（二）“夜泪暗销明月幌，春肠遥断牡丹亭。人间此病治无药，唯有楞伽四卷经。”（《见元九悼亡诗因以此寄》）《楞伽经》为法相宗所依六经之一，白氏诗中常提及此经，可见他很留心于法相宗。

（三）“欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是华严偈，方便风开智慧花。”（《僧院花》）白居易从僧院花联想到华严偈，看来他对华严宗也很服膺。

（四）“高高白月上青林，客去僧归独夜深。荤血屏除唯对酒，歌钟放散只留琴”。（《宿灵岩寺上院》）为了追求灵魂的慰藉，晚年白居易受“八关斋戒”，摒除荤血，崇尚律宗。

（五）“吾学空门非学仙，恐君此说（客有说‘海上仙龛空一室，多传此待乐天来’者）是虚传。海上不是吾归处，归即应归兜率天。”（《答客说》）诗末自注：“予晚年结弥勒上生业，故云。”白居易求长生，本寄望于道教，但由于炼丹失败，加之死于服丹者比比皆是，到了晚年，求仙之梦濒于破灭，于是转而将永生之望寄托于佛教的弥勒净土宗：神仙做不成，升入兜率天做个天人也是不错的！诗人这样想。

作为仕途坎坷的士大夫文人，既不能抛弃世俗的享乐生活，又不能缺少宗教的心灵慰藉。但宗教禁欲主义与世俗享乐主义是直接对立的。怎样统一并兼而有之？《维摩诘经》里的维摩诘居士形象为之提供了一条出路。其特点是：“示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾采女，而常远离五欲污泥”。这就是“通达佛道”的真正“菩萨行”。王维首先找到这条出路，白居易以及此后的苏东坡，都是走的这条道。白居易在《斋戒满夜戏招梦得》里写道：

纱笼灯下道场前，白日持斋夜坐禅。无复更思身外事，未能全尽世间缘。明朝又拟亲杯酒，今夕先闻理管弦。方丈若能来问疾，不妨兼有散花天。

诗中说：佛家禁欲主义的斋戒生活今夜结束，明天又要转入世俗享乐主义的饮宴女乐生活了。末联借用《维摩诘经》的文殊向维摩诘居士问疾时有天女散花情节，一则以维摩诘自况，二则表示有女乐招待。

宗教自慰与世俗享乐并行不悖，是白居易生活的特点。试看他初贬江州时作于元和年间的《赠韦炼师》：

浔阳迁客为居士，身似浮云心似灰。上界女仙无嗜欲，何因相顾两裴回？共疑过去人间世，曾作谁家夫妇来。

自称居士的白居易见了女道士，便双双认作前世夫妻。若非一见钟情，如何会“相顾两裴回”地恋恋不舍！他在《与牛家妓乐雨后合宴》中写道：“歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。人间欢乐无过此，上界西方即不知。”在诗人心目中，“人间欢乐”和“上界西方”虽然都不能少，但若搁上天秤，“人间”的分量便沉甸甸的了。至若《不能忘情吟》一篇，尤其是他无法逾越妓乐之恋的真情流露。我佛有知，也应原谅他的。正因为如此，白居易常常一提起僧，就想到妓：“床暖僧敷坐，楼晴妓卷帘”（《书事咏怀》）；“触僧飘毳褐，留妓冒罗裳”（《裴常侍以题蔷薇架十八韵见示因广为三十韵以和之》）；“花边妓引寻香径，月下僧留宿剑池”（《重答刘和州》），等等。

以维摩诘居土自况的白居易，在洛阳香山度过了其斋戒与享乐交替、宗教与世俗双栖的晚年。他与王维均自比于维摩诘，不同的是在世俗享乐生活这一面，王近乎冷淡，白堕于狂热。其《赠梦得》云：

年颜老少与君同，眼未全昏耳未聋。放醉卧为春日伴，趁欢行入少年丛。寻花借马烦川守，弄水偷船恼令公。闻道洛城人尽怪，呼为刘白二狂翁。

所谓“刘白二狂翁”，即刘禹锡（梦得）、白居易，二人同出生于公元772年，诗坛齐名，有“刘白”之称。据诗中颔联、颈联所列四事，的确堪当一个“狂”字。

“狂”之一字，在白诗中并非昙花一现。他退居洛阳之后，年齿日增，斋戒日勤，追欢日狂，“狂”字便屡屡从诗中冒出来。例如《酬思黯戏赠同用狂字》：

钟乳三千两，金钗十二行。妒他心似火，欺我鬓如霜。慰老资歌笑，销愁仰酒浆。眼看狂不得，狂得且须狂。

诗人自注云：“思黯自夸前后服钟乳三千两，甚得力，而歌舞之妓颇多。来诗谑予羸老，故戏答之。”钟乳，是道教方药“五石散”的主要成分，据称服之可以延年益寿。从白诗及其自注看，在买醉追欢的享乐中，诗人因年老而无法与年富力强者并驾齐驱，无可奈何，妒火如焚；但“狂得且须狂”的一片狂热之情，仍然狂得很。

总之，白居易终其一生周流三教，不但以实用主义为目的，而且是以不脱离世俗享乐为前提的。

唐代是三教并举的鼎盛时期。士大夫文人凡小有名气者，都有几个方外之交，也都留下了或多或少的佛道题材诗。除前述若干具有代表性的大家、名家之外，唐代士大夫文人中写过各种宗教题材诗的知名作者，还有很多，例如唐初四杰王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，以及宋之问、常建、张说、张九龄、李翱、李端等，挂一漏万，不胜枚举；佳作如林，美不胜收。若要了解全貌，唯一的办法就是阅读《全唐诗》。